Le mouvement noir au Brésil (2000-2010)

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L'ouvrage est traversé par une question centrale : comment se déploie l'idée de réparation eu égard aux torts passés de l'esclavage au sein du mouvement noir aujourd'hui ? Qu'en est-il de l'idée de réparation au Brésil et dans un tel mouvement ? Comment la profondeur de l'histoire informe-t-elle les actions dites favorables aux Afro-Brésiliens ? Un panorama complexe, approfondi et multifacettes du mouvement noir brésilien, de son originalité, ses ramifications, ses réalisations et ses espoirs.
Publié le : samedi 8 novembre 2014
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EAN13 : 9782806107312
Nombre de pages : 392
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Au-delà des dichotomies recherche fondamentale – recherche appliquée et théorie académique –
pratique politique, il s’agit pour l’anthropologie prospective d’explorer les voies d’une science engagée dans les 15
eévolutions et les enjeux sociétaux du 21 siècle.
La collection anthropologie prospective entend mettre à disposition d’un large public des
ouvrages concis – rédigés dans un style synthétique et enlevé – qui seront consacrés à des recherches
contemporaines et inédites, reposant sur une connaissance et une expérience appronfondies du terrain.
Cette collection est dirigée par Pierre-Joseph LAURENT, Jacinthe MAZZOCCHETTI, Emmanuelle PICCOLI,
Olivier SERVAIS et Anne-Marie VUILLEMENOT [ profess eurs à l’UCL et membres du LAAP, Laboratoire
d’anthropologie prospective, Louvain-la-Neuve, Belgique ].
Le mouvement noir contemporain du Brésil est présenté sous de multiples angles. Le mouvement noir Trouvant racine dans les vieilles révoltes d’esclaves de l’époque coloniale et dans la
presse noire de la Première République, il se forme et se reforme sous de multiples
e gures lors des deux dictatures qui ont marqué le Brésil au XX siècle. Le mouvement
noir prend une forme singulière dans les années 1970-1980, en écho au mouvement au Brésil
des droits civils aux États-Unis. Il se déploie de manière réticulaire avec l’avènement
de l’ère des actions af rmatives sous le gouvernement du Parti des travailleurs (PT).
Ce livre permet de lire les multiples facettes les plus actuelles de ce mouvement, (2000-2010)depuis des actions dans les champs de la culture, du politique, des arts, de la religion,
associant des acteurs très diversi és. L’étude du mouvement est traversée par une
question centrale : comment se déploie l’idée de réparation eu égard aux torts passés
de l’esclavage au sein du mouvement noir aujourd’hui ? Qu’en est-il de l’idée de
réparation au Brésil et dans un tel mouvement ? Comment la profondeur de l’histoire
informe-t-elle les actions dites favorables aux Afro-Brésiliens ? La part accordée aux
actions symboliques et culturelles et à leur articulation aux politiques d’actions
af rmatives apparaît centrale dans l’analyse proposée. En n, pour la première fois
en français, on dresse un panorama complexe et approfondi du mouvement noir
brésilien, de son originalité, de ses rami cations, de ses réalisations et de ses
espoirs. Réparations,
FR A NCINE S A ILL A NT est professeur titulaire d’anthropologie à l’université Laval. Elle est droits et citoyenneté
l’auteure et l’éditrice de plusieurs ouvrages dont Droits et cultures en mouvement (avec K. Truchon, Liber,
2012), Le manifeste de Lausanne (Liber, 2011, avec M. Kilani et F. Bideau) ; Identités et handicaps (Karthala,
2006).
FRANCINE SAILLANT
9 7 8 2 8 0 6 1 0 1 6 8 6
ISBN 978-2-8061-0168-6
www.editions-academia.be 33 €
ANTHRO_PROSP_n15_SAILLANT_20,75_MOUVEMENT-NOIR-BRESIL_V6.indd 1 18/09/14 17:13:27
aP 15
F R A N CI NE S A I L L A N T aP 15
Le mouvement noir au Brésil (2000-2010)
anthropologie prospectiveLE MOUVEMENT NOIR
AU BRÉSIL
(20 0 0 -2010)
Déjà parus dans la même collec :tion
Chanson Philippe, La blessure du nom. Une anthropologie d’une
séquelle de l’esclavage aux Antilles-Guyane, 2008.
Lazaro Christophe, La liberté logicielle. Une ethnographie des pratiq ues
d’échange et de coopération au sein de la communauté Debian, 2008.
Olivier de Sardan Jean-Pierre, La rigueur du qualitatif. L es
contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologiq , ue
2008.
Vuillemenot Anne-Marie, La yourte et la mesure du monde. Avec
les nomades au Kazakhstan, 2009.
Agier Michel, Esquisses d’une anthropologie de la ville. Lieux, sit-ua
tions, mouvements, 2009.
Singleton Mike, Histoires d’eaux africaines. Essais d’anthropologie
impliquée, 2010.
Laurent Pierre-Joseph, Beautés imaginaires. Anthropologie du corps
et de la parenté, 2010.
Chanson Philippe, Variations métisses. Dix métaphores pour penser
le métissage, 2011.
Piccoli Emmanuelle, Les Rondes paysannes. Vigilance, politique et
justice dans les Andes péruviennes, 2011.
Jamoulle Pascale et Mazzocchetti Jacinthe, Adolescences en exil,
2011.
Boellstorff Tom (Trad. et révision scientifque par Grégory Dhen
& Olivier Servais, avec la collaboration de Guy MUnonf ort),
anthropologue dansS econd life. Une expérience de l’humanité -vir
tuelle, 2012.
Meiers Bénédicte, Le Dieu de maman Olangi. Ethnographie d’un
combat spirituel transnationa, 2013.l
Laplantine François, L’énergie discrète des lucioles. Anthropologie
et images, 2013.
Martig Alexis, La reconnaissance sociale et le mouvement des sans
terre du Brésil, 2014.Francine Saillant
LE MOUVEMENT NOIR
AU BRÉSIL
(2000-2010)
Réparations, droits et citoyenneté
o
anthropologie prospective • n 15Mise en page : CW Design

D/2014/4910/24 ISBN : 978-2-8061-0168-6
© Academia-L’Harmattan s.a.
Grand ’Place, 29
B-1348 Louvain-la-neuve
Tous droits de reproduction, d’ adaptation ou de traduction, par quelque procédé que
ce soit, réservés pour tous pays sans l’ autorisation de l’ éditeur ou de ses ayants droit.
www.editions-academia.beremerciements
De nombreuses personnes doivent être remerciées pour leur
soutien à cette recherche et à cet ouvrage. Je ne peux ici n’en nom -
mer que quelques-unes.
