Actualité de la philosophie de l’histoire. L’Histoire aux mains des philosophes Étude critique

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Compte rendu« Actualité de la philosophie de l’histoire. L’Histoire aux mains des philosophes »Ouvrage recensé :Étude critique de Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire. L’Histoire auxmains des philosophes, Québec, Les Presses de l’Université Laval, coll. « Zêtêzis », 2001,229 p. par Christian NadeauPhilosophiques, vol. 30, n° 2, 2003, p. 425-444. Pour citer ce compte rendu, utiliser l'adresse suivante :http://id.erudit.org/iderudit/008652arNote : les règles d'écriture des références bibliographiques peuvent varier selon les différents domaines du savoir.Ce document est protégé par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politiqued'utilisation que vous pouvez consulter à l'URI http://www.erudit.org/apropos/utilisation.htmlÉrudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif composé de l'Université de Montréal, l'Université Laval et l'Université du Québec àMontréal. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. Érudit offre des services d'édition numérique de documentsscientifiques depuis 1998.Pour communiquer avec les responsables d'Érudit : erudit@umontreal.ca Document téléchargé le 20 September 2011 07:06Étude critiqueActualité de la philosophie de l’histoire.1L’Histoire aux mains des philosophesÉtude critique de Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie del’histoire. L’Histoire aux mains des philosophes, Québec, Les ...
Publié le : vendredi 23 septembre 2011
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« Actualité de la philosophie de l’histoire. L’Histoire aux mains des philosophes » Ouvrage recensé :
Étude critique de Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de lhistoire. LHistoire aux mains des philosophes, Québec, Les Presses de lUniversité Laval, coll. « Zêtêzis », 2001, 229 p.  par Christian Nadeau Philosophiques, vol. 30, n° 2, 2003, p. 425-444.    Pour citer ce compte rendu, utiliser l'adresse suivante : http://id.erudit.org/iderudit/008652ar Note : les règles d'écriture des références bibliographiques peuvent varier selon les différents domaines du savoir.
Ce document est protégé par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politique d'utilisation que vous pouvez consulter à l'URI http://www.erudit.org/apropos/utilisation.html
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Étude critique Actualité de la philosophie de l’histoire. L’Histoire aux mains des philosophes 1 ÉtudecritiquedeMauriceLagueux,Actualitédelaphilosophiede lhistoire.LHistoireauxmainsdesphilosophes,Québec,LesPresses de l’Université Laval, coll. « Zêtêzis », 2001, 229 p. CHRISTIAN NADEAU Université de Montréal christian.nadeau@umontreal.ca
Dans cet ouvrage, Maurice Lagueux présente le bilan de nombreuses années de recherche sur la philosophie de l’histoire. L’ambition de l’auteur est de prouver l’actualité de la philosophie spéculative de l’histoire. Il lui faut donc montrer comment les grandes réflexions sur le sens de la totalité, la question de la fin de l’histoire ou celle des cycles historiques sont toutes des problématiques vivantes. Il faut le dire d’emblée : le but ici n’est pas tant de prouver la présence de la philosophie de l’histoire dans la recherche d’aujourd’hui que de montrer en quoi les questions attachées à la philo-sophie spéculative de l’histoire sont toujours pertinentes. Dans la première partie de cet article, je présenterai l’ouvrage et en discuterai les chapitres dans l’ordre. En plus de commenter les thèses du premier chapitre, consacré à la question de savoir ce que signifie une philo-sophie « spéculative » de l’histoire — cette analyse sera cependant très par-tielle, puisque j’y reviendrai longuement dans la deuxième partie de cet article —, je résumerai rapidement les thèses de Lagueux sur les sources religieuses de la philosophie de l’histoire et sur la question des cycles histo-riques. Je m’attarderai ensuite à la notion de « sens de l’histoire ». Toutes mes remarques dans cette première partie visent à expliquer les raisons pour lesquelles, si on peut accepter l’idée de la singularité d’une philosophie
1. Je tiens à remercier Maurice Lagueux pour ses commentaires sur ce texte et nos discussions sur la philosophie de l’histoire de manière générale, et sur son livre en particulier. Je remercie aussi Caroline Allard, Dave Anctil, Iain MacDonald et Dario Perinetti pour leurs commentaires sur ce texte ou pour nos discussions en philosophie de l’histoire. Enfin, je remercie les deux évaluateurs anonymes de Philosophiques pour leurs commentaires et suggestions.
