Du familial au social

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Une cure analytique, le cadre théorique comme l'écoute du psychanalyste ne peuvent que se remanier en réinterrogeant le concept même de lien social. Confondre lien social et relation familiale irait à l'encontre du but visé dans la cure. Les auteurs de cet ouvrage ont souhaité ouvrir leurs hypothèses de travail à des chercheurs et praticiens : anthropologues, médecins, juges, médiateurs familiaux, psychanalystes, pour qu'ils évoquent ces questions de leur point de vue.
Publié le : samedi 15 novembre 2014
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EAN13 : 9782336361871
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Sous la direction de la présidente de l’association ALTERS,
Danièle Césaréo
Du familial au social
Répétitions et mutations
Le familial et la famille : deux concepts à distinguer.
Les mutations actuelles de la famille sont des questions Du familial au social
anthropologiques qui intéressent tant les praticiens du social que
les psychanalystes car elles tissent le paysage culturel dans lequel Répétitions et mutations
se jouent leurs pratiques d’aujourd’hui.
Par ailleurs, une cure analytique, le cadre théorique comme
l’écoute du psychanalyste, ne peuvent que se remanier en
réinterrogeant le concept même de lien social. Confondre ces deux
instances, lien social et relation familiale, irait à l’encontre du but
visé dans la cure.
Ces questions ont fait l’objet de travaux d’élaboration au sein
d’ALTERS. Nous avons souhaité ouvrir nos hypothèses de travail à
des chercheurs et praticiens : anthropologues, médecins, juges,
médiateurs familiaux, psychanalystes, pour qu’ils évoquent ces
questions de leur point de vue.
Alters, « Association Lieu de transmission et d’Elaboration
des Ruptures Sociales » créée en 2000, est une association
qui regroupe des praticiens du social de diférentes
disciplines : travail social, anthropologie, sociologie,
psychologie, éducation, médecine, et de la psychanalyse.
« Métier à tisser » du lien social, c’est un outil de travail, un processus de formation,
un lieu d’élaboration et de transmission pour tous ceux qui s’interrogent. La
singularité de l’approche d’Alters est de distinguer réalité psychique et réalité sociale.
Leur hétérogénéité nécessite de penser leur articulation pour ne pas entretenir
une confusion préjudiciable à l’acte analytique, comme aux pratiques sociales et
politiques, et pour construire de nouveaux modèles.
Association
Lieu de
Transmission et
d’Elaboration des ISBN : 978-2-343-03766-0
Ruptures 9 782343 037660
21 € Sociales
Sous la direction de la présidente
de l’association ALTERS,
Du familial au social
Danièle Césaréo




DU FAMILIAL AU SOCIAL
Répétitions et mutations























































© L’HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-03766-0
EAN : 9782343037660 Sous la direction de la présidente de l’association ALTERS,
Danièle Césaréo





DU FAMILIAL AU SOCIAL
Répétitions et mutations







































La famille, sans le familialisme

Martine Pagès - Sociologue à Toulouse
Membre d’Alters


« La fonction critique de l’anthropologie est de montrer que ce qu’une
civilisation prend pour naturel est en fait culturel, que c’est une
1construction sociale » Florence Dupont.

Introduction
Disons-le tout de suite, je ne vais pas parler de « la famille
contemporaine » (d’autres communications qui vont suivre
dans ces deux journées seront nombreuses à s’y intéresser)
cette ouverture va aller du côté de quelques éléments
d’histoire, d’anthropologie et d’anthropologie historique.
D’autre part, je parle de l’institution « famille » ou plutôt
encore de ce que les anthropologues appellent « la parenté »,
qui, on le voit, est un concept à la fois plus large, mais aussi
peut-être moins chargé d’affects, de sentiments,… ou de
romanesque, comme on voudra.
Ceci dans le but d’élargir le regard et de donner à penser
sur nos représentations de la famille, représentations qui ne
sont pas toujours en accord avec ce que nous en vivons : il est
très difficile, paraît-il d’être son propre contemporain.
L’exercice que je vais tenter devant vous est donc un
exercice de déconstruction.