La première personne que je souhaite remercier est Jacques
d’Adesky, chercheur et professeur à l’Institut de recherches de Rio
de Janeiro (IPRJ). Je souhaite aussi remercier les différents cher -
cheurs qui m’ont accueillie à différentes étapes de ce travail, et
tout particulièrement Jaqueline Ferreira, professeure à
l’Université fédérale de Rio de Janeiro (UFRJ) ainsi que Hebe Mattos,
professeure à l’Université fédérale fluminense (UFF). Je remercie
également Pedro Simonard et sa famille. Je dois aussi remercier
toutes les personnes qui de près ou de loin ont accepté de me
parler, de répondre à mes multiples questions, de me faire
confiance et m’ont aussi donné de leur temps et de leurs connaissances .
Sans eux et elles, sans leurs témoignages et leur engagement, rien
de tout cela n’aurait été possible.
Je dois aussi souligner le soutien indéfectible de mes collègues
de l’Université York à Toronto, en particulier Paul Lovejoy et
Michelle Johnson du Tubman Institute, à travers le projet
CRSHSlavery, Memory, Citizenship. Ils ont favorisé les échanges intel -
lectuels et le soutien matériel nécessaires à mon projet. Ils ont
aussi largement facilité les collaborations avec le réseau brésilien,
en particulier avec Hebe Mattos et le Laboratoire d’histoire orale
et de l’image (LABHOI) de UFF. J’en profite pour souligner
5
REMER CIEMENTSl’importance qu’a pris dans ma trajectoire le réseau des cher -
cheurs spécialistes du Brésil de l’Université de Lyon, en particulier
François Laplantine, Jorge Santiago, Alexis Martig et tout le
groupe constitué autour du projet Cultures et mémoires des
AfroAmériques. J’inclue ici mes jeunes collègues Mouloud Boulcala
de l’UQAM et Alexandrine Boudreault-Fournier de l’Université
de Victoria. Les séminaires que nous avons tenus depuis les cinq
dernières années ont donné une autre dimension à ma recherche
en l’inscrivant dans la circulation des réflexions les plus actuelles
autour des identités et des subjectivités noires au Brésil et ailleurs.
Je ne saurais passer sous silence la contribution du CÉLAT et de
mes collègues chercheurs qui ont le plus grand respect pour mes
travaux, et en tout premier lieu, Bogumil Koss. Ma reconnais -
sance est immense envers Célia Forget, coordinatrice scientifique
du centre et complice durant les mois d’écriture et dans la vie.
Enfin, je remercie le département d’anthropologie, port d’attache
disciplinaire, ainsi que mes collègues les plus proches de qui j’ai
reçu de nombreux encouragements, notamment Sylvie Poirier et
Frédéric Laugrand.
Enfin, je remercie tous ceux et celles qui ont aidé à la réalisa -
tion du manuscrit, notamment Denise Capra, responsable de la
transcription des entretiens, Isabelle Fleury, secrétaire au CÉLAT,
pour la préparation des versions successives du texte, Alexis
Martig, pour la relecture du manuscrit, et enfin, Anne-Hélène
Kerbiriou, pour la révision.
Je suis bien sûr redevable de plusieurs financements associés à
la réalisation de la recherche. Je cite en particulier, le Conseil de
recherches en Sciences humaines du Canada, la Faculté des
sciences sociales de l’université Laval ainsi que son vice-rectorat
à la recherche et à la création.
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LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)avant-propos
À São Paulo, les rues sont désertes et mouillées. Nous sommes
au Centre, au cœur du quartier historique. Une foule bigarrée
s’agglutine, certains individus sont parés de larges panonceaux
couvrant presque tout leur corps et montrant des visages géants.
Sur une scène placée en hauteur, des artistes font leurs notes, sons
de rap et de tambours. Des vendeurs ambulants proposent des
viandes grillées et du maïs. L’odeur de la fête, les visages graves,
la fébrilité. Il fait un peu froid. Dans la nuit noire paulistana, un
homme au béret rouge, vert et jaune prend le micro et veut parler.
Il s’adresse à la foule et invite les participants à l’événement. Une
manifestation culturelle et une marche se préparent, que tous y
soient ! Nous sommes le 12  mai 2008, veille de la date anniversaire
de l’abolition officielle de l’esclavage au Brésil. L’événement
organisé depuis plus de dix ans par l’association Padre Batista, avec
l’aide de deux militants, Maria da Pena et « Negão » , se déploie
justement pour commémorer cette abolition officielle. Toutefois,
nous sommes bien le 12 mai et non le 13. C’est que Maria da Pena,
avocate, a rêvé de Nanã, déesse de l’intelligence dans la religion
afro-brésilienne du candomblé, Nanã celle qui voit et sait tout.
Dans ce rêve il y avait des filles vêtues de noir dans une forêt, avec
des torches dans une main et un tambour de l’autre. À une autre
époque, comme le veut le songe raconté par Maria da Pena, le
tambour était un moyen de communication entre les esclaves
dans les diverses fazendas du Brésil : on y apprenait de cette façon
quels événements allaient se tenir, qui allait arriver. Le lendemain
de ce rêve, alors qu’elle siégeait à la Commission des droits des
7
AVANT-PR OPOSNoirs de São Paulo, elle annonça à ses membres que les orixás, les
Ancêtres, lui avaient en rêve demandé de « faire quelque chose ».
Cette action, Maria da Pena avec son ami Negão la réaliseront
pour la première fois en 1997, en imaginant une manifestation
rituelle et symbolique où mémoire, culture, religion, politique et
droits allaient être au rendez-vous et selon une combinaison
caractéristique du mouvement social noir au Brésil. Cette - mani
festation devrait se tenir le 12 mai de chaque année pour parler du
présent et de la conquête inachevée de la liberté plutôt que de
fêter, le 13 mai, une abolition « donnée par le pouvoir » et qui
serait, celle-là, achevée.
Cette année-là, la marche en est à sa douzième édition. Alors
que partout au pays on a abandonné l’anniversaire de la date
officielle de l’abolition et retenu comme fête de la conscience
noire celle de la mort de Zumbi, héros résistant du quilombo de
ePalmarès au xvii siècle, São Paulo fait exception. C’est que le
premier mouvement politique noir de la société brésilienne répu -
blicaine a vu le jour dans cette ville, alors que le Front politique
noir et la presse noire étaient, dans les années 1930, en efferves -
cence. Une agitation politique sans précédent et qui inaugura le
mouvement noir que nous connaissons aujourd’hui. Le mouve -
ment noir de São Paulo aime se rappeler ces luttes qui ont été
importantes pour un Brésil post-abolitioniste et pour l’avènement
de la république brésilienne.
