Religions, magie, superstitions et sectes

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ERIC DOUCHIN RELIGIONS, MAGIE, SUPERSTITIONS ET SECTES CONFERENCE DU 5 FEVRIER 2009 _______________________ Alors que dans beaucoup de sociétés il n'existe pas de mot spécifique pour désigner les religions, en français, l'étymologie du mot religion reste discutée : depuis l'Antiquité on débat afin de savoir s'il convient de relier le mot religion au verbe latin religare - relier ou à celui de relegere – recueillir. Au-delà des problèmes philologiques il s'agit de retrouver derrière leur multitude et leur diversité le point commun des différentes religions. À l'évidence, la définition de la religion comme croyance en Dieu apparaît trop étroite : il existe certes des religions monothéistes comme le christianisme, le judaïsme ou l'islam mais il existe aussi des religions polythéistes comme l'hindouisme et également des religions sans dieux : l'animisme, le culte des ancêtres, le taoïsme ou le bouddhisme. Il est d'une autre façon devenu courant depuis Émile Durkheim et Rudolf Otto de caractériser les religions comme expérience du sacré ; ainsi, Émile Durkheim définit-t-il les religions dans Les formes élémentaires de la vie religieuse comme « un système solidaire de croyance et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée église, tous ceux qui y adhèrent.
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ERIC DOUCHIN
RELIGIONS, MAGIE, SUPERSTITIONS ET SECTES
CONFERENCE DU 5 FEVRIER 2009
_______________________
Alors que dans beaucoup de sociétés il n'existe pas de mot spécifique pour désigner les
religions, en français, l'étymologie du mot religion reste discutée : depuis l'Antiquité on débat
afin de savoir s'il convient de relier le mot religion au verbe latin religare - relier ou à celui de
relegere – recueillir. Au-delà des problèmes philologiques il s'agit de retrouver derrière leur
multitude et leur diversité le point commun des différentes religions.
À l'évidence, la définition de la religion comme croyance en Dieu apparaît trop
étroite : il existe certes des religions monothéistes comme le christianisme, le judaïsme ou
l'islam mais il existe aussi des religions polythéistes comme l'hindouisme et également des
religions sans dieux : l'animisme, le culte des ancêtres, le taoïsme ou le bouddhisme.
Il est d'une autre façon devenu courant depuis Émile Durkheim et Rudolf Otto de
caractériser les religions comme expérience du sacré ; ainsi, Émile Durkheim définit-t-il les
religions dans
Les formes élémentaires de la vie religie
use comme « un système solidaire de
croyance et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites,
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée église, tous
ceux qui y adhèrent. » Cette vénération du sacré reviendrait en dernière analyse à la
vénération du lien social : « le principe sacré n'est autre chose que la société hypostasiée et
transfigurée. »
Ibidem
. La religion est ainsi expression symbolique de valeurs sociales
auxquelles il faut croire et cet attachement s'exprime à travers des rites. De ce fait la religion
serait « quelque chose d'éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans
lesquels la pensée religieuse s'est successivement enveloppée. »
Ibidem
.
Cette expérience du sacré comme « horror et tremendum » selon l'expression de
Rudolf Otto est-elle expérience de quelque chose de réel ou purement illusoire ? Nous ne
tenterons pas ici de trancher. Le problème est, croyons-nous, qu'une telle définition se révèle
cette fois trop large : la société sacralise souvent des objets ou des personnes sans pour autant
donner à cette sacralisation une signification religieuse ; silence, fascination, respect : trois
composantes souvent réunies de la réaction au sacré se retrouvent également face à la mort, au
pouvoir royal et à l'œuvre d'art. Certes, originairement ces formes du sacré sont intimement
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liées mais, en Occident, au cours de l'histoire elles se sont disjointes et ont pris leur
autonomie.