Le point de départ de ma réflexion est venu d’une remarque
d’un sociologue rencontré l’année dernière en pleine
effervescence du « mariage pour tous » et qui, avec d’autres,
avait employé l’expression de « panique morale ».

1 Dupont F. L’Antiquité, territoire des écarts, Paris, Albin Michel, 2013
7

On peut certes constater que la « panique morale » gagne
nos esprits fréquemment et pour de multiples raisons ces
derniers temps, mais il est un fait que, de façon récurrente, et à
propos de différentes questions, le champ de l’espace familial
est porteur de ces affolements qui trouvent vite et fortement
résonance dans notre société surmédiatisée, résonance qui ne
peut donc que nous atteindre.
Un autre signe de cette inquiétude morale des sociétés
modernes est l’existence et la mise en place de comités
d’éthique : le « Comité Consultatif National d’Ethique », qui
réfléchit aujourd’hui aussi bien sur la PMA que sur la fin de
vie, a convoqué aujourd’hui de nombreux experts de toutes
disciplines (philosophes, généticiens, psychanalystes….) sur le
sujet de la famille, c’est donc bien une question qui a partie liée
avec la morale, l’éthique, et avec le politique.
On entendra ici le terme de « morale » comme « un ensemble
des règles diffuses dans une société et qui en expriment les valeurs », alors
que « l’éthique » serait plutôt « l’étude, la science ou la réflexion, sur
les règles, les normes et leurs fondements ».

1. « La famille sans le familialisme », Qu’est-ce à dire ?
1.1. Le titre
Donc « panique morale » à propos de la famille, mais
pourquoi ce titre et qu’est-ce qu’il signifie ? J’ai conscience
qu’il peut paraître flou, voire produire des contresens.
La formule vient de Roland Barthes : elle est le sous-titre
d’une photographie, ces photographies dites « de famille », où
l’auteur, encore jeune, est assis sur une plage à côté de sa mère,
souriante, dont on sait qu’elle était veuve et qu’elle a élevé ce
fils seule.
Cette formule m’a frappée, elle dit plusieurs choses : tout
d’abord que même tronquée d’un de ses membres (et l’histoire
n’a jamais cessé de produire ces absences), une famille
continue à exister.
8

Mais elle dit autre chose, elle dit que, s’il est bien vrai que
chacun de nous est né dans un espace familial défini
historiquement et qui est un espace nécessaire pour grandir et
pour vivre, il n’y a pas lieu pour autant de lui conférer une
place qui surdéterminerait tous nos actes et nos pensées à
partir des valeurs acquises dans l’espace familial, autrement dit,
la famille ne résume pas le social et la socialisation, il y a, et
heureusement, d’autres espaces de transmission et d’éducation,
ni plus ni moins bons, ils sont autres… Sinon, on est dans le
« familialisme ».

1.2. Le « familialisme », comment le définir
sociologiquement ?
Comme tous les « ismes », il s’agit aussi d’une idéologie qui
a une histoire, liée tout à la fois aux religions, et au
développement d’un état social.
Une idéologie, c’est-à-dire un combat qui prône les
« valeurs familiales comme valeurs suprêmes », ce qui implique
donc immédiatement une liaison organique entre « famille » et
« morale », voire « moralisme » : la famille à qui a été dévolu à
un certain moment de l’histoire, de devenir l’institution
dépositaire de la morale .
On pourrait presque poser la question ainsi :
- le familialisme (mais il faut revenir de toute évidence sur
la définition de ce terme) est-il un moralisme ?
- voire, serait-il l’ennemi de la famille ? Au sens où il
serait, contrairement à ce qu’il revendique, une façon de
brider la plasticité, la souplesse et l’évolution de cette
institution dont il fait son combat ou son étendard ?
Et tenterait par là même de transformer nos vies en
destin. Autrement dit, quand Roland Barthes dit (ou
revendique ?) : « oui, à la famille », « non, au
familialisme », ce qui est évidemment un parti pris, et
que je reprends à mon compte dans ce titre, il est bien
question d’interroger une vision morale de la famille .
9

