Les règles juridiques de l'islam sunnite

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Le droit musulman inspire bon nombre des législations contemporaines dans les pays arabes. Non seulement il offre une multitude d'écoles juridiques concurrentes depuis les débuts de l'islam, mais il existe des divergences notables à l'intérieur de chacune des écoles. Ce livre présente en arabe un millier de règles juridiques de l'islam sunnite ; il se veut un outil de travail pour les étudiants avancés et pour les chercheurs, avec un renvoi systématique à la source et une explication des termes employés.
Publié le : mercredi 15 octobre 2014
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EAN13 : 9782336359083
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Collection Études arabes Collection Études arabes
Les règles juridiques de l’islam sunnite
Mathieu Guidère
Le droit musulman inspire bon nombre des législations contemporaines
dans les pays arabes, mais il demeure mal connu et peu étudié. Ce droit
présente pourtant une souplesse et une diversité qui tranche avec les avis à
l’emporte-pièce énoncés par les extrémistes de tous bords. Non seulement
il off re une multitude d’écoles juridiques concurrentes depuis les débuts
de l’islam mais en plus, il existe des divergences notables à l’intérieur de
chacune de ces écoles. Les règles juridiquesCe livre présente un millier de règles juridiques de l’islam sunnite sous
une forme accessible. Par sa présentation et sa facilité de consultation, il se
veut un outil de travail pour les étudiants avancés et pour les chercheurs de l’islam sunnite
désireux de découvrir telle ou telle règle, telle qu’elle a été exprimée par
les jurisconsultes anciens, avec un renvoi systématique à la source et une
explication des termes employés. Nous espérons ainsi montrer l’extraordinaire
diversité d’une réfl exion juridique qui puise sa source dans le passé mais qui
continue d’alimenter le présent.

Mathieu Guidère est agrégé d’arabe et professeur des
universités. Il a été tour à tour professeur résident à l’Ecole
spéciale militaire de Saint-Cyr, puis professeur détaché à
l’Université de Genève, avant d’être nommé professeur
d’islamologie à l’Université de Toulouse (Jean-Jaurès).
Il a publié une trentaine d’ouvrages sur la langue, la
traduction et la culture arabes. Son dernier ouvrage est
intitulé : Sexe et charia (Ed. du Rocher, 2014).
ISBN: 978-2-343-04612-9
28 €
Mathieu Guidère
Les règles juridiques de l’islam sunnite




Les règles juridiques de l'islam sunnite























ÉTUDES ARABES
________________________________

Collection dirigée par Mathieu GUIDÈRE
Agrégé d’arabe, Professeur des Universités


La collection Etudes arabes publie des ouvrages qui traitent, avec
distance et esprit critique, de tous les aspects relatifs aux pays de la
rive sud de la Méditerranée. Elle est ouverte à toutes les approches
théoriques et méthodologiques, appliquées au passé comme au présent
de ces pays. Elle se donne un double objectif : d’une part, promouvoir
des recherches originales menées sur la culture arabe et la civilisation
musulmane et, d’autre part, publier de jeunes chercheurs dont les
travaux mériteraient une plus large diffusion.
Les études arabes sont ici envisagées dans leur acception la plus large,
celle qui motive les recherches interdisciplinaires susceptibles
d’éclairer la complexité d’un espace politique et culturel en mutation.
Que l’on se réfère aux sciences sociales, aux sciences du langage, ou
encore à l’histoire des idées et des mentalités, il s’agit de révéler la
richesse et la diversité des approches actuelles des pays de langue et
de culture arabes.


Les ouvrages publiés dans la collection sont soumis à un processus
d’évaluation rigoureux et anonyme. Aucune contribution financière
n’est demandée aux auteurs.


Comité scientifique : Pierre Berthelot, Djilali Benchabane, Hélène
Bravin, Emmanuel Dupuy, Amal El Sabban, Mohamed Larbi Haouat,
Hoda Moukannas, Michel Makinsky, Mohamed Nemiri, David
Rigoulet-Roze.


Comité éditorial : Vincent Bardot, Sandrine Guillaume, Elise
Daubresse, Roukiya M. Osman. Mathieu Guidère




Les règles juridiques
de l'islam sunnite









































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
www. harmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-04612-9
EAN : 9782343046129



À la mémoire de mon père.