Si tout lien social n'est peut-être pas religieux, il n'en reste pas moins que toute
religion crée un lien social, ce que conduit à penser l'étymologie « religare ». Le lien religieux
communautaire est un lien très fort qui, la plupart du temps, n'est pas instauré à l'initiative de
l'individu, (on ne choisit pas toujours d'être baptisé, circoncis...), et qui ne peut être que
difficilement rompu : (on ne peut être débaptisé, l'apostasie est souvent lourdement
sanctionnée, parfois même de mort). La religion n'est pas une simple attitude intérieure :
religiosité ; c'est une institution. Le dieu des philosophes n'est pas davantage celui des
religions.
La religion n'est cependant pas la seule institution contraignante : l'appartenance à un
parti politique, à une association comme la franc-maçonnerie ou encore une secte peut l'être
tout autant. Il est donc nécessaire de faire appel à un second critère qui apparaît lui aussi
comme un lien : le lien avec le surnaturel, concept ici à prendre en un sens plus large que
celui de divin. Se pose ici un problème de choix du vocabulaire : Angelo Brelich souligne
dans les
Prolégomènes à une histoire des religions
qu'il ne peut-il y avoir de surnaturel que
s'il existe préalablement le concept de nature,
absent, nous dit-il dans de nombreuses
civilisations ; il affirme préférable d'utiliser le terme de surhumain.
Si l'on accepte cette objection, il faudrait dans la même logique affirmer qu'il
n'existerait de religion que pour les peuples chez lesquels existe le mot et le concept clair et
distinct de religion et non pas pour ceux chez qui toute la vie sociale est imprégnée de
religion : politique, économie, moeurs etc. ! De même, l'absence du concept étroit de nature
laisse au contraire le champ libre à une appréhension de la réalité plus large incluant ce que
nous appelons le surnaturel.
À l'inverse, introduire le concept de nature revient à entamer un processus de
désenchantement du monde au moins partiel : il reste alors une place plus réduite pour le
surnaturel, ou à un désenchantement total : le positivisme et le matérialisme scientifique ne
laissent plus dès lors aucune place au surnaturel.
Si nous laissons de côté ce problème de vocabulaire nous pouvons prendre comme
point de départ la définition de la religion que propose Angelo Brelich : « des croyances, des
actions, des institutions, des conduites etc., qui, malgré leur extrême variété, nous sont
apparus comme les produits d'un type particulier d'effort créateur des différentes sociétés
humaines, grâce auquel celles-ci tendent à acquérir le contrôle de ce qui, dans leur expérience
concrète de la réalité, semble échapper à tous les autres moyens de contrôle. Manifestement, il
ne s'agit pas d'un contrôle de caractère purement technique (qui se révélerait tôt ou tard
illusoire), il s'agit surtout de ramener à la portée de l'homme ce qui est humainement
incontrôlable, de l'investir de valeurs humaines, de lui donner un sens, afin de justifier, et par
là, de rendre possibles et soutenables les efforts nécessaires à l'existence. »
Prolégomènes à
une histoire des religions
- p. 33.
Il y a donc dans l'idée de religion l'idée que quelque chose de la réalité échappe
fondamentalement à l'homme et à ses moyens techniques et qu'il est indispensable d'entrer en
relation avec cette réalité pour exister. C'est précisément ce que nous appelons la dimension
du surnaturel. Il faut ici souligner un point essentiel : ce surnaturel, même s'il est transcendant,
n'est pas pour autant inaccessible et l'objet de la religion est d'identifier, d'entretenir ou de
créer ce lien avec le surnaturel.
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1) Identifier tout d'abord : c'est l'objet de la croyance religieuse qui en même temps
soude la communauté autour de dogmes. Le dogme n'a de signification qu'à l'intérieur d'une
collectivité dont il exige l'adhésion inconditionnelle. La cohérence de la communauté est
fonction de la fermeté de l'adhésion aux dogmes. De ce fait, l'hérésie, interprétation libre des
dogmes, ne peut apparaître que comme un danger essentiel susceptible de remettre en cause
tant la cohérence de la communauté que sa relation avec le surnaturel. On comprend dans
cette mesure l'extrême violence des religions à l'égard des hérésies, sauf à admettre la
dissolution de la communauté en une somme de religiosités floues donc sans réalité
institutionnelle.