Quelle est cette vision morale et quelles sont les valeurs
morales qui, nées au tournant des années 1800, ont largement
contribué à ce qu’on appelle « la morale des familles », mais
sont devenues au cours du temps une sorte de principe
organisateur de l’organisation sociale et politique en France et
en Europe ?
L’idéologie familialiste, qui va se développer au XIXème
èmesiècle, et au début du XX , a deux géniteurs ; d’un côté elle
est fille de la révolution industrielle naissante, de l’autre, elle
est durablement imprégnée de la longue histoire du
christianisme.
D’abord, un versant laïque, mais il vaudrait mieux dire
économique et social, tellement il relève d’une réorganisation
profonde du monde, dans une Europe rurale qui, en l’espace
d’un siècle, va devenir urbaine, et qui a besoin pour
développer son industrie d’une nouvelle organisation familiale
conforme aux exigences de l’industrie : « le travail et la vertu »,
ce sont les deux valeurs cardinales que doit porter cette famille
èmedite « bourgeoise » du 19 et dont parle excellemment le livre
de l’historienne britannique, Katherine Blunden, « le travail et la
2vertu ».
Ces deux valeurs, qui vont devenir des piliers de la famille
nucléaire moderne, auront pour corollaire la mise en place
d’une division du travail scientifique entre « actifs » et
« inactifs », attribution de rôles aux hommes et aux femmes :
les hommes, actifs, seront voués à la production, au travail
ouvrier ; les femmes, de façon très claire, sont dites inactives
et destinées à la fonction d’éducatrices, protectrices des
valeurs morales, elles-mêmes vertueuses, devant enseigner la
vertu. On comprend dès lors pourquoi « Madame Bovary » de
Flaubert a fait scandale et pourquoi auteur et éditeur ont été
traduits en justice pour, je cite : « délit d’outrage à la morale
publique et religieuse et aux bonnes mœurs ».

2 Blunden K. « le travail et la vertu », Paris, Payot, 1982.
10

ème Ensuite, l’Eglise. Depuis l’empereur Constantin (V
siècle, date plus ou moins reconnue comme la date de
naissance de l’Eglise de Rome et/ou du Christianisme),
l’Eglise a toujours su se lier aux pouvoirs politiques et à l’Etat,
et jusqu’à la révolution, elle est l’institution qui gère « les
affaires de famille » : le mariage devient un « sacrement »,
l’enregistrement des naissances et décès est le fait des registres
paroissiaux et on peut dire que l’Eglise est l’institution qui
élabore, édicte et contrôle les règles de la parenté concernant
la filiation comme l’alliance.
En ce qui concerne l’alliance, le mariage donc, l’Eglise
introduit un élément qui sera vécu comme facteur
d’émancipation, et qui est le consentement des époux.
A l’opposé, sur la filiation, et c’est, on va le voir, une grande
rupture avec la période de l’empire romain, l’Eglise interdit
3l’adoption (cf. J. Goody, « la famille en Europe ») pendant toute
la longue histoire chrétienne en Europe occidentale. Cet
interdit est intéressant, non seulement parce qu’il a perduré
èmejusqu’à l’aube du XX siècle, mais surtout, parce qu’il est
probablement le principal véhicule de la valeur morale diffuse
mais cardinale que l’Eglise transmet, celle de la « naturalité »
des liens au sein de la famille, entendons : hors des liens de
sang, point de famille mais aussi point de filiation, point
d’héritage : J.Goody donne une explication triviale à cette
interdiction en racontant comment les biens des familles
riches sans enfants étaient légués à l’Eglise ou aux
congrégations qui se sont ainsi, au cours des siècles, fortement
enrichies en propriétés seigneuriales et agricoles ; L’Eglise
devenait ainsi une sorte de légataire « naturel » universel.
Sur le versant des représentations le pli est pris : héritage et
liens de sang ne font qu’un, sacralisant du même coup le droit
de propriété qui, de nos jours encore (bien loin de 1789), a un
caractère sacré puisque inscrit dans la Constitution.