La marche de nuit, a marcha noturna, amène les participants
à se rejoindre au son de la musique et du rap brésilien chanté et
récité par de jeunes artistes, ainsi qu’à celui des cantiques - reli
gieux afro-brésiliens entonnés par des pères et des mères de saints
venus incarner les Ancêtres dans la Cité et réclamer des droits
pour ceux et celles qui s’auto-identifient comme Afro-Brésiliens.
Ils sont environ cinq cents dans une ville qui compte 20 millions
d’habitants. Cela paraît bien peu. La manifestation a lieu de nuit,
à 11 heures plus précisément, dans le centre de la ville jugé risqué
car partout jonché de corps de pauvres et d’itinérants, d’enfants,
de mères, de jeunes travailleurs rejetés de l’économie formelle
capitaliste et de la plus grande économie d’Amérique latine : cinq
cents personnes qui affrontent la rue et qui continuent de dire et
de redire à la société brésilienne que l’esclavage n’a pas encore été
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LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)aboli. On peut lire sur les pancartes : 100 ans de fausse abolition de
l’esclavage. Présence qui rappelle la résistance historique et spora -
dique de la population noire à l’esclavage et à l’exclusion, ainsi
que les événements qui ont marqué sa trajectoire dans la lutte
pour la conquête de la liberté. On veut ici marquer la mémoire des
lieux, des personnes et des événements, lire autrement l’histoire
de la capitale paulista, cette histoire qui habite la conscience noire
et qui fait le lien avec les revendications contemporaines du mou -
vement.
La première marche avait eu pour thème « Noirs dans les rues
au petit matin du 13 mai» (Negros nas ruas na madrugada do
13 de maio). Elle se tint grâce au soutien de la Commission du noir
et des droits humains (Subcomissão do Negro da Comissão de
Direitos Humanos) et de l’Ordre des avocats du Brésil, section São
Paulo, de même que de nombreuses autres organisations noires.
C’est dès la première édition de cette marche que s’est affirmé le
symbolisme de l’événement, de même que son objectif princi -
pal:  dénoncer le racisme, réclamer au pays la nécessité
d’implanter des politiques publiques, retrouver le panthéon des héros
anonymes afro-brésiliens. La marche telle qu’elle se déroule d’an -
née en année est composée de quelques stations importantes.Les
premiers pas de la marche sont ceux qui amènent le cortège vers
l’église Nossa Senhora da Boa Morte, connue historiquement en
tant que lieu de rencontre des esclaves rebelles, condamnés à rece -
voir leurs dernières bénédictions avant d’être exécutés publique -
ment. L’église de Nossa Senhora da Boa Morte, c’est aussi le lieu
de travail du Padre Batista qui y fut novice, là où il commença son
action auprès des enfants et adolescents ; cette église fait partie du
patrimoine historique de l’État de São Paulo. Le cortège se dirige
ensuite vers la Praça Clóvis Bevilácqua, Praça da Sé, un lieu où a
aussi travaillé Padre Batista avec les enfants et adolescents de la
rue qu’il protégeait de la violence policière. La troisième station
est celle de l’ancien Largo do Rosário. En 1724 fut construite, des
mains des esclaves noirs, la première église de Nossa Senhora do
Rosário dos Homens Pretos ; on y trouvait un cimetière pour les
eNoirs. Cette église fut active jusqu’à la fin du  siècle. Le corxix -
tège s’arrête à un carrefour, là où se trouvaient jadis cette église et
ce cimetière. Le cortège se rend ensuite au Théâtre municipal,
9
AVANT-PR OPOSlequel fut, en 1978, le lieu de fondation du mouvement noir unifié
(Movimento Negro Unificado Contra a Discriminação Racial,
mnu). Le cortège se dirige enfin vers le Largo do Paissandú, là où
se trouve la nouvelle église Nossa Senhora do Rosário dos Homens
ePretos, transférée au début du  siècle de l’ancien largo disparu xx
vers la Praça Antonio Prado et finalement inaugurée en 1904.
C’est le lieu de la fin de la marche et l’hommage ultime à la résis -
tance du peuple noir depuis la période de l’esclavage. Cette église
est aujourd’hui considérée comme la première église noire de São
Paulo. Partout au Brésil, les esclaves construisirent les églises à la
« Vierge du Rosaire des Hommes Noirs ».
Tout au long du parcours, les participants, hommes, femmes et
enfants de tous âges, marchent en file indienne, afin de refaire le
geste de l’esclave fuyant la nuit plantations et fazendas. Deux files
s’organisent côte à côte, pour marquer la solidarité, car la quête
de la liberté est un geste qui appelle à la solidarité. Les torches de
feu portées par les participants indiquent le chemin, une forme
de lumière débrouillant l’incertitude de l’avenir et de la liberté.
Nombre d’entre eux portent des vêtements noirs pour célébrer la
couleur et l’identité, NegroPreto , , Pardo, pour l’affirmer mais aussi
pour rappeler l’obligation du secret, de devoir se cacher pour fuir,
toute révélation conduisant à la mort ou à la torture. Les visages
sur les pancartes sont ceux de héros anonymes, anciens esclaves,
ou de figures politiques connues et reconnues du mouvement, du
temps du Front Noir ou de l’actualité politique du moment. Par
leur présence figurée et incarnée, on veut célébrer et affirmer la
liberté conquise. Les églises catholiques visitées durant la
manifestation évoquent l’importance des fraternités, premières
associations noires qu’elles abritaient et qui ont servi l’élaboration
d’une culture originale en terre brésilienne. C’est cependant dans
ces mêmes églises qu’on prétendait que les Noirs n’avaient pas
d’âme. La convergence du cortège vers la Mère noire (Mãe Preta),
buste érigé devant l’église Nossa Senhora do Rosário dos Homens
Pretos, célèbre la force des femmes et leur importance dans la lutte
pour la liberté, celles qui firent le lien entre la maison du maître,
casa grande, et celle de l’esclave, senzala.
Cette manifestation, en ce qu’elle réunit les termes principaux
de la fibre vibrante du mouvement social noir brésilien aujourd’hui,
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LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)en constitue sans doute sa métaphore théâtralisée la plus signifi -
cative.
La culture brésilienne est connue dans le monde entier par son
carnaval, ses paillettes, ses femmes presque nues sur les estrades,
son gigantisme et son clinquant. Et bien sûr par sa danse, par sa
musique aussi bien suave, la bossa nova, que bruyante et exces -
sive, ses sambas de carnaval. Le Brésil des touristes, de la fête
extrême, mais aussi de la transe à travers certaines de ses manifes -
tations religieuses les plus spectaculaires, par exemple dans le
candomblé noir de Bahia. Bruit, musique, couleur, sueur repré -
sentent le Brésil de la mise en spectacle mais aussi de l’hégémonie
culturelle.