Introduction
Plusieurs facteurs peuvent expliquer la multiplication des écoles
et des doctrines juridiques en Islam. Tout d’abord, les péripéties
historiques de mise en place du pouvoir politique (le califat) et
la conquête arabe fulgurante d’immenses territoires provoquent
des rivalités politiques qui donnent lieu à autant de justifications
théologiques. Ensuite, la relation directe de l’homme à Dieu au
sein de l’islam qui permet à chaque croyant -ou groupe de
croyants- de s’approprier à sa manière le sens du Coran et
d’établir un courant de pensée autonome. Enfin, l’absence de
clergé – danns l’islam sunnite, majoritaire – favorise l’existence
de différentes normes juridiques et de diverses tendances
religieuses. Ainsi, de nombreuses questions sur la liberté de
l’homme, sur le licite et l’illicite, sur la foi et la raison, sur la
manière d’interpréter le texte coranique et les traditions
prophétiques, donnent lieu à des réponses différentes selon les
époques, les théologiens et selon les écoles juridiques.
Brève histoire du « fiqh »
Le mot « fiqh » est dérivé en arabe du verbe « faqaha » qui
signifie « comprendre », mais il est généralement traduit en
français par « jurisprudence ». Il renvoie aux avis juridiques
émis par les théologiens musulmans concernant l’application de
la charia à telle ou telle question ou cas particulier.
Le spécialiste du fiqh, juriste ou jurisconsulte, est appelé faqîh
en arabe (pluriel, fuqahâ’). Les doctrines ou écoles juridiques
sont appelées madâhib en arabe (singulier, madhab). Ce terme
ne désigne pas une « secte » mais renvoie à une tradition
juridique ou jurisprudentielle indiquant une « voie », c’est-à-
9 dire des principes directeurs dans l’interprétation et dans
l’application de la loi islamique (charia).
Voici les principales doctrines ou écoles juridiques de l’islam
contemporain :
1. Ecoles juridiques du de l’islam sunnite :
Les quatre écoles principales du sunnisme aujourd’hui sont :
- Le Hanafisme fondé par l’imam Abû Hanifa (m. 767) ;
- Le Malékisme fondé par l’imam Mâlik (m. 795) ;
- Le Chafiisme fondé par l’imam Al-Châféi (m. 820) ;
- Le Hanbalisme fondé par l’imam Ibn Hanbal (m. 855).
Ces quatre écoles partagent la plupart de leurs lois, mais
diffèrent quant aux sources de leur droit, notamment concernant
les traditions (hadiths) et sur le poids relatif attribué au
raisonnement analogique (qiyâs), utilisé pour décider des cas
difficiles.
2. Ecoles juridiques de l’islam chiite :
Les trois écoles principales du chiisme aujourd’hui sont :
- L’Imamisme fondé par Muhammad al-Mahdî (m. 874) ;
- L’Ismaélisme fondé par Ja‘far as-Sâdiq (m. 765) ;
- Le Zaydisme fondé par Zayd Ibn ‘Ali (m. 740).
Les deux premières écoles partagent la doctrine juridique de
Ja‘far as-Sâdiq et sont qualifiées pour cela de « jafaristes » (al-
Ja‘fariyya).
10 Aperçu historique des écoles
juridiques sunnites
Le sunnisme, issu du mot « sunna » (tradition) est le courant de
l’islam le plus répandu de nos jours puisqu’il regroupe environ
90 % des musulmans dans le monde. Ceux-ci sont appelés
« sunnites » (en arabe, sunnî).
Ce qui distingue le sunnisme, ce sont principalement les sources
utilisées pour écrire le droit musulman. Les sunnites s’accordent
sur quatre sources de référence : le Coran, livre révélé au
1prophète de l’islam, Muhammad (Mahomet ). Puis, pour les cas
non directement évoqués dans le Coran, les sunnites utilisent en
priorité les actes du Prophète (sunna), puis le consensus des
jurisconsultes musulmans (ijmâ‘), enfin le raisonnement
analogique (qiyâs), à condition qu’il ne contredise pas les trois
2sources précédentes .
Le sunnisme se subdivise lui-même en différentes écoles
juridiques appelés « madhab », littéralement en arabe « voie,
chemin ». Il ne reste aujourd’hui que quatre écoles en vigueur,
mais il y en a eu d’autres dans le passé. Ces écoles divergent sur
des questions de jurisprudence mais sont unanimes sur les
fondements du droit, à savoir : le Coran (al-qur’ân), la tradition
(as-sunna), le consensus (al-ijmâ‘), la déduction (al-qiyâs). Les
savants sunnites sont ainsi généralement opposés aux
interprétations religieuses libérales de certains théologiens ou
islamologues modernes.
Ces quatre écoles se reconnaissent mutuellement comme
valides et véridiques, car les différences qui les caractérisent