3 Goody J. La famille en Europe, Paris, Seuil, 2001.
11

On pourrait dire que ce qui a constitué le socle de
ème èmel’idéologie familialiste des 19 et 20 siècles révolus, ce qui a
fait « tenir symboliquement » les sociétés française et
occidentales, tient dans ces quelques grands piliers (qu’il
faudrait développer…) :« le travail, la vertu, le mariage consacré
(avec vœux de fidélité et d’entraide, le divorce s’impose vraiment à la
toute fin du siècle dernier), et, surtout, filiation et héritage dans la lignée
légitime, « naturelle », c’est-à-dire liée au sang ». C’est notre culture
èmehéritée de la famille du 19 siècle, c’est ce qui a fait largement
consensus (même si on peut trouver des formes de résistance
locales ou idéologiques ici ou là) et c’est cette représentation
de la famille qui vole en éclats depuis un demi-siècle.
4M. Foucault , dans « la volonté de savoir », parle des « sociétés de
sang » : « être du même sang, verser le sang, risquer son sang »,
fonction symbolique forte structurant la liturgie christique, qui
organisait tout à la fois les hiérarchies et les genres, les codes
de l’honneur et de la guerre… « le droit de vie et de mort sur
autrui, », dit Foucault.

La caractéristique la plus intériorisée du modèle inscrit
durablement dans les mentalités occidentales est certainement
cette vision naturalisante et biologisante des liens familiaux à
quoi je voudrais maintenant m’intéresser.
D’autant que, on peut le constater tous les jours autour de
nous, cette représentation, de mon point de vue toujours à
l’œuvre, entre en conflit avec les pratiques réelles des familles
contemporaines, créant par là même des tensions. Tensions
sociales, certes, mais tensions intrapsychiques, aussi chez
chacun… je suppose qu’on en entendra parler dans la suite de
ces journées.

Autrement dit, comment coexiste aujourd’hui cette
représentation naturalisante et biologisante des liens familiaux

4 Foucault M. La volonté de savoir, Paris , Gallimard, 1993.
12

avec les formes de parenté qui se pratiquent dans les faits
depuis ce dernier demi-siècle où filiation et alliance sont de
plus en plus dissociées ?
D’où ma proposition de prendre encore un peu de recul et
de regarder ce que l’anthropologie et l’anthropologie
historique nous enseignent sur différentes façons de
s’apparenter dans l’histoire de l’Europe occidentale et
méditerranéenne.

2. Dénaturaliser la famille et la parenté : anthropologie.

« La vérité du monde social, et tout particulièrement de la famille, est
d’être immédiatement perçu comme un monde naturel » affirme Rémi
Lenoir (article…).
Une vision de la famille comme institution « originelle »
inchangée depuis cette fantasmatique origine des temps
perdure dans les représentations : contrairement à d’autres
institutions comme l’Etat ou l’Ecole, dont on est tout prêt à
reconnaître le caractère historique et, donc, le fait qu’elles
changent de forme et de sens selon les sociétés et le temps, la
famille reste un lieu où l’évolution des représentations ne suit
pas le rythme de l’évolution des pratiques ; en d’autres termes,
les pratiques changent, les représentations n’évoluent pas au
même rythme, ou bien beaucoup plus lentement, beaucoup
plus difficilement : c’est, sans doute, l’une des sources de
tensions.
Subsiste, sans appel, une vision anhistorique, éternelle et
naturelle, ce que Maurice Halbawachs appelait « la parenté toute
nue » (1952).
Déjà, Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie
moderne, avait donné pour objectif à cette discipline de
« dénaturaliser l’idée de famille ».
Il s’agit bien souvent d’une forme de croyance qui se dit à
peu près ainsi : « le monde social tel qu’il se donne à voir est légitime »,
lecture non distanciée du monde social dans lequel on évolue,
13