2) Entretenir le lien avec le surnaturel c’est la fonction des rites dont la pérennité est
largement indépendante de la persistance du contenu ou de l’authenticité des croyances. Se
baptise-t-on pour les mêmes raisons en 2009 qu’en l’an 1000 ? La variété des rites est infinie :
rites d’intégration, de purification, d’invocation etc., mais un rite, s’il est un geste ou une
parole n’est ni un geste technique ni un acte effectif, (le sacrifice peut être symbolique), pas
davantage une parole dont le sens doive nécessairement être pris à la lettre, (« Ceci est mon
corps, prenez et mangez… »). Le rite se veut prise sur le sens et non prise directe sur la
réalité : par lui-même il ne change rien à la réalité ; le mariage religieux ne change rien à la
réalité du couple, le baptême rien à la réalité de l’enfant de même que la bénédiction n’a
jamais prétendu avoir valeur d’assurance vie !
Le rite inscrit le réel dans la dimension du surnaturel et lui confère ainsi le caractère du
sacré : le sillon tracé par Romulus n’est pas un simple trait de charrue sur le sol mais fait de
l’espace ainsi délimité un temple dont la frontière ne peut être franchie sans sacrilège : Remus
paye de sa vie l’audace de ne pas en avoir tenu compte.
3) Créer le lien avec le surnaturel : le rapport avec le surnaturel est à double sens : une
religion n’est pas seulement une croyance collective au destin à la providence ou à quelque
autre entité surnaturelle bienveillante ou menaçante. L’homme peut initier cette relation au
surnaturel et, dans beaucoup de civilisations tout acte humain même involontaire ou
inconscient est de fait relation au surnaturel
et se verra ainsi qualifié de pieux ou de sacrilège.
Le premier lien religieux est un lien de parole : si le surnaturel peut envoyer des signes
voire une révélation, il convient aussi de s’adresser à lui à l’aide de signes ritualisés : paroles,
gestes, actions, prières, offrandes sacrifices etc.. La relation au surnaturel n’est pas
simplement passive, elle est également active que ce soit pour s’en protéger ou pour en
obtenir aide et secours : il s’agit ici de l’adoration qui n’est pas une simple vénération mais
une adresse dont les modalités peuvent varier : soit accessible à tout fidèle, soit réservée à
certains intermédiaires incontournables : prêtres, chamans… qui se voient investis ainsi d’un
pouvoir sur la communauté dont l’organisation religieuse va alors s’institutionnaliser.
Se pose dès lors la question de la différence entre religion, magie et superstition. Dans
les trois cas on a affaire à une croyance au surnaturel et la frontière entre les rites
religieux
magiques ou superstitieux reste souvent indécise, tant pour l’observateur que pour le
pratiquant lui-même ; se signer, prendre de l’eau bénite allumer un cierge, ramener de l’eau de
Lourdes, faire bénir son bateau… Dans tous les cas on a affaire à des rites ainsi qu’à une
croyance parfois claire et distincte, parfois obscure et confuse, au surnaturel. Que
penser des
rites d’envoûtement des rites guérisseurs ou protecteurs, des interdits (ne pas passer sous une
échelle, ne pas repiquer du persil ou ne pas être treize à table…), de la croyance aux
horoscopes ou à la numérologie ? La liste pourrait être fort longue…
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La frontière est difficile à discerner et pourtant les religions condamnent très souvent
les croyances et pratiques magiques ou superstitieuses et parfois même les combattent de
façon extrêmement violente ; que l’on pense aux sinistres procès en sorcellerie : les sorciers
encourraient la même peine que les hérétiques relapses : le bûcher. De telles condamnations
ne reposaient pas sur le principe d’une distinction objective et conceptualisée entre religion,
magie et superstition mais sur une réinterprétation religieuse des croyances et des rituels
suspects qualifiés de démoniaques, blasphématoires etc. Les religions prétendent alors
défendre le surnaturel contre les dangers également surnaturels qui pourraient le menacer, le
dénaturer ou l’offenser et surtout prétendent protéger l’ordre humain des conséquences
néfastes d’une intrusion incontrôlée dans le domaine du surnaturel. L’impur doit être
impitoyablement rejeté ou éliminé ; la source d’impureté doit être détruite ou tout au moins
circonscrite que ce soit un lieu un objet un animal, un aliment, un homme un groupe social.