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sp é culative de l histoire, cette singularit é appara î trait plus clairement si elle é tait compar é e à  d autres mod è les. La singularit é  du projet de la philoso-phie sp é culative de l histoire serait ainsi mise en valeur par contraste avec d autres approches du probl è me philosophique de l histoire. Dans la seconde partie de cette é tude critique, j analyserai plus lon-guement les th è ses soutenues au chapitre V  sur la distinction entre les th é ories sp é culatives de l histoire et l ’é pist é mologie de l histoire et sur la question du constructivisme. L ’é tude de ce chapitre sera l occasion pour moi de discuter plus librement des principales th è ses du livre de Maurice Lagueux. J y expliquerai pourquoi, selon moi, la distinction entre philo-sophie sp é culative et é pist é mologie de l histoire est peut-ê tre plus probl é -matique que l auteur ne le suppose, m ê me si cette distinction n a pour lui de valeur que sur un strict plan m é thodologique. En effet, nulle part dans l ouvrage, Lagueux n entend montrer que cette distinction doit  ê tre maintenue. Il n en demeure pas moins qu il la croit possible, et c est bien le projet sp é cifique d une philosophie sp é culative de l histoire, et non d une é pist é mologie, dont il entend prouver l actualit é . J esp è re expliquer ici pourquoi je doute que ces deux projets soient s é parables. Si je crois qu il est difficile de faire une distinction nette entre philo-sophie sp é culative de l histoire et é pist é mologie de l histoire, il est n é an-moins possible d admettre que la philosophie de l histoire suppose plusieurs domaines dont l un est la philosophie sp é culative de l histoire. En affirmant une telle th è se, on ne suppose pas pour autant que la philosophie sp é cu-lative de l histoire dispose d une autonomie sur le plan conceptuel par rapport aux autres domaines de la philosophie de l histoire. En tant que domaine de la philosophie de l histoire, elle peut ê tre circonscrite. En tant que domaine, elle n est autonome qu au sens o ù  elle couvre un champ de recherche dont les autres domaines de la philosophie de l histoire ne ren-dent pas compte. Mais la mani è re dont Maurice Lagueux entend montrer l ’« actualit é »  de la philosophie sp é culative de l histoire me semble plus exigeante. La th è se de l actualit é  de la philosophie de l histoire semble entra î ner pour Lagueux une autonomie th é orique de la philosophie sp é cu-lative de l histoire, comme si elle n avait pas besoin de rien d autre qu elle-m ê me pour produire des r é ponses satisfaisantes aux questions qui lui sont adress é es. Encore une fois, la seule distinction que Lagueux entend main-tenir entre une philosophie sp é culative de l histoire et l ’é pist é mologie de l histoire est d ordre m é thodologique. Mais cette distinction strictement m é thodologique me semble malgr é  tout poser probl è me, non pas en soi, mais dans la d é marche historiographique adopt é e par l auteur (sa pr é -sentation de l histoire de la philosophie de l histoire). Les philosophies de l histoire La philosophie sp é culative de l histoire se distingue, selon Maurice Lagueux, de l enqu ê te de nature é pist é mologique sur les conditions du savoir