et, en particulier, de la sphère familiale dont il est difficile
d’élaborer une vision rationnelle, alors que chacun de nous est
pris dans l’intimité de rapports intra-familiaux surchargés de
sens: très tôt, nourri de récits, de contes, de mythes ou bien
d’une éducation, d’une formation (parfois religieuse, mais pas
toujours) qui sont autant de véhicules d’une doxa de la
naturalité des liens de parenté .

C’est toute la difficulté de la distance scientifique ou, du
moins, de l’élaboration d’une réflexion rationnelle, qui
nécessite une mise à distance de ce que Durkheim appelait les
« pré-notions », ou Bachelard, « l’expérience première ».
Et il n’est pas certain qu’une forme de vulgarisation
anthropologique arrange les choses : elle peut à l’inverse réifier
une sorte « d’avant » la civilisation, porteuse de toutes les
corruptions, une idée de pureté des rapports sociaux dans un
paradis perdu à retrouver (on a vu l’usage qui a pu être fait de
la notion d’ethnie, de race, du qualificatif d’« ethniquement
pur », etc…) la fameuse « hantise des origines ».

5Maurice Godelier s’amuse à le répéter : « la famille n’est pas
l’origine de la société ».
6Dit autrement, Claude Lévi-Strauss : « Il n’y aurait pas de
sociétés sans familles, mais il n’y aurait pas non plus de familles, s’il n’y
avait déjà une société » dans la préface à l’ « Histoire de la
famille ».
Et, on le sait, le grand basculement du regard
anthropologique sur la parenté va venir de Lévi-Strauss,
précisément, parce qu’il a déplacé son regard de la question de
la filiation, de l’engendrement et la descendance, à la question
de l’Alliance. Les modes d’engendrement et de filiation ne
déterminent pas centralement les liens de parenté, alors que les

5 Godelier M., Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004.
6 Lévi-Strauss C. Histoire de la famille, Colin, 1986.
14

modes d’alliance déterminent plus profondément les règles et
les codes que se donne un groupe social, sa culture, en quelque
sorte, et sa façon d’inventer la société : avec qui se marier ?
avec qui faire alliance ? comment et pourquoi ? c’est le grand
tournant de Lévi-Strauss.
Pour cela, Lévi-Strauss s’appuie sur la méthode structurale
qui consiste à considérer qu’on peut étudier les faits sociaux,
non plus « comme des choses » comme disait E. Durkheim,
mais comme des systèmes de signes, comme un langage, ce
qui permet de mettre à jour des « systèmes de parenté » et d’en
analyser leurs dimensions symboliques.

Lévi-Strauss met ainsi en évidence qu’il n’y a pas
nécessairement de « progrès historique » en matière de parenté
mais des formes d’arrangements qui coïncident à des
nécessités multiples et complexes du groupe social à chaque
moment de son histoire : « pour que la société soit, il ne suffit pas
que l’union des sexes et la procréation établissent des liaisons biologiques
entre ses membres. Il faut aussi qu’en tels et tels points du tissu social ces
liens ne risquent pas de se distendre et de se rompre. La société ne permet
aux familles de se perpétuer que prises dans les mailles d’un réseau
artificiel de défenses et d’obligations » (id.).
Ce « réseau artificiel de défenses et obligations » s’appelle
aussi le principe dit de « l’interdit de l’inceste », principe qui
n’a, donc, aucun fondement biologique, (« artificiel ») mais
comporte les obligations et interdits que se donne un groupe
social pour se développer.
Ces obligations et interdits existent dans toute société, c’est
en ce sens qu’on peut affirmer qu’il y a « un universel » de
l’interdit de l’inceste. Simplement, ces interdits et prescriptions
(les prescriptions étant bien souvent plus importantes que les
interdits) ne portent pas sur les mêmes personnes, ils peuvent
donc varier d’une société à l’autre, c’est en cela qu’ils ont avant
tout un sens symbolique défini selon les besoins et les
représentations de chaque société.
15

