Si parler va sans dire resume du livre de F.Julien

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Résumé du livre de François Julien, s'appliquant à faire ressortir les différences entre la pensée et le langage en Occident et en Chine.

Publié le : jeudi 21 juillet 2011
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Si parler va sans dire
Du
logos
et d’autres ressources
Résumé de l’essai de François Julien paru aux éditions du Seuil en août 2006
« Les Grecs nous ont légué principalement une chose qui ne se dit complètement que
dans leur langue :
logos
logos
signifiant à la fois parole – discours – définition –
argumentation – jugement (susceptible de vrai ou de faux) – ordre et, finalement,
logique. »
Chapitre 1 : dire quelque chose
Les Grecs ont donné les principes de la parole occidentale : lorsque je parle, je dis « quelque
chose » et ce « quelque chose » est unique, a une identité. Si je ne dis pas un « quelque
chose », je ne dis rien, je ne suis pas pertinent. La parole identifie, elle répond à un « quoi ?»,
elle se voit assigné un objet. En donnant cette orientation à la parole, on se prive des autres
ressources qu’elle peut posséder. Quelles sont-elles ?
Chapitre 2 : dire quelque chose, signifier quelque chose
Si parler c’est dire quelque chose, alors la parole se cantonnera à expliciter, expliquer ce
quelque chose. S’opère alors l’orientation fondamentale de la pensée occidentale : la
philosophie, telle une science, s’attachera à décrire l’objet et à le
connaître
de la façon la plus
intime. Dire c’est alors signifier
une
chose, cette chose étant unique et ayant alors une
essence.
Cette unité du sens est liée à un principe (axiome) posé par Aristote, à la source de toute la
logique (
logos
) occidentale : le principe de non-contradiction. (Une chose ne peut être à la
fois ceci et son contraire).
Apparemment incritiquable, le principe de non-contradiction n’arrive pourtant pas à expliquer
les paradoxes et les contradictions quotidiennes (je l’aime et pourtant je la hais). Pour
comprendre sa faiblesse, et ce dont il nous prive, il faut remonter à sa source : il repose sur
deux présupposés : 1) il y a forcément un
objet
du dire et 2) la parole suppose qu’il y ait
toujours un interlocuteur.
Exemple du « babil amoureux » : l’amour se dit sans se signifier, il faut le « lire entre les
lignes » ; exemple de la poésie : pas de communication claire ni de sens précis du discours.
Ces deux exemples montrent que la parole peut s’affranchir du principe de non-contradiction
et que cet affranchissement lui ouvre de nouvelles perspectives.
Chapitre 3 :
Logos/antilogos
, ou d’un clivage de la parole.
Parce qu’elle
signifie
, la parole se prive de sa capacité d’
indication
. Indiquer, contrairement à
signifier, ne veut pas dire la vérité des choses, c’est sous-entendre, faire entendre, montrer une
expérience et non pas enseigner (on enseigne des savoirs, mais on n’enseigne pas à vivre).
« Or, que reste t-il de cette puissance d’indiquer, non dissoute dans la signification ? (…)
Parler d’une domination du
logos
, comme j’ai commencé à le faire, n’est pas seulement
reconnaître l’empire qu’a pris celui-ci en déployant la voie de la science et se muant en
instrument de maîtrise, et par là, de puissance, qui peu à peu a partout imposé ses normes,
colonisé les autres cultures et recouvert la planète : le
logos
standardisé, mondialisé et
mondialisant d’aujourd’hui. »
En Occident, la partie de la parole qui ne s’attache pas à signifier quelque chose s’est réfugiée
dans la poésie.
Chapitre 4 : Autre scène, ou « la parole a de la parole »
La Chine ancienne nous fait revenir sur les grands principes d’Aristote. Par exemple, que
« tous les hommes désirent naturellement connaître » (la Chine s’est refusée à concevoir une
connaissance théorique, pour le seul « plaisir du savoir ») ou que « tout art, toute action ou
tout choix « tendent vers quelque bien » dont le terme est le bien suprême (la pensée chinoise,
notamment taoïste est une pensée de la non-tension – non-destination nous dispensant de la
« quête », y compris celle du bonheur). »
La Chine ancienne n’a pas pensé le principe de non-contradiction. « Chez le penseur chinois,
l’incompatibilité relevée est celle de deux thèses rivales sans toucher à l’ « essence » … il ne
juge pas qu’une contradiction puisse mettre en péril ce qui serait de l’ordre du
même
, de l’en-
soi ou de l’essence. »
La Chine ne s’intéresse pas à l’
Etre
, elle s’intéresse à la « capacité » et de son déploiement
dans le monde (logique de transformation et non logique de vérité). De même la parole ne
sera plus pour dire une vérité, elle sera un jaillissement (comme le
tao
lui-même).