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historique. La tradition de la philosophie sp é culative de l histoire se caract é rise par son souci toujours r é affirm é  de penser le « cheminement de l humanit é  à  travers les si è cles » . Le but de la philosophie sp é culative de l histoire est donc d abord et avant tout r é flexif : il s agit de revenir sur soi, c est-à -dire sur l exp é rience humaine, par l interm é diaire du pass é , pour penser les avenirs possibles. Dans l ensemble de son livre, Lagueux semble d é finir la philosophie sp é culative de l histoire comme un ensemble de th è ses sur les fins ultimes de l histoire. En effet, Lagueux place la t é l é ologie au centre de la philosophie sp é culative de l histoire. Mais, au chapitre V  du livre, l auteur donne cinq crit è res pour d é finir la philosophie sp é culative de l histoire, dont deux seulement sont relatifs à  la t é l é ologie. Toutefois, c est cette derni è re qui me semble dominer dans l ouvrage. Lagueux attaque son sujet par une explication du relatif oubli de la philosophie de l histoire dans la recherche contemporaine. En fait, les histo-riens sont parmi les premiers à  avoir attaqu é  les doctrines sp é culatives de l histoire : ils voyaient d un mauvais œ il les tentatives de r éé crire l histoire à l aune de visions du monde souvent sans rapport avec la r é alit é des faits. Ce que l on reproche alors à  la philosophie sp é culative de l histoire est essentiellement cette mani è re de penser l histoire en fonction de synth è ses. Ces derni è res sont souvent fausses, car elles impliquent que la singularit é des é v é nements soit effac é e au profit de g é n é ralisations douteuses et imper-m é ables au caract è re contingent des ph é nom è nes historiques. On retrouve cette m ê me critique, de fa ç on plus dramatique encore, chez les philosophes eux-m ê mes. Le meilleur exemple est peut-ê tre celui de Karl Popper dans Misère de l’historicisme 2 ou d é j à dans des textes comme La Société ouverte et ses ennemis 3 . Suivant Popper, les tentatives des philosophes pour penser l horizon t é l é ologique de l histoire seraient l une des origines des totalitarismes du xx e  si è cle. L historicisme serait alors coupable d avoir impos é  des lois à  l histoire, et donc d avoir soumis cette derni è re à  une fin ultime : l accomplissement moral de l humanit é . C est cette fin ultime que l id é ologie allemande du xx e  si è cle devait r é cup é rer pour forger le nazisme, et que l id é al d universalit é du communisme devait reprendre pour faire accepter les effets n é gatifs des mouvements r é volu-tionnaires et l embrigadement des peuples dans une doctrine politique o ù serait effac é e toute trace d individualit é . Il s agit d abord pour Popper d une erreur é pist é mologique, qui consiste à  « oublier »  les contingences et la singularit é des faits pour sauver une explication globale de l histoire. Mais cette erreur eut pour cons é quence une catastrophe humaine, car, en raison
2. Karl Popper, 1956. 3. Les th è ses de Misère de l’historicisme  furent publi é s sous formes d articles vers 1944-1945. Ces m ê mes th è ses é taient d é j à  pr é sentes dans La société ouverte et ses ennemis , dont la publication originale remonte à  1945. Je remercie un des commentateurs anonymes pour cette mise au point.