Il n’y a aucune raison de hiérarchiser ces modes de
règlements de la parenté : il n’y en a aucun qui soit meilleur
que d’autres : il est très difficile aux Occidentaux que nous
sommes de considérer que notre façon de poser les interdits
d’alliance n’est pas la meilleure au monde. Enfin, toutes les
prescriptions, comme les interdits, sont susceptibles
d’évolution dans le temps et dans l’histoire : les sociétés ne
cessent d’élaborer et de re-élaborer leurs modalités de
fabrication du lien social.
C’est ce que M. Godelier souligne en insistant sur le fait que
non seulement les humains, comme d’autres espèces, vivent
en société, mais que, plus spécifiquement, ils sont les seuls à
devoir produire la société.

Depuis Morgan (Lewis Henry ), les anthropologues ont
essayé de dégager des typologies de formes de parenté ; c’est
ainsi que nous apprenons que nous appartenons au système
« eskimo » qui rassemble les « types de parenté centrés autour de
familles conjugales nucléaires au sein d’une société où les clans, les lignages
n’existent pas ou sont en voie de disparition, où donc la filiation bilatérale
a envahi la scène et, avec elle, des configurations ouvertes d’individus et de
7familles apparentés, des parentèles ».
« Obligations et interdits dans l’alliance », prenons un
exemple :
Ainsi, Morgan, le premier, avait observé que le mariage
entre ce que nous appelons « cousins » (fils ou filles de frères
et sœurs, et qui fait l’objet d’un interdit formel dans le mariage
chrétien) était différent chez les Iroquois :
L’interdit de mariage portait uniquement sur les cousins que
les anthropologues appellent les « cousins parallèles » : enfants des
frères du père ou des sœurs de la mère ; alors que les « cousins
croisés » (donc de même rang généalogique ») : enfants de la
sœur du père ou du frère de la mère ne sont pas l’objet

7 Godelier M.
16

d’interdit . Aucun argument biologique (c’est le même « lien de
sang ») ne vient justifier cette obligation/interdit, elle a donc
une autre signification.
C’est certainement là l’apport fondamental de
l’anthropologie qui permet d’identifier le sens social et
symbolique des règles d’alliance et de filiation, loin des
représentations naturalisantes.
L’une des formes récurrente des règles de l’alliance, en
particulier dans les sociétés amérindiennes par exemple, est la
règle de l’exogamie : une alliance dans une société différente,
(voire ennemie : elle a pour but de « se procurer des
beauxfrères : Tylor et Mead, « either marrying out or being killed out », ce
qui permet de s’associer avec l’autre, le barbare, le différent, de
prendre langue avec lui, pour ouvrir la parenté et se perpétuer,
survivre comme groupe social.
Rien d’une nécessité génétique ou biologique (le sang) là
non plus :
« Les conceptions ethnobiologiques des sociétés ne relèvent pas de la
8biologie, mais de l’idéologie », conclut Godelier (p127).

Tout ceci est connu, ou commence à l’être, pourtant, la
représentation d’un fondement « naturel » de la famille est
toujours active, sinon inévitable, au détour des émotions ou de
« convictions profondes ».
Ainsi, on va le voir, la famille des sociétés rurales du bassin
méditerranéen ou bien la famille des Romains et des Grecs,
toutes sociétés considérées comme « le berceau de l’Occident »
(vision généalogique qui est aujourd’hui mise en question par
les historiens et anthropologues), restent encore mal connues.