Et pourtant la réalité de la condamnation de la magie et de la superstition par de
nombreuses religions ne doit pas masquer le flou de la frontière qui prétend les séparer.
Nous proposerons ici deux critères de distinction que nous empruntons à Irénée Henri
Dalmais dans son
Introduction à la liturgie
. Tout d’abord comme nous l’avons déjà souligné,
une religion constitue une communauté unie autour de dogmes ; à l’opposé, magie et
superstitions ne connaissent pas de dogmes et ne permettent pas la constitution de véritables
communautés. Les croyances peuvent être diffuses, largement répandues dans une société
mais n’entraînent pas de facto
la création d’églises ou autres rassemblements stables de
croyants et pratiquants : on est au maximum dans le domaine de la religiosité non dans celui
de la religion. Il peut certes y avoir des communautés d’initiés se transmettant les
« connaissances » et les « techniques » relatives au surnaturel, mais en l’absence de contrôles
institutionnels même diffus. La pratique magique peut être simplement sédimentée dans une
coutume à laquelle les pratiquants sont bien en peine de trouver quelque justification
rationnelle et qui se trouve au mieux ramenée au mythe (ce qui rejoint alors le phénomène
religieux qui, lui aussi, s’enracine dans une référence permanente au mythe.
C’est au niveau du rapport aux rites que nous trouverons le second critère de
distinction entre magie et religion :
« Il n’est aucune liturgie qui n’ait, plus ou moins explicitement, la prétention d’opérer
ce qu’elle signifie et c’est cette prétention qui distingue l’action liturgique de tout autre mode
de représentation ; c’est par elle aussi que la liturgie court toujours le risque de se dégrader en
magie si elle perd sa référence à une réalité transcendante sur laquelle l’action humaine ne
saurait par elle-même avoir prise. On pense alors faussement qu’il suffit de poser le rite dans
sa matérialité pour que l’effet spirituel qu’on en attend se déclenche automatiquement. »
Introduction à
la liturgie
– p.20.
En d’autres termes, la magie se présente comme une pseudo technique cherchant à
manipuler le surnaturel pour obtenir le résultat souhaité. Le magicien prétend maîtriser le
surnaturel ; la magie ordonne et interdit et présuppose que le rite correctement exécuté suffit à
provoquer le miracle : on peut ainsi jeter un sort ou le conjurer par quelques gestes, formules,
offrandes ou sacrifices, obtenir amour, chance, succès aux examens… La liste est aussi
longue que celle des peurs et des désirs humains ! Les objets, les gestes et les paroles rituels
se trouvent investis d’un certain pouvoir mystérieux qu’il faut savoir utiliser judicieusement.