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de ce mod è le historique, certaines soci é t é s politiques du XX e si è cle n eurent plus la volont é  de g é rer la diversit é  des individus. D abord simple erreur é pist é mologique, la tentation globalisante de la philosophie sp é culative de l histoire serait surtout coupable, selon Popper, d avoir contribu é  à l ’é difice id é ologique du totalitarisme. À  la d é fense des grandes synth è ses th é oriques de l histoire, Maurice Lagueux affirme que les philosophes n ont jamais cherch é  à  produire des lignes directrices pour la conduite des peuples. Ils ont plut ô t tent é  de comprendre le monde dans sa r é alit é historique. La t â che que s assignaient les philosophes n ’é tait en r é alit é  pas tr è s diff é rente de celle des historiens eux-m ê mes. Dans chaque cas, il s agit de produire une explication aux choses « comme elles se sont effectivement pass é es » , pour reprendre, avec Lagueux, le mot de Leopold von Ranke, le p è re de l ’é cole historique alle-mande au si è cle dernier 4 . Or, comme le rappelle Lagueux, l analyse des faits historiques et la tentative d en rendre compte et de les transmettre dans le but de les conserver en m é moire supposent en elles-m ê mes une forme de jugement sur ces faits, lequel comporte une dimension sp é culative difficile, voire impossible, à  é viter. L analyse des donn é es historiques sup-pose qu il faille « mesurer leur port é e, et, de ce fait, é valuer leurs cons é -quences pour l avenir 5 » . C est cette dimension interpr é tative qui fait en sorte, on le voit, qu on n ’é chappe pas à  la philosophie de l histoire. Tout en é tant attentif aux dangers de cette derni è re, il semble en effet qu on ne puisse renoncer à  comprendre l histoire, de la m ê me mani è re que nous essayons de comprendre ce qu est le temps, l esprit ou encore la mati è re. En dehors de la valeur intrins è que de cette d é marche, la philosophie de l histoire apporte en outre une grille de lecture pour comprendre les ph é no-m è nes abstraits de l exp é rience humaine, dont l ’é valuation des manifes-tations mat é rielles est fort complexe. Ainsi, si nous pouvons d é signer des œ uvres litt é raires ou un type architectural comme é tant typiques de la Renaissance, encore faut-il s entendre sur ce que signifie la Renaissance. Quelle rupture avec le pass é  nous permet d employer ce terme pour cette é poque ? Quelles sont les modifications politiques, id é ologiques, artistiques, culturelles, é conomiques en jeu et quelles sont les raisons des analogies nous permettant de r é unir sous une m ê me é pith è te chronologique un ensemble de ph é nom è nes aussi disparates ? Comme le dit bien Maurice Lagueux, les philosophies de l histoire sont « le lieu privil é gi é o ù sont pro-pos é es les mises en perspective qui entra î nent presque forc é ment un r é ali-gnement des faits jug é s importants et un red é ploiement parfois brutal des grands tournants de l histoire 6 » .
4. Lagueux, Actualit é  de la philosophie de l histoire , p. 9. 5. Ibid . 6. Lagueux, p. 27.
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Le deuxi è me chapitre est consacr é aux sources religieuses de la philo-sophie de l histoire. Ces th è ses sont plus connues, et il existe bon nombre d ’é tudes sur ce sujet 7 . Le m é rite de Maurice Lagueux est d avoir produit une synth è se des principes en fonction desquels nous pouvons mieux saisir l importance de la th é ologie chr é tienne pour l ’é laboration des grands cou-rants de la philosophie europ é enne de l histoire. Cette lecture « christiano-centriste » oblige toutefois à mettre de c ô t é la tradition arabe 8 . Il aurait é t é int é ressant de voir en quoi s opposent les mod è les sp é culatifs issus du christianisme et ceux provenant d autres religions. Peut-ê tre alors aurions-nous mieux compris ce que la t é l é ologie chr é tienne offre que n offrent pas des mod è les sp é culatifs au sujet de l histoire issus d autres courants spiri-tuels. Mais le christianisme est privil é gi é  en ce qu il est une courroie de transmission du mod è le sp é culatif de la t é l é ologie. C est l h é ritage chr é tien que l on retrouvera dans les œ uvres de Hegel ou de Condorcet. Lagueux souligne avec raison l importance des doctrines de la gr â ce et de la Providence divine, dont les param è tres allaient in é vitablement d é li-miter l univers des possibles pour la r é flexion sur l histoire. Mais plus encore peut-ê tre que la gr â ce, l id é e clef du christianisme pour cette ques-tion est le concept de totalit é . D Augustin à  Bossuet jusqu ’à  Hegel, les philosophes int é gr è rent à  leur r é flexion l id é e d une histoire globale, dont il é tait possible de penser la fin puisque nous en connaissions le d é but. Si Dieu cr é e l histoire en m ê me temps qu il cr é