1
Cette orthographe, héritée de la transcription ottomane « Mehmet », est
utilisée pour distinguer le prénom du prophète « Mahomet » de celui du
prénom commun « Muhammad, Mohamed ».
2
Il existe d’autres sources de référence selon les écoles sunnites. Voir plus
loin les « Fondements du Fiqh ».
11 sont minimes sur le fond. Elles forment un ensemble doctrinal
cohérent mais non homogènne :
1) L’école hanafite est la plus ouverte au niveau des
déductions, car elle insiste sur la liberté d’opinion, le
jugement personnel et la recherche de la meilleure
solution au cas par cas, en fonction de l’équité et des
convenances du moment. Il existe donc, du moins à
l’origine, une certaine marge de manœuvre
interprétative. Mais peu à peu, cette école a perdu de sa
capacité à innover, et la notion d’ijtihâd (interprétation)
a cédé la place à la notion de taqlîd (imitation). L’école
hanafite se retrouve surtout chez les musulmans turcs,
pakistanais, afghans et asiatiques.
2) L’école malékite privilégie les coutumes et les
traditions de Médine à l’époque où Mahomet y vivait.
Elle diffère essentiellement des trois autres écoles par
les sources qu’elle utilise pour déterminer la
jurisprudence. Si les quatre écoles utilisent le Coran, la
Sunna, ainsi que le consensus et la déduction, le
malékisme utilise en plus les pratiques des habitants de
Médine (‘amal ahl al-madina), à l’époque du Prophète,
comme source de droit (fiqh). Cette place majeure
accordée à la coutume médinoise a favorisé
l’acceptation de traditions populaires rejetées par
d’autres écoles ou courants juridiques. L’interprétation
et l’effort personnel (ijtihâd), d’abord recommandés,
esont progressivement abandonnés à partir du X siècle,
ce qui contribue à fossiliser la jurisprudence de cette
école. Aujourd’hui, le malékisme est principalement
répandu dans les pays d’Afrique du Nord et d’Afrique
subsaharienne. L’Espagne musulmane (al-Andalus)
était le bastion du sunnisme malékite au Moyen Âge.
3) L’école chaféite présente un compromis entre les deux
écoles précédentes. Elle valorise la tradition (sunna)
comme source du droit et insiste sur le consensus
(ijmâ‘), mais le point de vue des savants l’emporte sur
l’opinion personnelle (ra’y). De nos jours, cette écoles
12 juridique est particulièrement implantée en Egypte, en
Indonésie, en Malaisie, aux Philippines et en Thaïlande.
4) L’école hanbalite est la plus traditionnaliste des quatre
écoles juridiques de l’islam sunnite. Majoritaire dans la
péninsule arabe, notamment en Arabie saoudite, elle a
exercé -et continue de le faire- une influence
intellectuelle importante sur l’ensemble du monde
musulman en raison du rayonnement spirituel de
l’Arabie et de la puissance financière des monarchies
du Golfe. Cette école a donné naissance au salafisme
(as-salafiyya), puis au wahhabisme (al-wahhâbiyya) qui
forme désormais le référent doctrinal des pratiques et
des rites.
D’autres courants de pensée sont nés, au Moyen Âge, en
réponse à certaines questions théologiques comme la nature de
Dieu, le libre arbitre ou l’éternité de l’existence. Plusieurs
écoles de théologie et de philosophie se sont développées pour
répondre à ces questions, chacune prétendant relever de la vraie
tradition musulmane sunnite.
Contrairement aux quatre écoles juridiques sus-mentionnées,
ces courants théologiques se contredisent et alimentent le débat
doctrinal au sein du sunnisme, contribuant à son renforcement :
1) L’acharisme, de tendance littéraliste, fondé par Abû
Hassan Al-Ach‘ari (m. 935), devient la théologie
dominante de l’islam sunnite à partir du moment où elle
est adoptée par Al-Ghazâli (m. 1111), l’un des
penseurs les plus influents de l’époque médiévale.
Cependant, cette école théologique se différencie des
traditionalistes tels que les hanbalites en considérant
qu’il est parfois nécessaire d’ajouter le raisonnement
analogique (qiyâs) à la révélation contenue dans le
Coran et la Sunna, afin d’expliquer certaines ambiguïtés
et de réfuter certaines tendances jugées hérétiques.
Cette méthodologie théologique est appelée « kalâm »
et autorise une certaine interprétation prudente et
limitée des textes.
13 2) Le maturidisme, coourant fondé par Abû Mansûr al-
Mâturîdî (m. 944), était assez minoritaire en islam
jusqu’à son adoption par les tribus turques d’Asie
centrale, en même temps qu’ils ont adopté l’école
juridique hanafite. Le maturidisme est ainsi une école
théologique très proche de l’acharisme mais répandue
surtout chez les sunnites hanafites.
3) L’atharisme (al-athariyya), de l’arabe athar (texte)
appelle à fonder essentiellement l’interprétation des
textes sur le Coran et le Hadith. Ce courant a connu un
essor important au sein de l’école hanbalite, mais n’a
jamais vraiment réussi à s’imposer dans le reste du
monde musulman. Il a été fortement concurrencé, au
sein même du hanbalisme, par l’autre excroissance
majeure de cette école, le salafisme.
4) Le salafisme (as-salafiyya) est un courant de pensée
sunnite qui revendique un retour à l’islam des origines,
en se fondant prioritairement sur le Coran et sur la
Sunna. Même si le mouvement désigne aujourd’hui un
ensemble de groupes fondamentalistes composites,
formées en particulier d’une mouvance traditionaliste et
d’une mouvance jihadiste, toutes ces tendances se
réclament des salafs (prédécesseurs ou ancêtres), mot
qui désigne en arabe les Compagnons du Prophète et les
deux générations de musulmans qui leur succédèrent au
eVII-VIII siècle.
14 Aperçu historique des écoles
juridiques chiites
Le chiisme (ach-chî‘a) constitue la deuxième branche la plus
10 et importante de l’islam, après le sunnisme. Il regroupe entre
15 % des musulmans dans le monde, dont 90 % de persans
vivant au sein de la République islamique d’Iran, fondée par
3l’ayatollah Khomeini (m. 1989) .
Comme le sunnisme, le chiisme est lui-même subdivisé en
différents courants, dont les trois principaux sont : le chiisme
duodécimain (ou imamite, qui regroupe environ 90 % des
chiites dans le monde), le chiisme septimain (ou ismaélien), et
le chiisme quintimain (ou zaydite).
En arabe, le terme « chî‘a » signifie, à l’origine, « partisans ».
Dans le Coran, le mot est utilisé plusieurs fois dans ce sens : par
exemple, dans le verset 28 : 15 ou encore dans le verset
37 : 83. Mais le qualificatif « chiite » va être utilisé très
rapidement pour désigner les partisans de ‘Ali Ibn Abî Tâlib
(m. 661), c’est-à-dire ceux qui croient en son « imamat »
comme seul successeur légitime de Mahomet.
Le savant Al-Shahrastânî, dans son Al-Milal wa an-Nihal (les
courants et les doctrines), une source majeure pour la
connaissance des différents groupes religieux de l’islam
médiéval, écrit ceci : « Les chiites sont ceux qui suivent Ali en
particulier et qui croient en son imamat et en son califat selon
les directives explicites et suivant les volontés du prophète
Muhammad ». C’est la définition la plus précise du chiisme, car
les chiites croient aujourd’hui encore que la raison de suivre Ali
est motivée par la volonté explicite du Prophète de désigner son
cousin Ali à sa succession.