2.1. La Méditerranée, le Maghreb algérien
Etudiés par Germaine Tillon avant, et surtout après la
Deuxième Guerre mondiale : en 1966, elle a publié « Le harem

8 Godelier M. p 127
17

9et les cousins » qui est la somme de ses réflexions sur un
territoire qui s’extirpe difficilement de la situation coloniale,
mais qu’elle a étudié depuis ses premiers peuplements
préhistoriques, au travers également de la lecture d’Hérodote,
et par une longue pratique de terrain, jusqu’aux années
60… « avec les lunettes de l’ethnologie, dit-elle, si utiles à notre
déniaisement ».
Dans cet ouvrage elle distingue trois types de sociétés selon
leurs systèmes d’alliance :
- « la république des citoyens » ( ou société moderne, société
où les liens sociaux sont structurés autour d’un Etat et
d’une langue commune, la nôtre, dominante ),
- « la république des beaux-frères » (les sociétés exogames de
ce qu’on appelait encore « les sociétés sauvages » plutôt
en voie de régression numérique dans le monde, dont
on vient de parler, étudiées par Lévi-Strauss à la même
époque) et, enfin,
- « la république des cousins » qu’elle découvre en Algérie et
qu’elle décline comme une société endogamique,
c’està-dire où le système d’alliance prescrit, ou « le mariage
préférentiel » est le mariage entre les enfants de deux
frères (cousins parallèles).

« Selon le sens qu’on donne au mot inceste…, en le prenant dans son
sens ethnologique de ‘mariage avec un parent très proche
appartenant à votre lignée’, il est possible de dire que le ‘mariage
incestueux’ est considéré dans toute la Méditerranée comme le mariage
idéal » dit tranquillement Germaine Tillon.
Cette… « volonté de « ne pas échanger », de « garder toutes les filles
de la famille pour les garçons de la famille », est, selon Germaine
Tillon, affaire de politique et de conquête de territoire. Elle y
décrit une série de lieux de la Méditerranée (en Egypte, en
Grèce, en Israël, ou chez les Touaregs) où, à certaines périodes

9 Tillon G. Le harem et les cousins, Paris, Seuil, 1966.
18

de l’histoire, les prescriptions d’alliance sont contraires à la loi
d’exogamie, parce qu’elles instituent l’injonction au mariage de
10la fille de l’oncle paternel ou « sœur du père » . Cette
prescription ne vaut pas pour la « sœur de mère » ou fille de
l’oncle maternel. (p.78,79).
Bref, le mariage idéal, « encore aujourd’hui » (dit G. Tillon),
est le mariage avec une cousine germaine, fille de l’oncle
paternel (« la sœur du père ») (cousine parallèle) que, dans le
langage courant, on nomme « ma sœur ».
Cette pratique de l’endogamie en Méditerranée est
également développée par Maurice Godelier dans « les
métamorphoses de la parenté » à propos de l’Iran ancien, la
Perse : il évoque les mariages xwêtôdas entre consanguins les
plus proches du III-IIIème siècle au VII ème siècle, sous le
règne des Sassanides, qui seront finalement prohibés à l’arrivée
de l’Islam : « aujourd’hui la documentation s’est enrichie, les traductions
sont plus précises, et il ne fait plus de doute que les unions xwêtôdas
étaient pratiquées et pas seulement au sein des familles royales mais aussi
dans d’autres couches de populations ».

Germaine Tillon énumère plusieurs exemples plus proches
de nous : la Corse comme la région la plus marquée par des
formes endogamiques, mais aussi certaines régions de France
où, jusqu’en 1940, se marier avec une jeune fille du village
voisin équivalait à « épouser une étrangère » ce qui n’était pas
bien vu. De fait, des formes plus ou moins fortes d’endogamie
étaient largement présentes dans les villages français jusqu’à la
Deuxième Guerre mondiale.
Autrement dit, nous avons largement pris part à cette
culture méditerranéenne, ce qui relève peut-être des formes de
résistance ou disons d’arrangement avec la prescription

10 Les périodes historiques évoquées sont essentiellement la période
antique, et après la « révolution néolithique », périodes qui ont fait de la
Méditerranée un immense creuset de civilisation.
19

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