e l homme, alors la mort de l homme ne pourra ê tre qu un retour à  Dieu. Ce que retiendront de cette doctrine des penseurs comme Hegel est moins la toute-puissance de Dieu que la possibilit é  de penser l histoire comme une entit é  close. Par opposi-tion à  l ’é ternit é  de Dieu, l homme comprend sa finitude et pense ainsi la r é alit é  de l histoire : parce qu il est un ê tre fini, l histoire doit ê tre, à  son image, un univers clos. Il reste que l histoire est compr é hensible parce que Dieu ne saurait avoir cr éé  une œ uvre incompr é hensible. É tant lui-m ê me ê tre de raison, Dieu ne peut avoir cr éé  l histoire sans que celle-ci ait un sens. Par opposition au caract è re infini de la puissance divine, l homme se pense comme un sujet historique. Mais cette contingence de son existence trouve malgr é  tout un sens dans l histoire parce que Dieu assigne une fin supr ê me à  cette histoire. Cette m ê me structure de l argument allait ê tre é trangement reprise par certains penseurs marxistes de l histoire, dont Merleau-Ponty au moment o ù  il se r é clamait encore de Marx. La totalit é  de l histoire, dit Lagueux s explique alors par une conception th é ologique s é cularis é e de la , totalit é : l histoire est une totalit é  parce qu elle est guid é e par un principe
7. Cf. notamment R. A. Markus, 1970 ; Fran ç ois Laplanche, 1986. 8. On regrette notamment que soit compl è tement ignor é  le fameux Discours sur l histoire universelle d Ibn Khald û n dont il existe pourtant une bonne é dition en fran ç ais. Voir Ibn Khald û n, 1997.
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directeur, la dignit é humaine. Il faut alors penser un Dieu humain capable de renverser le cours de l histoire et d achever enfin le parcours moral de l humanit é . Mais ce Dieu humain est malgr é  tout un ê tre contingent : si l avenir de l humanit é  n est pas d é termin é  par autre chose qu elle-m ê me, alors la responsabilit é qu elle a de se d é livrer de ses cha î nes qui ne sont rien d autre que les limites impos é es à  son action par la contingence des temps  lui incombe enti è rement. Le chapitre III de l ouvrage est consacr é  à la question ontologique du temps et à la dichotomie existant entre deux mod è les de temporalit é , selon qu elle est pens é e comme progression lin é aire ou comme une s é rie de recommencements cycliques. D Aristote à  Marc Aur è le, les Grecs et les Romains s int é ress è rent beaucoup à  la question des cycles de l histoire, voyant dans la r é p é tition des ph é nom è nes historiques l indice d un sens de l histoire ou parfois, au contraire, la preuve que les temps ne diff è rent en r é alit é que tr è s peu entre eux. On s ’é tonnera cependant de ne rien voir sur l id é e des metabol ê  politei ô n  qui d é signe le changement ( metabol ê ) de constitution ( politeia ). À  cette id é e des changements constitutionnels s est greff é e par l interm é diaire de Polybe celle selon laquelle les cycles constitu-tionnels t é moignaient de l existence de cycles historiques ou de « r é vo-lutions » ( anakukl ô sis ). Ainsi, à l analyse m é taphysique et th é ologique des cycles historiques, il aurait é t é  int é ressant de souligner l importance et la r é currence de cette conception des cycles de l histoire pour les doctrines politiques de l Antiquit é . Encore une fois, l angle d approche choisi par l auteur o ù la t é l é ologie est le mod è le privil é gi é de la philosophie sp é cu-lative de l histoire ne favorise pas l int é gration d autres mod è les sp é cula-tifs ou d autres mod è les é pist é mologiques pour penser l histoire. La com-paraison entre ces mod è les aurait pourtant permis de mieux saisir la sp é cificit é du projet intellectuel d une philosophie sp é culative de l histoire. Dans une des meilleures parties de l ouvrage, Maurice Lagueux pr é sente une excellente analyse des enjeux de la th è se des cycles historiques chez les penseurs du xx e si è cle. Il montre avec acuit é pourquoi cette ques-tion ne dispara î t pas d è s lors que s estompent ses origines mythologiques ou th é ologiques. « Toute la question revient, en effet, dit Lagueux, à d é ter-miner si un ph é nom è ne qui se pr é sente comme une crise doit ê tre per ç u comme le d é but d une d é sagr é gation  ou comme l occasion d un d é passe-ment 9 . »  Qu il existe des cycles historiques ou, au contraire, que l histoire soit lin é aire, il faut, dans un cas comme dans l autre, expliquer ces moments charni è res ou r é volutionnaires. Celui qui aurait une conception de la temporalit é  comme histoire lin é aire pourrait voir dans ces crises les jalons d un progr è s  on pense à  l Esquisse d un tableau historique de l esprit humain  de Condorcet ; celui qui aurait une conception de la tem-poralit é  comme suite de cycles historiques pourrait y voir le signe d une