3
À noter que dans les textes médiévaux, les chiites sont souvent appelés
péjorativement « Râfidhites » (ar-Râfidha ou ar-Rawâfidh) parce qu’ils
refusent (rafada) les califes qui ont succédé au Prophète avant Ali.
15 Ainsi, on peut dire que les chiites sont ceux qui partagent les
croyances suivantes :
1. La succession de Mahomet est une désignation divine ;
2. Comme Mahomet a été choisi par Dieu, son successeur
(ou imam) doit aussi être choisi par Dieu ;
3. Le successeur immédiat de Mahomet est son cousin et
gendre, Ali.
4. Le successeur de Mahomet et de Ali doit être infaillible,
ne commettant pas d’erreurs.
Les chiites pensent que des personnes choisies parmi la famille
du Prophète et appelés « imams » étaient la meilleure source de
connaissance à propos du Coran et de la Sunna. Ils s’appuient
en cela sur un Hadith du Prophète qui dit ceci : « Je suis la cité
du savoir ; Ali en est l’entrée ; celui qui veut le savoir ainsi que
la sagesse, qu’il passe donc par l’entrée ». Mais ce Hadith a été
longuement commenté par des théologiens sunnites, qui mettent
en cause son authenticité. L’imam Al-Bukhârî par exemple dit :
« Ce Hadith ne possède pas de version authentique » ; l’imam
At-Tirmidî dit : « Hadith inconnu » ; les deux imams Abû
Hâtim et Ibn Sa‘d disent : « Ce Hadith ne possède pas de source
authentique ». Enfin, l’imam Ibn Ma‘in dit : « C’est un
mensonge, ce Hadith ne possède aucune source authentique ».
À l’inverse, les chiites estiment que le Prophète a désigné Ali
comme son successeur en de multiples occasions, et ce dernier
est, par conséquent, le seul et le véritable guide spirituel
légitime des musulmans. Il l’est d’autant plus qu’il est le cousin
du Prophète, son gendre et le premier homme à entrer en islam.
Pour eux, Ali -avec ses deux fils, al-Hassan et al-Hussein, qui
lui succédèrent- inaugure la lignée des « imams ».
Ce conflit de succession sur la reconnaissance du pouvoir
prioritaire de la « famille du Prophète » (ahl al-bayt) ou bien de
ses compagnons, les « califes bien guidés » (al-khulafâ’ ar-
râshidûn), a engendré une scission fondamentale au sein de
l’islam qui perdure de nos jours comme source de tensions et de
conflits.
16 De fait, les sunnites et les chiites se sont affrontés dès les
premiers temps de l’islam sur la question de savoir qui est le
successeur légitime du Prophète. Les particularités doctrinales
et les différences théologiques entre ces deux courants reposent
ainsi sur une querelle de succession, mais ils se sont construits
par la suite sur un socle politique et doctrinal.
Pendant longtemps, le chef de la communauté musulmane était,
pour les sunnites, le « calife », un homme ordinaire, choisi par
d’autres hommes dans la communauté des fidèles. Pour les
chiites en revanche, la communauté musulmane ne peut être
dirigée que par un « imam », descendant de la famille du
Prophète et tirant directement son autorité de Dieu.
Dans la jurisprudence chiite, la Sunna découle des traditions
orales énoncées par Mahomet et de leur interprétation par les
« imams », qui étaient les descendants de Mahomet par sa fille
Fatima az-Zahrâ’ et son mari Ali, considéré comme le premier
Imam. Ils accordent de l’importance à l’interprétation de la
révélation divine qui est un processus continu et nécessaire pour
4
se conformer aux enseignements du Coran .
Les sunnites croient aussi qu’ils peuvent interpréter le Coran et
le Hadith, mais ils préfèrent accorder une plus grande
importance aux savants tels que Abû Hanîfa, Mâlik Ibn Anas,
Ach-Châfi‘i et Ibn Hanbal. Ils le pensent d’autant plus qu’Abû
Hanîfa et Mâlik étaient des disciples du sixième imam reconnu
par les chiites, Ja‘far as-Sâdiq (m. 765).
Les penseurs chiites estiment que « les portes de l’ijitihâd sont
encore ouvertes », c’est-à-dire qu’ils peuvent interpréter le
Coran et le Hadith avec la même autorité que leurs
prédécesseurs, tout en sachant qu’ils ne sont pas infaillibles
comme les imams. À l’inverse, les oulémas sunnites
considèrent majoritairement que l’ijtihâd (effort personnel) est
clos avec les grands théologiens de l’islam médiéval.