Du coup, la magie manifeste une constante prédilection pour le détournement et la
réutilisation des symboles liturgiques : pouvoir protecteur de l’hostie consacrée, pouvoir
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guérisseur de l’eau de Lourdes. Les rites magiques peuvent être aussi bien défensifs (porter
sur soi une amulette, jeter du sel par-dessus son épaule pour conjurer le mauvais sort, éviter
de prononcer certains mots…) qu’actifs ou même offensifs pour obtenir une guérison un
avantage ou infliger un dommage. Tout cela peut sembler de loin folklorique, mais peut
prendre vite une signification dangereuse voire sinistre : absorption de substances
dangereuses, comportements à risques, massacre de certaines espèces animales recherchées
pour les supposées propriétés magiques, (aphrodisiaques, protectrices ou autres) de certains de
leurs organes et même sacrifices humains : sait-on encore qu’aujourd’hui qu’en de
nombreuses régions d’Afrique est pratiquée une véritable chasse aux albinos notamment au
Mali ou au Cameroun, ainsi qu'en Afrique des Grands Lacs (R.D. du Congo, Burundi) ? Leur
peau apporterait l'argent, un de leurs membres apporterait une pêche abondante... selon des
sorciers qui justifient ce massacre, ils auraient des forces surnaturelles, ils pourraient prédire
l’avenir, jeter des mauvais sorts et apporter la richesse… [ Septembre 2008 : »
« Sept bandits
ont fait irruption dans la maison, raconte Nicodème Gahimbare, procureur de Ruyigi,
province située à l'est du Burundi. Trois ont menacé la famille avec des kalachnikovs, pendant
que les quatre autres découpaient l'albinos, qui était toujours vivant. Ils ont commencé par les
bras puis ont tranché les jambes et enfin la tête. L'un d'entre eux recueillait le sang dans un
bidon... »]
Par opposition à cela, le rite religieux ne prétend pas être de son propre fait efficace :
la transcendance du surnaturel reste irréductible ; la prière peut être exaucée, l’offrande ou les
sacrifices acceptés mais cela ne résulte pas automatiquement de la simple exécution d’un rite.
Une image symbolise fort bien cette opposition entre magie et religion : la magie se
pratique debout, la religion se pratique à genoux. L’homme religieux s’incline s’agenouille et
se prosterne, que ce soit devant le ou les dieux devant les ancêtres ou devant les esprits de la
nature.
On voit bien à partir de là que la religion peut connaître très facilement des dérives
magiques ; brûler un simple cierge peut relever aussi bien de la magie que de la religion.
L’offrande peut devenir une façon de s’acheter les faveurs de la divinité … La prière peut
connaître elle aussi de multiples dérives, on peut acheter des messes par douzaines : elle peut
dégénérer en récitation de formules magiques susceptibles de multiples effets : de la guérison
de brûlures à la remise de mois, voire d’années de purgatoire…( Nous pensons ici plus
particulièrement aux indulgences obtenues par la récitation du Rosaire), elle peut tourner au
marchandage et même à la tentative de corruption
de la divinité : on va faire un vœu, c'est-à-
dire ici une promesse conditionnelle ; cela peut même aller jusqu’à la menace : ne dit-on pas
qu’autrefois en Bretagne , il était d’usage en cas de sécheresse de prier Saint Martin et, si la
pluie n’était pas survenue dans les semaines qui suivaient, de mettre sa statue dans le fossé
jusqu’à ce qu’il soit rempli d’eau ! Sans aller jusqu’à de telles outrances, on peut voir dans
l’idée même de prière de lourdes ambiguïtés : à quoi bon prier un dieu qui n’écoute ou
n’exauce pas les prières ? On peut même voir une amphibologie dans le concept même
d’alliance qui unit Yahvé
au peuple élu. Fort logiquement, certaines religions comme l’Islam
ne connaissent pas la
prière demande à Dieu appréhendée comme une offense à la
transcendance divine.
Souvent, de fait on voit ainsi les rituels magiques s’associer aux rituels religieux : on
passe du pèlerinage à Lourdes à la friction à l’eau de Lourdes quand ce n’est pas à l’infusion à
l’eau de Lourdes ! Reconnaissons que, dans de nombreuses civilisations, la question de la
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différence entre religion et magie ne se pose guère et vouloir à tout prix les opposer relève
d’une illusion ethnocentriste ou historique ; la dévotion se réduit bien souvent dans la
pratique, si ce
n’est dans l’esprit de nombreux fidèles à la pratique coutumière de rituels
magiques.