9. Lagueux, p. 88. C est l auteur qui souligne.
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d é g é n é rescence, à  la mani è re, par exemple, d Oswald Spengler pour qui l Occident moderne pr é sentait tous les signes d un d é clin inexorable. Le chapitre IV  montre les diff é rents avatars th é ologiques et philoso-phiques de la doctrine du « sens de l histoire » . L auteur commente d abord les th è ses selon lesquelles Dieu dirige le destin des hommes et est donc l auteur de leur histoire, pour ensuite expliquer comment ce m ê me sch é ma est conserv é lorsqu il s agit de faire de l homme un dieu, c est-à -dire de voir en lui le ma î tre d ’œ uvre de sa destin é e. C est alors qu apparaissent les figures de Lessing et de Herder. Dans la m ê me foul é e apparaissent aussi plus tard les grandes utopies historiques du xix e  si è cle, de Saint-Simon à Auguste Comte. Chez ce dernier, l eschatologie n est plus biblique mais rationnelle et é pist é mique : l ordre de l histoire est l ordre du progr è s des sciences, en ce qu elles se dirigent vers l ’é tat positif qui est leur destination finale. Or, cette finalit é ultime de l histoire, comme fin vis é e, est un accom-plissement moral, m ê me s il est d é pourvu de connotations spirituelles. La particularit é  de la philosophie de Hegel, nous dit Lagueux, tient en ce qu il a su é viter les pi è ges d une id é alisation de la nature humaine pour penser le cheminement de l humanit é dans l histoire. Avant lui, il est vrai, Mandeville et Adam Smith ont donn é  à  Hegel les outils th é oriques pour penser la convergence des int é r ê ts particuliers. C est cette convergence des d é sirs qui allait ensuite offrir à  Hegel la possibilit é  de penser un sens de l histoire ind é pendant d une conception morale id é aliste de l humanit é . Si Hegel, à l encontre de la philosophie fran ç aise qui lui est contemporaine, voit dans les passions humaines « le facteur le plus puissant » dont il faille tenir compte pour penser le cours historique de l activit é  humaine, il n en lit pas moins cette histoire à  l aune d un principe de raison. Il n y a pas incoh é rence, puisque les passions font partie de la r é alit é  et que, selon l adage h é g é lien bien connu, « ce qui est rationnel est r é el et ce qui est r é el est rationnel » . La dissemblance des passions dans l histoire des hommes ne pourra ê tre lue dans une perspective rationnelle que si on accepte l id é e d une histoire universelle. Par ce processus d universalisation, Hegel n en-tend pas montrer les analogies entre diff é rentes exp é riences ou divers ph é -nom è nes historiques, mais expliquer comment leur rencontre tisse la trame de l histoire humaine. La raison rencontre alors les passions pour constituer l histoire universelle. Un raisonnement analogue est employ é , on le sait, par Marx, pour qui la finalit é  de l histoire est à  trouver dans l av è nement du socialisme puis du communisme. À  la diff é rence de Hegel, nous rappelle toutefois Maurice Lagueux, Marx ne pr é tend pas avoir expliqu é ainsi l ensemble de l histoire humaine, mais plut ô t avoir d é crit et expos é un processus permet-tant d expliquer l av è nement du capitalisme et son d é clin, ce qui est propre aux soci é t é s occidentales et à elles seules. Si je suis bien Lagueux, le mod è le t é l é ologique serait donc ad é quat pour lire Marx, mais il ne le serait pas pour comprendre Hegel. Cela me semble vrai, mais on aurait alors aim é