4
A noter que les sunnites et les chiites partagent strictement le même texte
coranique. Il n’existe pas de Coran différent chez les chiites.
17 Même si dans les deux cas, la loi religieuse (charia) est fondée
partiellement sur la tradition prophétique, les chiites et les
sunnites ne s’accordent pas sur la validité ni sur l’authenticité
des mêmes hadîths, et cela entraîne des différences dans les
interprétations et donc dans la jurisprudence propre à chaque
branche.
Enfin, la conception chiite de l’« imamat » est foncièrement
opposée à celle du « califat » sunnite. L’imam, incarnant à la
fois le pouvoir temporel et spirituel, est considéré chez les
chiites comme la continuation du cycle de la prophétie à la suite
de Mahomet. L’imam est la « preuve de Dieu » (hujjatu Allâh)
sur terre, le gardien du sens caché de la révélation divine (al-
wahy al-ilâhî).
Pour les chiites, les imams sont les « guides », les
« mainteneurs du Livre ». Ils ont une connaissance « par le
cœur » du Coran et en expliquent le sens ésotérique (bâtin) aux
fidèles. Leur légitimité n’est pas due tant à leur descendance
charnelle du Prophète, mais à leur héritage spirituel. Il n’en
reste pas moins que l’imam chiite tire son autorité de Dieu, et il
est donc « infaillible » (ma‘sûm) en théorie, c’est-à-dire
exempte de défauts et d’erreurs.
Des divergences à propos de la succession de certains imams
furent en grande partie à l’origine de l’éclatement du chiisme en
d’innombrables groupes et sectes. Trois grandes tendances
forment l’essentiel du monde chiite d’aujourd’hui : les
Duodécimains, les Ismaéliens et les Zaydites :
1) Le chiisme duodécimain (al-ithnay ‘ashriyya) est la
religion d’État en Iran et il est majoritaire en Irak où se
trouve la ville sainte de Kerbala, ainsi que parmi les
musulmans chiites du Liban (ex. Hezbollah). Les
Duodécimains sont appelés ainsi en référence au
douzième imam successeur de Ali, Muhammad al-
Mahdî, qui disparaît en 874 : c’est l’occultation (al-
ghayba). Pour les Duodécimains, depuis l’occultation
du douzième imam, les hommes ne peuvent pas se
réclamer d’une autre autorité. Car malgré son absence
physique, le douzième imam est toujours vivant : il
18 informe sa communauté de l’expression de sa volonté
par l’intermédiaire des oulémas qui peuvent interpréter
les signes de « l’imam ». Le douzième imam reviendra
à la fin des temps et retrouvera son règne. En attendant,
aucun pouvoir n’est vraiment légitime, mais le croyant
5doit faire des efforts pour s’améliorer spirituellement .
2) Le chiisme ismaélien (al-ismâ‘îliyya), présent
notamment au Pakistan, est né d’une scission entre
chiites à la mort de l’imam Ja‘far as-Sâdiq en l’an 765.
C’est l’aîné des fils d’as-Sâdiq, Ismaél, qui avait été
désigné pour succéder à son père. Mais les
Duodécimains pensent qu’à la mort de Ja‘far as-Sâdiq,
l’imamat fut transféré directement à Mûssâ al-Kâzim,
frère cadet d’Ismaél, car celui-ci serait mort du vivant
de son père et ne pouvait donc exercer son rôle d’imam.
Les Ismaéliens étaient ceux parmi les chiites qui
affirmèrent qu’Ismaél était « caché » et que c’était une
ruse de son père, Ja‘far as-Sâdiq, pour le protéger. Mais
cette version va donner lieu à plusieurs sectes dont les
« Mubârakiyya » qui prétendaient que l’imamat fut
transféré à Muhammad Ibn Ismâ‘il, petit-fils d’as-Sâdiq
et fils d’Ismaél. A noter que Muhammad Ibn Ismâ`il fut
dissimulé aux yeux du monde, ainsi que ses quatre
descendants, et donna lieu au cycle des « imams
cachés ». Depuis, le concept d’imamat devint le thème
central du chiisme.
3) Le chiisme zaydite (az-zaydiyya) reconnaît l’arrière
petit-fils de Ali et petit-fils de Hussayn, Zayd Ibn ‘Ali,
mort en 740, comme cinquième et dernier imam. Cette
branche du chiisme n’est plus présente de nos jours que
dans le nord du Yémen. À l’origine, les zaydites ont
contesté le choix du cinquième imam face aux