Le problème de la superstition est légèrement différent : nous nous situons ici
davantage sur le plan de la croyance que sur celui des rites. Il n’y a pas davantage de dogmes
que dans le cas de la magie : on
constate plutôt un consensus non institutionnalisé autour de
certains tabous et du caractère souhaitable sinon impératif de certaines pratiques
indépendamment de toute justification rationnelle ou pratique. Là aussi on semble constater
une croyance au surnaturel : certains jours sont fastes, d’autres néfastes, certaines couleurs
sont bénéfiques ou maléfiques, certains animaux peuvent porter bonheur, (le grillon) dans
certaines civilisations, d’autres porter malheur, (le chat noir). Le caractère non dogmatique de
la superstition fait qu'il y a ainsi souvent inversion des valeurs et des symboles, à tel point que
l'on pourrait dire que l'une des caractéristiques de la superstition est l'ambivalence. Les
superstitions n’essaient pas nécessairement de s'enraciner dans un système de ratiocinations
religieuses et peuvent même prétendre à une pseudo scientificité : horoscopes, numérologie,
etc., c'est-à-dire, qu'au lieu de tenter de penser le profane par le sacré, on tente de reconstruire
et de justifier le sacré à partir du profane.
La caractéristique de la superstition sera ainsi de voir partout des signes qu’il faut
apprendre à lire, mais à la suite desquels on ne peut pas grand-chose, sauf à verser dans la
magie ou à se tourner vers la religion, la première semblant à première vue plus prometteuse
que la seconde.
Au-delà des dogmes et des rites, les religions constituent tout leur enseignement
autour d'un certain nombre de questions qui visent au-delà des préoccupations triviales du
quotidien : l'origine de l'univers, la mort, le fondement des valeurs éthiques, le sens de la vie.
Ces questions ne sont pas des problèmes auxquels on pourrait trouver une solution par la
raison ou par l'expérience ; ce ne sont pas non plus des faux problèmes, c'est-à-dire des
questions sans solution : ces questions possèdent une solution mais inaccessible tant à la
raison qu'à l'expérience : c'est, dans le sens le plus simple du terme, ce que l'on appelle des
mystères, des questions dont la réponse demeure cachée et inaccessible aux profanes.
La réponse peut venir d'un enseignement traditionnel : le mythe, récit des origines et
clé pour comprendre le présent ; le temps du mythe se déroule derrière le temps des
événements et en révèle le sens. La pratique des rites vise alors à s'inscrire dans la réalité du
mythe au-delà de toute préoccupation utilitaire,(la pâque juive, la messe chrétienne, etc.). Le
rite apparaît ici profondément lié à la fête qui n'est pas simplement joie et ripaille mais
interruption du temps profane et installation dans le temps du mythe, souvent sous la forme de
la commémoration, mais l'accent peut-être mis également sur la régénération et le
commencement : pensons par exemple aux rites qui marquent l'entrée dans les étapes de la vie
(baptême, circoncision, mariage...). Nous vivons dans le temps et le mythe donne son sens au
temps.
La réponse peut venir également d'une révélation, événement inscrit dans le temps où
le surnaturel s'est révélé à un homme ou plusieurs hommes, (prophètes), voire à un peuple, qui
se voient ainsi investis d'une mission d'enseignement et de guide non seulement spirituel mais
aussi souvent temporel. La croyance religieuse passe alors par l'adhésion à ces personnalités
charismatiques comme ont pu l'être Moïse, Jésus, Mahomet ou Bouddha.
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La réponse peut venir enfin d'une conversion, c'est-à-dire d'un retour en soi, d'une
introspection au terme de laquelle l'individu retrouve la confiance en l'existence d'une réponse
aux mystères : la vie à un sens, la mort n'est pas la fin de tout, le monde n'est pas un chaos
surgi du néant. Une telle confiance ne saurait se fonder sur des preuves rationnelles ou
matérielles : il s'agit de ce que l'on appelle la foi, don de la grâce dans le christianisme,
illumination mystique plus généralement. Toutes les grandes religions comptent ainsi leurs
mystiques qui souvent deviennent eux-mêmes des personnalités charismatiques dont la vie
comme les actes dépassent la dimension des simples événements pour accéder à la dimension
du mythe.
On voit donc que ces trois réponses ne sont pas alternatives et que souvent elles se
superposent et se confortent. Mais tout aussi souvent elles s'opposent et se confrontent. Quels
sont les bons mythes et quels sont les légendes ou les mensonges ? Qui sont les vrais
prophètes et comment démasquer les imposteurs ? Comment reconnaître la grâce divine et la
distinguer des illusions diaboliques, l'illumination du délire et de la folie ?