Le Brésil est aussi connu du fait qu’avant d’être un « pays
émergent », à côté d’autres géants comme la Russie ou l’Inde, il
est un pays où sévit une pauvreté endémique. Hors des grandes
manifestations culturelles des grandes villes, à leur périphérie ou
dans les favelas, se trouvent des masses innombrables d’individus
qui comptent parmi les pauvres ordinaires et les misérables du
pays. C’est dans ces mêmes espaces que se trouvent les poches
d’exclusion les plus notables et, surtout, les conséquences du nar -
cotrafic et de la violence meurtrière qu’il entraîne tous les jours.
Ce sont dans ces espaces que chaque jour compte son nombre de
morts, celles des jeunes hommes noirs sacrifiés sous les balles.
Jeunes filles dans la prostitution, jeunes garçons dans le - narcotra
fic sont autant d’images qui viennent à l’esprit d’un autre Brésil,
non pas de celui qui exulte mais de celui qui souffre et sans cesse,
vient hanter et habiter la peur d’une majorité excédée par les
voleurs et les sans-droits… C’est de ce Brésil-là que la plupart des
touristes ont peur quand ils s’aventurent dans les grandes villes et
contre lequel on les met en garde à tout instant.
Une troisième image qui nous vient du Brésil est celle de sa
nature exubérante, de sa forêt tropicale, Amazonie en tête, et de
ceux qui la peuplent, les Indiens. Poumons de la planète et réserve
de sauvagerie et de « cultes primitifs », voici ce qui nous resterait
d’un monde en train de se perdre… Le Brésil regorgerait de tré -
sors encore à découvrir, des matières premières à l’écologie en
passant par les mondes indigènes les plus divers… Une tentation
11
AVANT-PR OPOSpour les tenants de la néo-colonialité que ce Brésil du vert éme -
raude, des cris des singes et des oiseaux les plus étranges, des
barques remontant les affluents de l’Amazone et du Tocantins,
des tribus les plus flamboyantes. Un Brésil où se rencontrent les
industriels, les économies de l’écologie, les savants, les ong, les G8
et G20, les religions hégémoniques et les cultes locaux, mais aussi
les anthropologues.
Une autre façon d’approcher le Brésil est d’y entrer par la voie
de ses marges. Le Brésil a produit un mythe, celui de la démocra -
tie raciale. Ce mythe rend Brésilien« » tous et chacun des
participants à la nation ; il tend tout de même à effacer ou encore à
exotiser les groupes minorisés, ce que sont les Indigènes, les
AfroBrésiliens et autres. Le Brésil, comme tous les pays du Nouveau
Monde, est né du colonialisme et de l’imposition des valeurs
et des cultures européennes sur son territoire, bien qu’il s’enor -
gueillisse, comme l’indique le mythe de la démocratie raciale, des
« apports africains et indigènes », sans compter bien sûr les apports
européens. Pour les groupes minorisés, être considéré comme
« apport » est-il suffisant ? Pour ceux qui, dès le départ de la colo -
nie, ont été esclavagisés et ont donné leurs bras à la construction
de ce qui allait devenir l’un des plus grands pays du monde, cela
n’est certes pas suffisant. Cela peut même être offensant, bien que
la participation à ce qui s’appelle la nation brésilienne demeure
une valeur importante. Ainsi en est-il des Afro-Brésiliens et parmi
eux, certes, des plus activistes d’entre eux.
Les anthropologues brésiliens et les autres venus d’autres
centres névralgiques de production du savoir dans le monde ont
largement contribué à la connaissance du Brésil des paillettes, de
la religiosité, des Indigènes et du malandragem ; bien sûr, pas
seulement les anthropologues mais aussi les autres disciplines
des  sciences sociales et, avec eux, les médias les plus divers.
L’accès à l’univers brésilien par sa voie minoritaire ou minorisée
reste une autre voie qu’il est possible d’emprunter pour connaître
ce pays et une part de sa diversité ; une diversité non pas impo -
sée mais choisie et même revendiquée. C’est ce que fait le
mouvement social noir depuis des décennies maintenant, à travers
sa vision singulière du Brésil, de la culture, du politique et de la
mémoire. L’étude d’un tel mouvement permet d’entrer dans la
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LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)réalité brésilienne par une voie non hégémonique, ainsi que nous
l’avons proposé dans le Manifeste de Lausanne (Saillant, Kilani,
Greazer-Bideau, 2011). Il permet aussi de rencontrer le Brésil
contemporain, le Brésil des années 2000 et des actions -affirma
tives, de ce que ces actions ont généré d’effervescences et de
débats sur les identités brésiliennes et afro-brésiliennes. Le Brésil
débat aujourd’hui plus que jamais dans l’espace public média -
tique de la place de ses minorités dans son développement et,
parmi elles, des Afro-Brésiliens. Étrange « minorité » que ce
groupe en passe de représenter 50 % de la population du pays. Le
mouvement noir a été en avant de la scène politico-médiatique
et culturelle au cours de cette décennie exceptionnelle qui a vu
naître une myriade d’organismes en faveur de la promotion des
Afro-Brésiliens dans les sphères d’action et de représentation les
plus diversifiées. Les années 2000 ont constitué de ce point de vue
un laboratoire vivant de l’afro-brésilienneté, d’une afro-brésilien -
neté s’élaborant et s’affirmant malgré les critiques parfois acerbes
qualifiant les individus de « communautaristes » et de « racistes ».
Bien heureusement, ces critiques, si virulentes qu’elles aient été, se
juxtaposaient à d’autres points de vue, plus sereins et davantage
réceptifs à l’idée que la « cause » afro-brésilienne devait trouver
une sorte de résolution à travers de nouvelles lois, de nouvelles
politiques et de nouveaux programmes devant diminuer les écarts
encore trop importants entre « la majorité blanche et la minorité
afro-brésilienne ». Le débat sur les quotas concernant l’entrée des
Afro-Brésiliens (et autres groupes minorisés) dans les universités
et qui a traversé toute cette décennie a fait encore plus ressortir la
question de la légitimité de ce mouvement qui appelle à être sujet
de droits plutôt que sujet folklorisé, porteur d’une culture vivante
plutôt que de traces émiettées ou diluées au cœur de la culture
nationale. De notre point de vue, il s’agit dorénavant de com -
prendre un mouvement social mobilisé autour des réalités
actuelles, traversé par une culture, par une mémoire, par des
identités multiples revendiquées plutôt qu’assignées.