D’où les trois différences fondamentales entre la parole occidentale et la parole chinoise :
1)
« le
tao
est sans frontière ni séparation » donc la parole ne fragmente pas le monde en
significations,
2)
il reste toujours de l’indéterminé dans ce qui est dit,
3)
la parole taoïste ne disjoint pas et n’exclut pas les opposés car elle leur reconnaît une
même origine et une interdépendance.
Conséquences : le chinois a une structure parataxique plutôt que syntaxique ; on ne trouve pas
de scission entre l’expression discursive et la parole poétique.
Chapitre 5 : déterminer/indéterminer
On ne peut envisager le
logos
si on ne le construit pas sur un principe premier et si on ne lui
donne pas une fin. La pensée occidentale ne peut accepter de régression à l’infini tout comme
une extension illimitée des choses : elle aura toujours un départ et une fin. « Du
logos
n’opère
que dans et par ses limites ».
Pour ne pas se perdre, le
logos
est donc
borné
. Toute logique, toute explication s’appuiera
alors sur ce qui a nécessairement été posé arbitrairement au début pour arriver ensuite à une
fin.
On se prend alors à rêver d’une parole qui sortirait de cette pression du sens, de cette
aspiration à la connaissance, une parole qui régresserait jusqu’à sa confusion, jusqu’à noyer
les
premiers
principes. Le
tao
vient apporter cette ressource à la parole : « la parole taoïste est
précisément de faire refluer toute assignation originelle jusqu’à la rendre impensable. » Le
tao
est ce flou, cet « indistinct », cette vague où passent, communiquent et se renouvellent les
choses.
Chapitre 6 : Immanence et causalité
La pensée occidentale s’articule entièrement autour de la
cause
. Ainsi, toute démonstration est
une remontée / descente des principes et des causes, jusqu’à la cause ultime et première. La
connaissance devient alors connaissance de l’objet, connaissance de la cause. On comprend
pourquoi la société occidentale est celle où s’est le plus développée la science : les sciences et
techniques vont, depuis la Grèce antique, chercher à
expliquer
le monde.
La connaissance ne suit pas la même logique dans la philosophie du
tao
parce que le monde
n’y a pas la même représentation. Là où l’occident voit un monde statique à observer,
analyser et comprendre, l’orient voit un monde en perpétuel mouvement. La connaissance par
la causalité n’a pas de prise avec cette conception du monde puisque le mouvement, le flux
énergétique intarissable du monde ne suppose pas de début, pas de
cause première
, pas
d’objet
défini
. « Il ne s’agit plus alors d’
ex-pliquer
en établissant la relation sur un plan
complètement extérieur, à distance, le plan de la connaissance, celui qu’articule le
logos
;
mais de m’éprouver à nouveau
im-pliqué
dans cette grande transformation et corrélation
naturelle qui fait le monde. »
Ainsi, la perception taoïste du monde ne se fonde pas sur la causalité mais sur l’immanence,
sur ce que le monde a de spontané. Aristote s’est déjà penché sur le problème de
l’immanence, pour finalement lui dénier toute importance : selon lui la nature a une finalité.
Tout ce qui échappe à une finalité est alors sans importance et marginalisé (moisissures,
champignons…).
Encore une différence entre Aristote et la pensée chinoise du Zhuangzi (penseur chinois) :
contrairement à la philosophie occidentale, l’appréhension du monde ne peut se faire par la
seule raison, par le seul raisonnement. Pour accéder à l’immanence, il faut tout d’abord cesser
de se penser comme Moi (moi face au monde) pour se mettre « à l’unisson des êtres et des
choses », en quelque sorte se dissoudre dans le monde. Alors, le monde n’est plus important
parce qu’on l’explique mais parce qu’il
existe
, cette existence résultant simplement de sa
présence.