On s'aperçoit ainsi qu’une religion, sans cesse menacée par les dérives magiques ou
superstitieuses repose ainsi dans un équilibre variable sur un trépied structurellement instable,
ce qui l'amène régulièrement à des tentatives de rééquilibrage qui constituent précisément
l'histoire des religions avec leurs schismes, leurs hérésies, le souci permanent de définir une
orthodoxie, leur développement et leur extinction.
C'est à ce niveau qu'il convient de se poser le problème des sectes. Une secte n'est-elle
qu'une espèce ou une sous espèce du genre ou de la famille des religions ou en diffère-t-elle
fondamentalement ? Se pose bien sûr à nouveau ici, comme dans toute tentative de
classification, le choix des critères pertinents, ce qui présuppose, semble-t-il inévitablement,
une définition précise du concept de religion. Les quelques remarques qui précèdent ne
sauraient en aucun cas prétendre avoir valeur de définition suffisante et exhaustive.
Les différents organismes chargés d'enquêter sur le phénomène sectaire ont buté
d'emblée sur cette difficulté et ont botté systématiquement en touche en s'intéressant
simplement aux critères de dangerosité aux deux niveaux de l'ordre public et de l'intérêt
individuel. Ainsi le rapport de la commission parlementaire d'enquête sur les sectes numéro
2468 de décembre 1995 retient-t-il les critères suivants :
«-la déstabilisation mentale ;
-le caractère exorbitant des exigences financières ;
-la rupture induite avec l'environnement d'origine ;
-les atteintes à l'intégrité physique ;
-l'embrigadement des enfants ;
-le discours plus ou moins antisocial ;
-les troubles à l'ordre public ;
-l'importance des démêlés judiciaires ;
-l'éventuel détournement des circuits économiques traditionnels ;
-les tentatives d'infiltration des pouvoirs publics. »
Les sectes en France
– p.13.
Elle a refusé par contre les critères suivants : « ni la nouveauté, ni le petit nombre
d'adeptes, ni même l'excentricité ne pouvaient être retenus comme des critères permettant de
qualifier de secte un mouvement se prétendant religieux : les plus grandes religions
contemporaines souvent à leurs débuts n’ont été que des sectes au nombre d'adeptes réduit ;
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bien des rites établis et socialement admis ont pu à l'origine susciter des réserves ou des
oppositions. »
Ibidem
– p.13.
Nous retiendrons deux éléments importants dans ces remarques : si l'une des deux
étymologies possibles du mot secte renvoie à secare : couper, l'interprétation qui verrait dans
l'idée de schisme à partir d'une religion mère le caractère spécifique de la secte ne saurait être
sérieusement retenue. De fait, quasiment toutes les grandes religions d'aujourd'hui ont une
origine schismatique et n'ont compté à leurs débuts que quelques fidèles. À notre époque,
certaines sectes comportent des centaines de milliers voire des millions d'adhérents alors que
certaines religions propres à un groupe social n'en possèdent que fort peu.
Par contre, on constate que la majorité des critères retenus tournent autour de l'idée de
rupture, de séparation d'avec les autres niveaux de socialisation et cela marque une différence
profonde avec les religions. Nous avons vu l'importance dans le fait religieux du lien
communautaire qui ne se distingue d'ailleurs pas toujours du lien social. Quand il ne constitue
pas le lien social lui-même, il se superpose aux autres liens sociaux et se combine souvent
avec eux : on peut être français et juif, chrétien, musulman ou bouddhiste comme on est en
même temps membre d'une famille, scolarisé ou employé d'une entreprise, engagé dans
diverses associations politiques ou autres… Il existe certes souvent des incompatibilités entre
certains engagements mais les religions doivent être incontestablement être considérées
comme faisant partie des niveaux de socialisation.