5
On peut noter que la Révolution islamique en Iran de 1979 a, en partie,
rompu avec cette attente en voulant mettre en place un régime religieux et
politique juste avant le retour de l’imam, ce qui a été rejeté par certaines
tendances théologiques du chiisme duodécimain au sein même de l’Iran.
19 Ismaéliens qui lui ont préféré son frère Muhammad al-
Baqir. Ils rejetèrent également la notion d’« imam
caché » chère aux Duodécimains. Les zaydites
considèrent, en effet, que n’importe qui peut devenir
imam du moment qu’il descend de Ali et de Fatima, la
fille du Prophète, et qu’il en a la capacité. En matière de
théologie, ils ont une doctrine proche de celle des
sunnites malékites, mais en matière de droit, ils ont une
jurisprudence proche de celle des sunnites hanafites. De
fait, les zaydites sont une tendance relativement
éloignée des autres branches du chiisme.
À côté de ces trois doctrines majeures du chiisme existent de
nombreux courants minoritaires dont certains ont survécu
jusqu’à nos jours et, parfois, connu un destin exceptionnel.
C’est le cas des Alaouites en Syrie, des Alévis en Turquie, et
des Druzes au Liban :
1) Les Alaouites (ou Alawites), appelés au Moyen Âge,
Al-Nusayriyya, du nom du fondateur du mouvement,
Muhammad Ibn Nusayr al-Namîrî al-‘Abdi (m. 884).
Aujourd’hui, les Alaouites sont présents surtout en
Syrie (environ 10% de la population) et en Turquie. Ils
rejettent une grande partie de la charia ainsi que les
obligations cultuelles de l’islam, notamment le
pèlerinage. Comme les autres chiites, ils célèbrent
l’Achoura, qui commémore le martyr de Hussayn, fils
de Ali, à Kerbala.
2) Les Alévis sont proches des Alaouites et sont
présents essentiellement en Turquie (environ 20% de la
population). Bien qu’ils ne forment pas officiellement
une branche chiite, ils ont beaucoup de similitudes avec
le chiisme, en particulier les Alévis traditionnalistes
orthodoxes qui étaient rattachés aux ordres « odjak » et
qui ont intégré la jurisprudence chiite fondamentaliste
« usuli ».
3) Les Druzes, qui vivent principalement au Liban et en
Syrie, possèdent une doctrine dérivée de l’ismaélisme.
20 Officiellement nommée Din at-Tawhid (Religion de
l’Unicité), celle-ci constitue en réalité une synthèse de
divers courants religieux et intellectuels de l’époque
médiévale proche-orientale. Il n’y a pas véritablement
de liturgie ni de lieux de culte dans la doctrine druze.
Celle-ci est secrète et n’est révélée aux fidèles qu’après
divers degrés d’initiation.
21 Les fondements du « fiqh »
L’expression « usûl al-fiqh », littéralement « fondements de la
jurisprudence », désigne les sources du droit musulman. Ces
sources se divisent traditionnellement en deux grandes
catégories : d’une part, les sources principales que sont le Coran
et la Sunna ; d’autre part, les sources secondaires ou dérivées
que sont le qiyâs (ou raisonnement analogique) et l’ijmâ‘ (ou
consensus des oulémas) sur un sujet donné. Ces quatre sources
sont complétées, chez certaines écoles juridiques, par la prise en
compte de la coutume (‘urf) et par le recours au jugement
personnel (ra’y).
Ci-après les principales différences entre les écoles sunnites en
ce qui concerne les sources du droit.
Les sources juridiques de l’école hanafite :
Les sources du hanafisme sont, par ordre d’importance :
1) Le Coran : c’est la source première qui détermine
l’interprétation de toutes les autres sources qui sont lues
sous l’angle de celle-ci. Elles ne peuvent contredire le
Coran ni annuler l’une de ses injonctions.
2) La Sunna : c’est la deuxième source principale et
concerne les traditions prophétiques. Le Hadith pris en
compte doit non seulement être authentique (sahîh)