Chapitre 7 : la définition dit l’étale, non l’effectif
La pensée occidentale, en
définissant
, détermine et crée donc une limite (dont elle a
conscience mais elle ne sait/ne peut pas l’éviter). En posant une définition, elle ne peut rendre
compte du
devenir
de la chose. Or, une définition se formule à partir des caractéristiques de la
chose. La pensée chinoise montre le problème de cette démarche : lorsque la caractéristique
d’une chose est reconnue (et donc qu’on peut définir la chose selon cette caractéristique), la
chose est déjà en train d’évoluer vers autre chose. Par exemple, lorsqu’un pays est reconnu
comme étant à son apogée, il a souvent déjà commencé à décliner. De même, quelqu’un qui
est connu pour sa piété et qui lui-même se définit comme pieux n’est plus réellement pieux ;
la piété ne consiste pas à adopter l’attitude associée à l’image du pieux.
Le
Laozi
au contraire forme une parole
évolutive
.
Chapitre 8 : dire entre les contraires, ou du tiers non exclu
Du moment que la pensée occidentale dit ce qui est et ce qui n’est pas, du moment qu’elle a
défini les contraires, elle n’admet rien
entre
: c’est un boeuf ou ça ne l’est pas mais ça ne peut
pas être quelque chose entre les deux… Au contraire, le
tao
est l’indistinct, le flou, ni matériel
ni spirituel, c’est l’indécis, « il s’appréhende, non selon les termes antithétiques de la présence
et de l’absence, mais à leur constante transition, aux stades de la résorption et de l’émergence,
se manifestant à la fois sur le mode de l’ambiant et de l’évanescent ».
Le taoïste se situe souvent dans cet « entre », parce qu’il veut se situer en amont des choses.
Ainsi il va « se battre sans se battre » (il réfléchit à la stratégie militaire et ne focalise pas son
agressivité sur l’image de son ennemi) ; il va « s’affairer sans s’affairer » (il s’intéresse aux
affaires du monde mais ne se laisse pas dépasser par elles) ; et enfin il « parle sans parler » (la
parole ne s’enferme pas dans le sens des mots).
Chapitre 9 : Di-alogue
Si la pensée occidentale a posé une « logique » du discours, exigé qu’il
définisse
et qu’il ne se
contredise pas, c’est avant tout pour qu’un dialogue clair puisse surgir. L’interlocuteur est
fondamental : sans lui la parole n’est plus entendue, elle perd sa consistance, s’annule.
L’occidental parle toujours à un autre ou à lui-même mais toujours à quelqu’un. C’est ce
renvoi d’un interlocuteur à un autre qui assure la validité de la pensée et contribue à la
recherche de la vérité (cf. Socrate…)
Au contraire, la parole de Confucius n’est pas dialoguante, elle ne dit pas, elle indique et
incite. Contrairement à la parole socratique, elle perd tout son sens hors contexte et ne tend
jamais à l’abstraction. Lorsque Socrate se place en égal avec son interlocuteur, Confucius se
place en maître. Un dialogue fondé sur la critique et l’interrogation des thèses des
interlocuteurs ne peut donc se nouer.
Chapitre 10 : tout dire est-il légitime ? Le métaphysicien, le sophiste, le taoïste
La Chine, en même temps que la Grèce, a eu ses sophistes. Les penseurs chinois, de la même
manière que les Grecs, ont méprisé leur démarche, ont refusé l’utilisation de la parole pour
elle-même, l’instrumentalisation de son pouvoir. Les sophistes, en Grèce comme en Chine,
font naître une question fondamentale pour la philosophie : toute parole est-elle
vraie
? est-
elle légitime ?
Les philosophes grecs, par la raison, réfutent ce que disent les sophistes.
Le
tao
n’a pas cette attitude de rejet, il va plutôt assimiler (phagocyter ?) le sophisme chinois.
Le
tao
est ce pivot qui se place entre les positions opposées/contradictoires et permet au sage
de s’accorder, de « répondre » à l’appel de la situation, variant et se renouvelant. Ainsi, le
sage ne rejette pas la parole des sophistes (« quelle que soit la parole prononcée, c’est qu’une
possibilité s’y manifeste effectivement, qui la rend légitime ») il intègre cette parole, mais pas
comme vérité et principe.
Chapitre 11 : descendre jusqu’à l’ultime différence ou remonter dans l’indifférencié
Pour Aristote, toute parole ne peut être légitime car alors une proposition et son contraire
pourraient être légitimes en même temps, ce qui va contre le principe de non-contradiction et
aboutit à l’absurde (on ne peut pas dire qu’un précipice est dangereux et qu’en même temps il
ne l’est pas ; celui qui dit qu’il ne l’est pas se contredit lui-même parce que la pratique montre
qu’il est prudent face au précipice).