La dynamique sectaire apparaît inverse : l'entrée dans la secte amène l'individu à
rompre avec ses autres liens sociaux, (famille, amis, école, travail…) pour se replier à
l'intérieur de la communauté sectaire. Ce repli est souvent associé à une diabolisation du
monde extérieur considéré comme hostile. Quand les autres liens sociaux sont maintenus,
c'est souvent dans le but de les infiltrer afin d'en prendre le contrôle à moins que ne soient
mises en place des copies de ces réseaux sociaux où viendront se faire prendre les dupes :
associations culturelles (Nouvelle acropole), associations humanitaires (mouvement Humana
France, Mouvement humaniste ou siloïste), associations pseudo psychanalytiques ou
promouvant l'aide à l'épanouissement de l'individu, (Scientologie), mouvements politiques,
pratiques physiques ou sportives, associations de luttes contre la toxicomanie et même
formation professionnelle, (organisation de stages…), etc.. On a même vu certains partis
politiques français faire élire sur une liste aux élections européennes des membres affichés de
la secte Moon !
« L’appartenance délimite un espace culturel isolé et défensif sur un mode
autoréférent. On assiste à un contrôle portant sur les différents registres du lien social : de
l’intime au politique, chacun de nous engage normalement des liens interpersonnels,
contractuels, communs collectifs, dans des contextes diversifiés (couple, famille, entreprise,
associations). Dans les groupes à caractère totalitaire, il existe une mainmise sur tous ces
types de liens.
L’emprise sectaire met en place des dispositifs excluant la diversité et la réversibilité,
elle est non seulement autoréférente mais aussi autosuffisante (économiquement),
autoentretenue et autoreproductive (prosélytisme). »
Guide de l’agent public face aux dérives
sectaires
– p.17/18. Sur le plan économique, les fidèles sont incités à verser une grande partie
de leurs revenus, voire de leur patrimoine, à la secte, à travailler bénévolement pour elle, ceci
pouvant aller jusqu'à la vie en autarcie économique à l'intérieur de la communauté sectaire.
Cela crée ainsi un lien de dépendance matérielle à l'égard de la secte qui, souvent,
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symétriquement mais pas toujours, est associé un enrichissement personnel important des
dirigeants de la secte.
Cette désocialisation entraîne la perte des critères de comparaison indispensable à
l'exercice de l'esprit critique. De ce fait, on voit qu'il existe une frange de la population plus
fragile et plus vulnérable à la manipulation sectaire : la perte ou le relâchement des liens
sociaux, amicaux, professionnels ou familiaux liés à un changement de situation, une perte de
travail, une rupture, la fin d'une scolarité et l'isolement qui en découle amènent l'individu à
rechercher d'autres liens et les sectes proposent justement un asile rassurant qui ne se présente
jamais ouvertement comme secte. La secte prétend toujours être autre chose que ce qu'elle
est : religion, association, etc..
À partir de ces remarques il est possible d'introduire la notion de dérives sectaires.
Comme on le voit, si le principe de la dynamique sectaire est d'obtenir un renforcement du
lien communautaire par la rupture avec les autres liens sociaux, toute association et pas
seulement une religion est susceptible de connaître une dérive sectaire : cela peut concerner
un parti politique, une association humaniste, une association sportive ou culturelle. Si les
sectes font souvent appel dans leur doctrine au surnaturel, ce n'est pas toujours le cas : ainsi
Humana France et le Mouvement humaniste ou siloïste, certaines sectes guérisseuses ou
encore les sectes prétendant
préparer à une prise de contact avec les extraterrestres.
C'est pourtant dans les religions que les dérives sectaires sont certainement les plus
fréquentes et certaines congrégations religieuses fonctionnent bel et bien comme des sectes.
L'intérêt des sectes est bien entendu de brouiller le message et nous conclurons par une
anecdote riche de sens : le rapport de la mission parlementaire sur les sectes recommandait la
création d'un observatoire officiel des sectes. Avant même la création de l'observatoire
interministériel des sectes créé à la suite de cette recommandation, apparut un observatoire
national des sectes, émanation directe des associations sectaires et visant à créer la confusion
par la quasi homonymie des dénominations et l'ambiguïté de son propos.
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