mais aussi être reconnu et répandu (mashhûr). Cette
disposition sert à protéger le jurisconsulte des hadiths
apocryphes, qui furent diffusés en l’absence de
Compagnons du Prophète dans certaines contrées
éloignées de l’Arabie.
3) Le consensus des Compagnons (ijma‘) : pour les
hanafites, l’opinion unanime des « sahâba » sur un
point donné non mentionné dans l’une des sources
précédentes prend le dessus sur toute opinion
personnelle du juriste. Le hanafisme reconnaît aussi le
22 consensus des « ‘ulamâ’ » comme valide en tout temps,
en se référant au hadith du Prophète affirmant que « la
Oumma ne se mettra jamais d’accord sur une erreur ».
4) L’opinion individuelle d’un Compagnon (ra’y) : si
des « sahâbas » diffèrent sur un point, les jurisconsultes
hanafistes se réfèrent à l’opinion qui convient le mieux
au contexte pour émettre un avis juridique ou une
formuler une fatwa.
5) Le raisonnement par analogie (qiyâs) : dans les
domaines où il n’existe pas de preuve claire disponible,
l’imam Abû Hanîfa considérait son raisonnement égal à
l’opinion d’un tâbi‘ (successeur de successeurs). Ce
raisonnement est fondé sur des procédés de déduction
analogique, dont lui et ses disciples ont établi les bases.
6) La préférence jurisprudentielle (istihsân) : c’est en
substance la préférence donnée à une preuve sur une
autre parce qu’elle est jugée plus conforme à la
situation, même si elle semble en apparence moins
pertinente qu’une autre. Ceci peut concerner le fait de
donner la préférence à un hadith spécifique sur un
hadith général.
7) La coutume locale (‘urf) : les coutumes locales
entrent en jeu quand il n’existe pas d’injonctions
religieuses explicites sur le point discuté. C’est ce
principe qui est à l’origine de l’inclusion de certaines
pratiques culturelles, perçues comme religieuses, dans
le corpus jurisprudentiel du territoire concerné
(traditions, us et coutumes).
Pour toutes ces raisons, le hanafisme est appelé « école de la
libre opinion » (ashâb al-râ’y), par opposition aux
traditionalistes (ashâb al-hadîth). C’est la plus rationaliste et la
plus libérale des quatre écoles juridiques, en ce sens qu’elle a
recourt au raisonnement par analogie (qiyâs) pour déduire des
règles non explicitées dans les sources premières et que ses
tenants ont pour habitude de discuter des problèmes
23 hypothétiques visant à résoudre un problème avant qu’il ne se
pose.
De plus, le fondateur de l’école, Abû Hanîfa, adoptait des
principes fondamentalement différents dans l’usage des hadiths,
dont voici deux des hypothèses savantes des plus édifiantes :
- Un hukm khâs (cas particulier) ne peut pas abroger un hukm
‘âmm (règle générale) ;
- Un khabar ahad (hadith isolé) ne peut pas contrevenir à un
hukm qiyâsi (opinion déduite à partir du Coran ou d’une
6
tradition certaine ) ;
L’école hanafite possède également des dispositions spécifiques
en ce qui concerne le mariage, par exemple :
- En ce qui concerne la dot, elle admet le mariage par
compensation (chigâr) : deux frères épousent deux sœurs de la
même famille ;
- En ce qui concerne les unions interconfessionnelles, les
hanafites considèrent que les femmes chrétiennes et juives
mariées à des musulmans ne peuvent être soumises au li‘ân ou
mulâ‘ana, qui est le serment d’anathème permettant d’établir
l’adultère de la femme. Pour celles-ci, l’adultère doit être
prouvé par les déclarations concordantes de quatre témoins
masculins, les hanafites s’appuyant en cela sur le Coran (IV, 5).
Les sources juridiques de l’école malékite :
Les sources du fiqh pour l’école malékite sont, par ordre
d’importance :
1) Le Coran : c’est la source première, et l’imam Mâlik
l’appliqua sans restriction aucune.