Il ne faut pas pour autant en conclure que la pensée chinoise serait absurde. Dans le
tao
, toutes
les choses (les « ainsi ») sont à égalité, mais cela ne veut pas dire qu’elles se confondent ; le
tao
les fait communiquer par l’origine unique qu’elles ont dans ce mouvement évolutif qui
anime le monde, il leur fait trouver une unité dans cette même particularité qu’elles ont à
développer leur nature propre.
Chez Aristote, dès lors que le
logos
s’explique par des objets définis, on distingue des
différences entre ces objets. Un objet va donc se définir par des différenciations successives
jusqu’à atteindre l’ultime différence. C’est un processus de division.
Au contraire, l’intelligence taoïste consiste à « rapatrier les différences au sein de leur
communauté d’origine (le
tao
) » pour ensuite circuler librement entre elles, à l’aise, sans se
laisser accaparer par l’une ou l’autre.
Un gros problème du langage occidental est qu’il généralise et ne peut dire le singulier,
l’individu (si je dis que tu es grand et maigre, cela peut s’appliquer à quelqu’un d’autre
également ; quand je dis « ici » et « maintenant » je dis la même chose que celui qui est
ailleurs et à un autre moment et qui dira pourtant ces deux mêmes mots). Seule la poésie est
capable d’exprimer une individualité, une singularité. De la même manière, la parole taoïste
dit les choses dans leur immanence ; elle dit
au gré
le « maintenant » et l’« ici » pour dégager
ce « maintenant »-ci et cet « ici » particulier qui ne sont identifiables à aucun autre.
Chapitre 12 : prédicable/imprédicable, ou du « ceci » à l’« ainsi »
Il faut préciser une caractéristique fondamentale de l’« ainsi » (ce qui est ainsi) : il est lui-
même un tout ; on ne peut y rattacher aucune qualité, modalité ou propriété. « Dit autrement il
conviendra de ne plus distinguer entre une existence simple (celle de l’essence) et une
existence partielle (celle de la qualité) : Socrate tel qu’en lui-même ou Socrate assis ». La
structure de la langue chinoise qui ne décline ni ne conjugue, illustre bien cette manière de
penser. On sort alors de la « raison prédicative, de cette structure sujet-attribut ». En passant
d’une pensée qui s’appuie sur la définition et l’attribut, qui pense donc le « ceci », à une
pensée qui pense l’« ainsi », je « phénoménalise complètement l’existence : en n’étant plus
raccordés à quelque en-soi, ces « ainsi » ne se rapportent qu’à eux-mêmes »… « Le réel n’
est
pas, il s’
anséise
». Chaque « ainsi » procède de son propre essor.
Dans toute bonne traduction du chinois vers le français, la juxtaposition des « ainsi » se perd :
la structure de la langue française demande d’
assigner
le sujet à un verbe et de créer des liens
logiques.
Chapitre 13 : dire à peine, dire sans dire, dire à côté
Comme la poésie, la parole chinoise est allusive. Elle ne tranche pas, elle n’est pas partiale.
Elle est
fade
. Fade, parce qu’elle ne veut pas prendre parti. Comme le yin et le yang, tous les
contraires s’engendrent l’un l’autre et ont une même origine. Par sa fadeur (neutralité) le
tao
veut se placer au niveau de cette origine.
« L’ambition taoïste est celle d’une parole qui ne vienne pas
doubler
le monde ». La parole
structurée, par son existence même, n’arrive pas à être conforme aux choses dont elle parle.
Par exemple, quand on parle de la mort, on veut lui donner un sens, alors on dramatise. Si, à
la manière chinoise, elle est par contre assimilée, intégrée dans « ce qui est ainsi », on la
comprend et on l’admet. Il faut alors libérer la parole du « dire », « de sorte qu’elle puisse dire
d’autant plus complètement qu’elle ne vise jamais à dire nommément ». La parole dit alors
au
gré
et
à peine
(elle suggère).
La parole taoïste, au lieu de désigner un objet, d’indiquer donc une
référence
, va inspirer une
ambiance
, une prégnance qui évoque cette
référence
. La parole taoïste est donc vaste, elle
indique de façons variées et fait passer d’un développement au suivant, sans qu’il y ait
véritable progression (parole
au gré
). C’est presque une parole impressionniste.
Chapitre 14 : dire (écouter) en divaguant
Parce qu’elle prend le
logos
à contrepied, la religion chrétienne revendique une certaine folie
(folie de la résurrection, folie de la Foi face à l’intelligence, etc…).