Les débats récents sur les quotas et plus largement sur les
actions affirmatives et sur la promotion de l’égalité raciale au
Brésil ont fait ressortir de vieilles questions toujours d’actualité.
Comment comprendre certaines des inégalités les plus profondes
13
AVANT-PR OPOSde ce pays? Le néolibéralisme « allégé » des gouvernements de
gauche de la jeune république suffit-il à expliquer ces dernières ou
n’est-il pas justement plus judicieux de remonter vers la structure
et la généalogie qui nous conduisent droit à l’histoire coloniale et
esclavagiste du pays, à cette histoire qui a marqué le fondement
d’une société qui n’a pas encore su complètement en conjurer les
effets délétères ? Bien que le pays se défende bien du racisme en
ses terres, comment penser aujourd’hui les relations entre classe,
race et genre, trois facteurs qui articulent avec force les inégalités
criantes qui marquent le quotidien des plus pauvres ? C’est à une
telle réflexion, je pense, que nous convie aujourd’hui un - mouve
ment qui a su, depuis près de cent ans, éveiller la société - brési
lienne à ses promesses non encore réalisées, malgré ses progrès les
plus remarquables.
Les débats sur les quotas ont aussi ouvert une autre question,
qui est l’objet de la réflexion que je propose. Alors que des jeunes
et des moins jeunes réclament des places dans les universités afin
d’assurer un meilleur avenir pour eux-mêmes et leurs descen -
dants, ils créent l’espace pour que justice et réparation soient
faites. On s’en rend compte, dès que le mot réparation est pro -
noncé, il suscite nombre de questions : qu’est-ce donc que répa -
rer? Y a-t-il lieu de réparer les torts d’un passé dont tant de
Brésiliens vous diront qu’ils n’en sont pas responsables ? Faudrait-il
demander aux rois africains qui ont vendu les leurs ou encore aux
anciens seigneurs des plantations sucrières ou de café qui ont
acheté les esclaves de payer leurs dettes ? Un geste bien sûr impos -
sible car tous ces individus ont disparu. Réparer l’histoire qui
trouve son fondement dans la colonisation du Nouveau Monde,
est-ce une vraie question et peut-elle même encore être ? posée
Que seraient des réparations qui dépasseraient les logiques victi -
maires et nous entraîneraient vers la création d’un monde - nou
veau assumant son passé et relevant les défis de son avenir ? C’est
ici le propos de ce livre, dont j’espère qu’il saura alimenter la
réflexion pour le plus grand nombre sachant que ces questions se
posent à l’échelle continentale et bien au-delà. Au-delà de la polé -
mique, le Brésil est l’un des pays qui osent. Seul l’avenir nous dira
si les réponses apportées à ces graves questions auront donné tous
les fruits attendus.
14
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)i
esclavage et question noire
au brésil :
l’idée de « réparer le passé »
I | L es blessures de l’histoire
Le Brésil est l’un des pays les plus grands du monde. On parle
d’un pays continental, avec une économie qui compte parmi
celles des pays émergents, une population qui approche des
200 millions d’habitants, une structure politique officiellement
démocratique depuis 1988, un brassage sans égal de populations
de diverses origines et régions du monde, une myriade de cultures
et de langues, une histoire des plus fascinantes et un avenir très
prometteur malgré un passé marqué de souffrances et de vio -
lences. La formation du Brésil, dans le contexte de la première
emondialisation (xv  siècle), qui amène l’Europe à développer son i
économie par l’extraction des richesses de pays qu’elle colonise et
à étendre ses valeurs par la christianisation au sein de ce qui
deviendra « le Nouveau Monde », est faite d’une série d’appropria -
tions de biens, de corps et de territoires, à l’image des autres lieux
des Amériques qui furent dérobés aux Amérindiens, puis érigés
en Nations (Bouchard, 2012).
Le passé du Brésil fut celui de la colonisation, comme partout
dans le Nouveau Monde, d’abord celle des populations amérin -
diennes que l’on tenta de soumettre et de christianiser, au moins
ejusqu’au xix  siècle. Le Brésil s’est aussi appuyé, comme ce fut le
cas dans les Caraïbes et aux États-Unis, sur l’esclavage comme
15
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »moyen de développement et de croissance. De fait, le système
esclavagiste fut le moteur économique du Brésil, cela dès les
edébuts de la colonie, précisément à partir du  siècle et ce xvi
jusqu’à l’indépendance du pays qui, en 1822, le libère de son lien
avec le Portugal. Les Indigènes furent les premiers à être asservis
emais sans grand succès. Le Brésil entretint au  siècle une xvii
relation commerciale forte avec l’Angola et il servit de tremplin
pour l’expansion du Portugal dans le Nouveau Monde. C’est de
l’Angola que provint une large portion de la population esclave
du Brésil (Mattos, Castro, Abreu et Dantas, 2012). L’introduction
de la main-d’œuvre esclave se fit ainsi à partir de la traite atlan -
tique, soit l’achat, le transfert et l’asservissement d’Africains vers
le Brésil via des pays Européens, dont le Portugal. Cette forme
particulière de traite négrière qui se développa sous la forme d’un
commerce triangulaire servit autant l’Europe en produits - exo
tiques du Nouveau Monde, que l’Afrique en produits européens
et américains, que les Amériques en main-d’œuvre. Rappelons
que la traite atlantique fut la plus grande migration forcée de - l’his
etoire. Au cours de la traite atlantique, soit de la fin du  siècle xv
ejusqu’au xix  siècle, 12,5 millions d’Africains partirent de l’Afrique
et un peu moins de onze millions rejoignirent les Amériques ;
40 % d’entre eux eurent pour destination le Brésil, soit environ
4,5  millions. Les trafiquants brésiliens, portugais, hollandais,
anglais et français furent les principaux responsables de l’organi -
sation des navires négriers (Mattos, Castro, Abreu et Dantas,
2012). Le Brésil devint le pays des Amériques qui reçut le plus
grand nombre d’esclaves via la traite atlantique, devançant les
États-Unis et les Caraïbes. Ce n’est que beaucoup plus tard, soit en
1888, que l’esclavage fut aboli officiellement. Il resta présent de
manière illégale jusque dans les années 1920 (Mattos Castro,
Abreu et Dantas, 2012). Une grande partie des esclaves exportés
au Brésil partaient de la région de l’Angola (Luanda), mais aussi
d’autres ports d’Afrique et de pays tels que ceux que l’on nomme
aujourd’hui Congo, Nigéria, Cap Vert, Mozambique, Bénin. La
traversée des esclaves au Brésil sur les navires négriers était une
épreuve, non seulement par l’arrachement à la communauté
d’origine que signifiait pour un être humain d’être vendu, mais
aussi par la séparation d’avec les membres de la famille et de la
16
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)tribu, d’avec la culture, la langue et la religion. N’était-il pas de
mise pour les propriétaires de séparer les esclaves des autres
membres de la même famille, de la même ethnie ou de la même
langue ? Les esclaves, avant de joindre le navire négrier, étaient
déshabillés et baptisés de force. On changeait leur nom d’origine
pour un nom chrétien. Les conditions de la traversée d’une durée
de deux à trois mois étaient des plus dures, les esclaves placés à
l’entrepont des navires étaient enchaînés, presque nus et cordés
les uns contre les autres, minimalement nourris ; plusieurs mou -
raient en chemin et étaient largués à la mer. D’autres rendaient
l’âme au moment de l’arrivée ou peu de temps après.