6
Chez les jurisconsultes hanafites, une tradition certaine est un hadith
mutawâtir, c’est-à-dire une parole du Prophète parvenue par plus de 10
voies de transmission orale ininterrompues et distinctes.
24 2) La Sunna : tout comme Abû Hanîfa, Mâlik imposa
quelques restrictions à son utilisation. Ainsi, si un
hadith contredit la pratique des Médinois, il le rejette.
Toutefois, il n’exige pas que le hadith soit connu et
répandu (mashhûr) pour l’appliquer, à la différence
d’Abû Hanîfa. Il utilise tout hadith pour peu que les
transmetteurs aient été fiables et n’étaient pas
considérés comme des « forgeurs de hadiths » ou « de
faible mémoire ».
2) La pratique des Médinois (‘amal ahl al-madina) :
l’imam Mâlik soutient que puisque beaucoup de
Médinois étaient descendants de « Sahâba »
(Compagnons du Prophète) et que c’était la ville où le
Prophète avait passé les dix dernières années de sa vie,
la pratique générale des Médinois devait être au moins
autorisée, voire encouragée par le Prophète lui même.
Mâlik considérait ainsi cette pratique comme une
« Sunna » plus qu’authentique puisque l’action parle
plus que les mots. A sa suite, pour les jurisconsultes
malékites, le mode de vie des habitants de Médine est
ainsi vu comme une « Sunna appliquée ».
3) Le consensus des Compagnons (ijmâ‘) : l’opinion
unanime des Sahâbas sur un point donné, non
mentionné dans l’une des sources précédentes, prend le
dessus sur toute opinion personnelle du jurisconsulte.
4) L’opinion individuelle d’un Compagnon (ra’y) :
l’imam Mâlik donnait toute son importance aux
déclarations des Sahâbas, qu’ils soient d’accord entre
eux ou non, et les incluait dans son livre Al-Muwatta’.
Le consensus des Sahâbas était cependant plus fort
qu’une opinion individuelle d’un Sahabi (un seul
Compagnon).
5) Le raisonnement par analogie (qiyâs) : dans les
domaines où il n’y avait aucune preuve claire
disponible, le recours au qiyâs était admis, mais l’imam
Mâlik prenait toutes les précautions nécessaires pour
réduire la subjectivité du jugement.
25 6) La coutume isolée de certains médinois : Mâlik
pensait que même les pratiques isolées des habitants de
Médine devaient être d’origine sahabi, voire émanaient
du Prophète en personne. Tant qu’elles n’étaient pas en
contradiction avec le Coran ni avec le Hadith, elles
étaient acceptées par l’imam Mâlik et prises comme
source de réflexion juridique.
7) Le principe d’intérêt et d’utilité (istislâh) : ce
principe est comparable au principe d’istihsân
(préférence) de l’école hanafite. Il consiste à rechercher
ce qui est le plus adéquat, le plus utile, le plus
intéressant pour la Oumma à un moment donné. Mais
cela doit porter sur un événement qui n’est pas traité par
la charia et qui va dans le sens de l’intérêt commun.
8) La coutume locale (‘urf) : les coutumes locales
entrent en jeu quand il n’y a pas d’injonctions
religieuses disponibles. C’est ce principe qui est à
l’origine de la l’inclusion de certaines pratiques
culturelles dans le corpus jurisprudentiel. La question
du ‘urf (coutume) est spécifique à l’école malékite et a
été longuement discutée et approfondie par les
jurisconsultes de cette école. Ainsi, le ‘urf a été divisé
en deux grandes catégories : le « ‘urf qawlî » (coutume
verbale) et le « ‘urf fi‘lî » (coutume pratique), le
premier désigne l’accord des gens sur le sens des mots,
le second désigne les pratiques communément
acceptées par les gens dans une contrée donnée, même
si elles ne sont pas consignées par écrit. Ces deux
catégories de ‘urf sont, à leur tour, divisées en deux
types : le ‘urf ‘âmm (coutume générale) qui est pratiqué
par tout le monde, et le ‘urf khâss (coutume
particulière) qui est pratiqué dans une région ou dans
certaines localités.
Enfin, certains théologiens malékites ont classé les coutumes en
fonction de leur degré d’accord avec les sources premières du
droit. Ainsi par exemple, le ‘urf sahîh (coutume valide) est
censé être conforme au Coran et à la Sunna, tandis que le ‘urf
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