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savoir comment Hegel affronte une conception t é l é ologique de l histoire et qui sont ses adversaires philosophiques sur cette question : Condorcet ? Rousseau ? Kant ? Il y a tout un d é bat, notamment au XVIII e  si è cle, sur la question de l histoire universelle, dans une perspective non t é l é ologique, dont il aurait é t é  important de rendre compte 10 . Par le privil è ge accord é  à  la dimension sp é culative de la philosophie de l histoire, Maurice Lagueux a ainsi é tudi é  les seuls auteurs qui, dans l histoire des id é es, lui semblaient proches de cette d é marche. Du coup, il a esquiv é  toute la tradition philosophique qui voyait dans l histoire un probl è me relatif aux limites de la connaissance humaine, ou encore qui tentaient de la penser comme « ma î tre de vie » ( historia magistra vit æ ). Ces deux derni è res dimensions de la philosophie de l histoire ram è nent au probl è me de l histoire dite « universelle » , c est-à -dire une histoire qui soit serait inspiration de tout ê tre humain, quelle que soit son appartenance culturelle, soit serait à  m ê me d expliquer la nature humaine au-del à  de la culture. Cette dimension de la r é flexion philosophique sur l histoire fut particuli è rement importante à  la Renaissance. Chez Guicciardini, par exemple, l histoire est pens é e dans ses relations tant avec la morale qu avec la g é ographie. Un probl è me important de l historiographie du xvi e  si è cle, et qui sera discut é  au moins jusqu ’à  Montesquieu dans l Esprit des Lois , est la question du naturel des peuples. Dans la mesure o ù une grande partie de son livre est consacr é e à l histoire des th é ories sp é culatives de l histoire, il aurait é t é  int é ressant de voir comment cette autonomie de la d é marche sp é culative fut contest é e sur le plan philosophique et par la pratique des historiens. L analyse de Lagueux en aurait é t é  tr è s modifi é e, et peut-ê tre cela l aurait-il conduit loin de son projet initial. Mais cela aurait aussi permis un expos é  moins lisse. À  lire Lagueux, on a souvent l impression que les diff é rentes th è ses en philosophie de l histoire s encha î nent les unes aux autres sans qu il y ait eu de v é ritables d é bats entre les auteurs. Il est dommage que l auteur refuse d expliquer comment les th è ses sp é culatives des Bossuet, Hegel, Herder ou Vico é taient concurrenc é es par les th è ses des philosophes historiens qui, comme La Popelini è re, par exemple, à  la Renaissance, voyaient dans l histoire une é tude globale de l humanit é , o ù  la question du devenir historique ne pouvait ê tre ind é pen-dante d un savoir g é ographique et anthropologique. C est ce qu on retrouve chez le Rousseau du  Discours sur l origine et les fondements de l in é galit é  parmi les hommes , o ù  l auteur montre que l histoire est cons-titu é e par la nature humaine et non l inverse. Une d é marche sp é culative du type de Bossuet pourrait s accorder avec Rousseau, mais en cela seulement que la nature humaine est associ é e au p é ch é , cette tare é tant au fondement de l histoire humaine. Mais alors que Rousseau ne voit pas de retour pos-sible à  l ’é tat de nature, m ê me s il serait souhaitable d en retrouver la
10. Voir Dario Perinetti, à  para î tre.
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