Au cours des premières années de l’introduction du travail
esclave au Brésil, la main-d’œuvre africaine était destinée aux
plantations de canne à sucre ; ce modèle fut si productif qu’on
-l’implanta graduellement dans toutes les sphères de l’activité éco
nomique de la colonie. Rappelons que l’usage généralisé de la
main-d’œuvre esclave fut une particularité de l’Amérique portu -
gaise. L’Amérique espagnole introduisit bel et bien l’esclavage,
mais de façon circonscrite et limitée, comme ce fut le cas au
Mexique, au Venezuela, en Colombie et au Pérou. Dans une
moindre mesure, l’esclavage a aussi été une réalité en Argentine,
en Uruguay et au Paraguay. Quant aux Antilles, l’esclavage y fut
presque généralisé. Les traces de cette présence dans chacun
de ces endroits sont palpables, ne serait-ce que par l’existence de
certaines communautés marronnes toujours présentes
aujourd’hui, par exemple les palenques de la Colombie, les rythmes afros
que l’on trouve un peu partout dans ces pays, de même que certains
1cultes afro-américains plus ou moins riches et préservés selon les
lieux.
eDès la première moitié du xv siècle, les Portugais introi -
duisirent donc au Brésil la main-d’œuvre esclave ; les plantations
et les moulins de canne à sucre aussitôt se mirent en marche.
Situés principalement dans la région nordeste de Pernambuco et
de Bahia, ces plantations s’intégrèrent à de grandes propriétés
1. Le terme afro-américain est entendu au sens large et regroupe les
pratiques culturelles et cultuelles répandues dans l’ensemble des A; mériques
leurs pratiquants se revendiquent d’une forme ou une autre d’africanité.
17
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »eterriennes. Au cours du xvii siècle, l’économie sucrière entra en
crise ; la découverte de mines d’or et de pierres précieuses dans la
région de Minas Gerais favorisa alors un nouveau cycle écono -
mique, celui de l’extraction de l’or et des diamants, cycle qui, une
fois de plus, bien sûr, s’appuyait largement sur la main-d’œuvre
esclave. D’autres activités économiques aussi bénéfcièrent du
travail esclave : ce fut le cas de la culture du coton, du café, du
manioc, du blé, du mil, du riz et des fèves.
L’esclavage ne fut pas que la spécifcité des milieux ruraux, il
pénétra aussi peu à peu les milieux urbains. Des villes comme Rio
de Janeiro et Salvador comptaient durant la période coloniale une
moitié de leur population d’origine africaine dont les indivi -
dus étaient pour la plupart soumis à l’esclavage ; on y rencontrait
des travailleurs domestiques, des marchands, des cordonniers,
des barbiers, des artisans, des tailleurs, etc. Plusieurs d’entre eux
étaient ce que l’on appelle des « esclaves gagne-pain » ; ils avaient
la permission de travailler et devaient donner en contrepartie la
plus grande partie de leur revenu à leur maître.
Les conditions de travail des esclaves étaient généralement
pénibles et la conformité aux règles était attendue sous peine
de sévices. Toutefois, ces conditions variaient selon l’endroit et
l’époque. Par exemple, au cours du cycle économique de la canne
e eà sucre (xvi-xvii siècle), les conditions de travail étaient plus
pénibles à l’époque de la récolte, longue de cinq mois ou plus.
L’esclave pouvait travailler jusqu’à dix-huit heures par jour. Du
côté du Minas Gerais, dans les fermes (fazendas ou charqueadas)
du sud du pays, productrices de viande séchée, les conditions
étaient beaucoup plus pénibles, tant en raison de la nature du
travail dans les fumoirs qu’à cause du climat froid et humide qui
sévissait. Le travail esclave était également le moyen le plus - ren
table pour les propriétaires des terres d’extraire de l’or rapide -
ment et en grandes quantités. Cela favorisait l’enrichissement et le
peuplement d’une région jusque-là pratiquement inhabitée. Déjà,
entre 1742 et 1786, la population du Minas Gerais était constituée
d’esclaves à plus de 50 % (Gorender, 1978, p. 438). Les esclaves
devaient travailler dans l’eau ou dans des galeries souterraines, en
supportant de basses températures. Mourir dans les mines était à
l’époque plus fréquent que dans les plantations.
18
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)eAu début du xix siècle, la main-d’œuvre esclave fut égale -
ment utilisée pour la culture du café dans la région Sud-Est du
pays, dans la vallée du feuve Paraíba. Les propriétaires exerçaient
un grand contrôle sur les contingents d’esclaves ; peur et menace
de châtiments corporels étaient la règle quotidienne. On prohibait
les regroupements d’esclaves, en particulier ceux qui tentaient de
se lier sur la base de l’appartenance à un même groupe ethnique.
On interdisait aux esclaves et aux afranchis l’accès à l’éducation
formelle. Là comme ailleurs, les cultes africains étaient interdits et
la religion catholique imposée. Les femmes étaient de tous les plus
défavorisées, car en plus de devoir faire face à la violence phy -
sique, elles devaient aussi afronter la violence sexuelle et ris -
quaient à tout moment de devenir enceintes de leur maître ou
d’un membre masculin de la famille du propriétaire. Pour cette
raison, les femmes évitaient à tout prix de mettre au monde un
enfant esclave. Elles recouraient à l’avortement par le biais d’ins -
truments et d’herbes, ou du coïtus interrompu. L’infanticide
n’était pas une exception.