La parole taoïste va aussi être taxée de folie, mais d’une toute autre manière : on la traite de
« folle » parce que son sujet est l’indifférencié du tao. Elle divague. « Au lieu d’annoncer un
message [le message chrétien], de proclamer un sens, elle vient au contraire résorber toute
attente d’un message et laisse tarir le sens (…) Elle invite à la libre évolution en épousant
jusqu’au bout l’opportunité de chaque « ainsi », au lieu de dramatiser, elle tranquillise en
déprenant des disjonctions. » Pour éviter d’être partiale, la parole taoïste d’abandonne
au gré
du moment
.
Chapitre 15 : Dire au gré
La parole
au gré
taoïste est libre de toute intention, ne reste attachée à aucune position, rien ne
la fige, et n’étant pas liée à une logique, elle peut aller jusqu’au bout de la rencontre des
« ainsi ». Elle s’intègre à l’immanence, qui n’a ni début, ni fin.
Pour accéder à l’immanence, il faudra en revenir à « parler sans dire » (non pas « ne rien
dire » mais « laisser (se) dire »).
La parole
au gré
est la parole en transformation continue. De la même manière que de l’eau
qui coule, elle suit son cours en épousant les formes de ce qu’elle rencontre, et en remplissant
chaque cavité avant de continuer à avancer. Mais elle n’est pas pour autant dépendante du
terrain sur lequel elle coule car son cours est libre (on parle d’une « dépendance sans
dépendance »).
La parole
au gré
pose problème sur le plan politique : « c’est en s’appuyant sur la pensée
taoïste de l’immanence, se traduisant en obéissance, que s’est développée, dans la Chine
antique, une théorie du totalitarisme sur laquelle s’est fondé l’Empire. En affirmant
l’équivalence et la réversibilité des points de vue, le penseur taoïste a méconnu la
transcendance de l’idéal et d’un droit intangible, marqueurs d’intransigeance et facteurs du
progrès dans l’Histoire (ainsi la Chine a connu d’immenses révoltes, mais non de révolution,
dont elle a finalement emprunté le modèle en occident) ; de même qu’en apprenant à traiter
avec égalité toutes les positions, il a ignoré la fécondité de l’opposition et du conflit
(constitutifs de la démocratie) ; ou que, tenant sur le même pied tous les « ainsi », il s’est fait
implicitement le complice de l’oppression, légitimant toute autorité dés lors qu’elle a
triomphé. »
La parole
au gré
peut par contre être un apport précieux à la poésie.
Conclusion
: « l’immanence est ce avec quoi l’esprit peut entrer dans un rapport de
« connivence », mais dont il ne saurait pour autant faire un objet de connaissance. (…) Le dire
poétique nous établit d’emblée dans ce rapport de connivence, il nous y replonge – avec le
monde, autrui, avec la vie, avec le paysage… tandis que le discours de la science, procédant
du
logos
, produit et découpe en dehors de nous un plan du connaissable, détachable et
communicable. Connaissance
ou
connivence : c’est entre elles que passerait finalement la
démarcation, comme entre versants opposés ; ou qu’on peut figurer l’alternative, celle de la
Raison avec son autre, cet autre qu’elle-même a tant de mal à décrire puisqu’elle ne peut
regarder dans son dos. Car il y a globalement là, en même temps que deux façons de se
rapporter aux êtres et aux choses, soit intime soit extérieure, deux régimes de la parole et de la
pensée, se répartissant tels l’adret et l’ubac de la montagne : l’un éclairé et se tranchant net
sous le soleil ascendant de la Raison conquérante, et l’autre, à son revers, s’enfonçant dans la
pénombre et préparant déjà à la vie nocturne. »
En se plaçant à l’envers de la raison, la connivence/l’expression taoïste ne se situe pas du côté
de la mystique ou du côté des passions mais elle reste « une intelligence alerte, captant avec
vigilance et jouant aussi bien de la commodité du langage qu’elle peut
au gré
s’en passer. »
Elle est telle la connivence de deux amants, qui maintenus dans l’intimité, peuvent parler tout
le temps sans pour autant rien se dire (leur parole n’a pas fonction première de créer du sens)
et qui n’ont pas besoin de dire pour se comprendre : « sans donc qu’ils aient « rien » besoin de
se dire : mais ne cessant de se parler avec ces yeux, avec ces gestes et même avec ce silence,
qui n’est pas « éloquent », ni non plus du mutisme. »
MV.
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