Au-delà de ces conditions pénibles de travail, et dans une colo -
nie où les esclaves étaient en contact étroit avec leurs maîtres, on
peut toutefois témoigner d’une relation de négociation continue,
aspect important de l’esclavage au Brésil (Reis et Gomes, [1996]
2005, p. 9). Toutefois, cette particularité de l’esclavage brésilien ne
signifie pas du tout, comme le prétendaient Gilberto Freyre (1952
[1933]) et bien d’autres auteurs brésiliens, que l’esclavage au Brésil
ait eu là un caractère plus humain qu’ailleurs, notamment en
comparaison avec les États-Unis.
Le constat, chez les esclaves brésiliens, de taux de morta -
lité très élevés et de taux de natalité très faibles a en effet rendu
cette thèse de plus en plus difficile à soutenir. En ce qui a trait
aux  conditions de vie des esclaves brésiliens, la comparaison
des données parle d’elle-même : le Brésil « importa » quatre mil -
lions d’Africains jusqu’en 1850 et, en 1872, la population esclave
y  était estimée à 1,5  million ; les États-Unis ont reçu environ
400 000 Africains pendant toute la période de la traite atlan -
tique et comptaient en 1860 plus de quatre millions d’esclaves
(Florentino et Goés, 1997, p. 52).
19
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »L’esclave gagne-pain pouvait pour sa part réunir l’argent
nécessaire pour acheter son affranchissement. Aucune loi n’exis -
tait à ce sujet, mais la coutume voulait que le maître ne puisse pas
refuser la demande de l’esclave qui pouvait payer le « prix juste »
de sa liberté. Cela pouvait permettre ainsi à certains de réunir au
fil des années la somme nécessaire à l’achat de la carte d’affran -
chissement, alors que d’autres devaient verser la totalité de leur
revenu à leur maître. Les relations entre maîtres et esclaves étaient
pourtant très complexes. Même les familles les plus pauvres pou -
vaient se permettre d’avoir un ou deux esclaves. Certaines situa -
tions, bien que contraires à la loi, étaient tout à fait possibles, par
exemple qu’un esclave possède lui-même d’autres esclaves. Ainsi
rencontrait-on en milieu urbain des maîtres riches et pauvres, et
aussi des maîtres Blancs, Noirs et Métis (Mattoso, 1978, p. 
150151). Il n’était pas rare qu’une fois affranchi, l’ancien esclave,
devenu homme libre, achète un ou plusieurs esclaves. Par ailleurs,
les possibilités d’ascension sociale pour les esclaves et les affran -
chis n’étaient vraiment pas les mêmes selon les différentes régions
du Brésil.
Au moins en théorie, d’autres avenues s’ouvraient à l’esclave
désireux d’accéder à la liberté. En 1734, une loi établit que tout
esclave qui découvrait un diamant de vingt carats ou plus devrait
être libéré ; son maître était alors indemnisé d’un montant de
equatre cent mille réis (unité ancienne de monnaie). Au xix  siècle,
la législation autorisait également l’affranchissement des esclaves
de la «nation » , c’est-à-dire ceux qui « appartenaient à la nation
entière », quand ils réussissaient à prouver qu’ils étaient arrivés au
Brésil de manière illégale après l’abolition de la traite de 1831. Par
contre, la loi établissait aussi des restrictions empêchant l’affran -
chissement d’un esclave, entre autres lors d’un acte de vente ; le
premier maître avait le pouvoir de décider que tel esclave ne pour -
rait jamais être affranchi, cela selon son bon vouloir.
L’esclave qui servait dans l’armée recevait lui aussi son affran -
chissement (Mattoso, 1979, p. 201-204) : plusieurs esclaves furent
ainsi libérés à l’époque de la guerre du Paraguay (1864-1870).
Une majorité servit toutefois de chair à canon pour l’armée impé -
riale.
20
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)Bien que la traite atlantique ait été décrétée illégale en 1831, la
2traite négrière ne fut interdite au Brésil qu’en 1850, et l’esclavage
n’y fut aboli que le 13 mai 1888, lorsque la princesse Isabel, flle de
l’empereur Dom Pedro II, signa la loi Áurea – jusqu’à tout récem -
ment, l’histoire ofcielle brésilienne a présenté l’abolition de l’es -
clavage comme un acte héroïque dont la princesse Isabel aurait
été l’unique protagoniste. Le Brésil fut ainsi non seulement la
seule monarchie d’Amérique latine, mais aussi le dernier pays des
Amériques à abolir l’esclavage.
Au moment de la signature de la loi, 800 000 esclaves étaient
déjà affranchis (Mattos, Castro, Abreu et Dantas, 2012). À la suite
de l’abolition, les anciens propriétaires d’esclaves essayèrent sans
succès d’obtenir des indemnisations. L’État ne donna aucune
compensation financière aux esclaves libérés, laissés pour compte,
et ne mit en place aucun programme de distribution de terres ou
visant leur insertion dans la « nouvelle » économie. Les anciens
esclaves des plantations qui ne réussissaient pas à s’intégrer au
marché des travailleurs libres migrèrent vers les grandes villes
pour essayer d’y trouver du travail. Plusieurs d’entre eux - accep
tèrent de continuer à travailler pour leurs anciens maîtres sans
recevoir de salaire (Conrad, 1972, p. 274).
eÀ Bahia, où les esclaves étaient arrivés depuis xvi   siècle, le
tout comme à Rio de Janeiro, les Noirs trouvèrent plus qu’ailleurs
un milieu plus favorable et une société plus ouverte à leur intégra -
etion au cours des siècles suivants. Au  siècle, des villes comme xix
Salvador et Rio comptaient par exemple une élite mulâtre. Au
contraire, dans des villes comme São Paulo, où l’introduction de
la main-d’œuvre africaine fut plus tardive et l’immigration - euro
péenne plus importante qu’ailleurs au Brésil, l’exclusion des Noirs
fut plus accentuée.
2. La traite négrière réfère au commerce des humains qualifiés de Noirs
et qui sont mis en esclavage. Les traites négrières ont été de loin beaucoup
plus amples que la seule traite atlantique dont il est question dans ce
chapitre. Il faut aussi distinguer la traite négrière de l’esclavage, puisque
l’esclavage consiste à exercer droits et pouvoirs sur une personne en lien avec
le droit de propriété. La traite ne peut fonctionner sans l’esclavage alors que
l’inverse est possible.
21
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »Avant même la fin de l’esclavage, l’État brésilien préféra effec -
tivement introduire des immigrants européens pour créer un
excédent de main-d’œuvre plutôt que de faire appel au service des
anciens esclaves pour le travail dans les plantations de café et plus
tardivement dans les manufactures. L’arrivée des immigrants
européens en provenance d’Italie, d’Allemagne, de Pologne, d’Es -
pagne, fit ainsi partie d’un projet de « blanchiment » de la popula -
tion et de renforcement du mythe des trois races, selon lequel le
3Blanc, l’Indigène et le Noir seraient à la base de la formation de
la société brésilienne. Avec la montée des nationalismes au début
edu xx  siècle, la nécessité de donner un visage particulier au pays
se fit de plus en plus criante. Avec Getúlio Vargas, président de la
4République pendant la période de l’Estado Novo , l’idéologie du
blanchiment où le Blanc prédominait et était considéré comme
supérieur céda la place à l’apologie du métissage et de la figure du
Métis (Gomes, 1997, p. 270). Les racines africaines se trouvèrent
alors scellées à l’identité brésilienne, quitte à être diluées.
Ce récit de ce que fut la traversée et la réalité de la vie des
esclaves au Brésil est certes trop bref. Il ne vise qu’à fournir les
5repères essentiels utiles à mon propos. Toutefois, il permet je
l’espère de situer avec le plus de clarté possible ce que j’appelle ici
les blessures de l’histoire, de cette histoire coloniale et esclavagiste
qui demeure la toile de fond de l’ensemble de cet ouvrage. Cette
histoire est aussi celle que l’on raconte maintenant aux enfants
dans les écoles du Brésil, dans le contexte du nouveau programme
d’éducation obligatoire de l’enseignement de l’histoire et des
cultures de l’Afrique incluant celles de la culture afro-brésilienne,
programme découlant d’une loi proclamée en 2003.
Les blessures de l’histoire sont telles qu’elles hantent depuis
longtemps le récit national qui peine à leur donner une place :
3. Indigène (Indigena) est le terme couramment utilisé au Brésil pour
identifier les individus des populations appelées ailleurs Indien-s, Amérin
diens ou Autochtones. On retrouve aussi le terme IÍnndieo).n (
4. Vargas fut chef de la révolution et du coup d’État qui mit fin à la
première République de même que le chef du gouvernement (1930-1945) et de
l’ Estado Novo (1937-1945E).s tado Novo est le nom donné au régime dictatorial
du gouvernement Vargas inspiré des régimes fascistes européens.
5. Je reviendrai sur la question de la résistance à l’esclavage au chapitre 3.
22
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)d’abord celle de l’arrachement de millions de personnes de leurs
terres et de leurs familles et communautés ; ensuite celle de l’hu -
miliation et de la sous-humanité, pour avoir été traité comme du
bétail et vendu comme tel ; ensuite celle de la perte de liberté, de
culture et de spiritualité ; enfin celle de la souffrance physique
et  morale d’avoir été forcé d’agir et de vivre dans -des condi
tions dures, parfois frisant l’intolérable, incluant la violence et les
sévices, et d’adopter les valeurs, la religion et la moralité du maître.
Ces blessures de l’histoire, inscrites dans la mémoire de mil -
liers de personnes de toutes origines mais en premier lieu de celles
6qui sont les descendants des esclaves , à des degrés divers,
ontelles finalement trouvé réparation ? Réparer l’histoire est-il pos -
sible? Sans doute difficilement. Cette question restera au centre
de mes interrogations et de celles des participants de la recherche
que je présente un peu plus loin dans ce chapitre.
Voyons maintenant plus précisément le contexte de la société
post-esclavagiste de 1888 et les conditions dans lesquelles la popu -
lation des affranchis et ex-esclaves finit par se retrouver.
II | De l’esclavage au post-esclavage : une abolition
problématique
L’avènement de la première République (15 novembre 1889)
qui suivit la Monarchie (1822-1889) survint exactement l’année de
la proclamation impériale de la fin de l’esclavage. À partir de ce
moment, au sein même de la République, une série de pratiques
structureront le désir des élites, plus ou moins conscient, de la
7« disparition » du Sujet Noir , disparition qui s’est successivement
6. Descendant d’esclave ne réfère pas ici obligatoirement à u-ne descen
dance directe fixée par la filiation biologique à des parents, grands-parents
ou arrière-grands-parents esclaves. Il s’agit plutôt du lien établ- i entre l’ex
périence collective de l’esclavage et l’identité de sujets contemporains, Noirs
et Métis, qui reconnaissent des liens entre le passé et le présent de leur
histoire et condition à travers la mémoire de l’esclavage.
7. La terminologie concernant la population noire au Brésil reste un
sujet complexe et matière à débats. Dans le contexte de cet ouvrage, la
d énomination de Noir en tant que substantif (comme celle de Blanc) sera
23
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »traduite par une importante baisse démographique des Noirs, par
la valorisation de la figure du Métis par rapport à celle du Noir, et
enfin, par le rejet d’une partie de la population dans l’ombre de la
Cité, soit les quartiers pauvres des villes. Trois phénomènes
d’ensemble décrivent bien les réalités relatives à cette idée de dis -
parition  ou plus exactement d’effacement : le blanchiment, le
métissage et l’exclusion.
2.1. Faire disparaître
Le blanchiment correspond à cette période de l’histoire - brési
lienne post-abolitionniste durant laquelle, en raison de la
restructuration économique impliquée par la perte d’une main-d’œuvre
à coût dérisoire, en l’occurrence les esclaves, les autorités - poli
tiques et commerciales furent amenées à imaginer de nouvelles
8stratégies pour éviter la ruine totale (Martig, 2014) . C’est ainsi
que l’on choisit le repeuplement par la migration de populations
européennes et que l’on écarta la possibilité d’une adaptation à
large échelle de l’ancienne main-d’œuvre esclave. La fn du
exix  siècle fut aussi propice à la propagation de l’idéologie raciste
marquée d’une majuscule. Les significations de Noir pourront ê - tre mul
tiples, soit être celles des attributions catégorielles de l’État ou des élites, soit
être celles émanant des processus de réappropriations du mouvement noir
contemporain. En ce qui concerne le terme BBlara n nc (co), nous le retie-n
drons comme catégorie identitaire faisant contraste avec celle de Noir, bien
que Branco ne soit pas équivalent à Ne pguroisqu’il n’existe pas de chose telle
qu’un «mo uvement blan»c. D ans les usages contemporains du mouvement
noir, le terme de Neg, troraduit ici par Noir, ne prend généralement pas
de connotations raciales mais plutôt un sens culturel et politique, comme
c’est le cas en anglais de Bl . Dacakns le discours de ce mouvement, Bra nco
prend une valeur oppositionnelle à celle de. P Ne agr aroilleurs, Noir inclut
aujourd’hui aussi bien les Noirs que les Métis. En brésilien, cela signifie que
Negro inclut la catégorie de Pa (rb dr oun) . Enfin, le terme Afro-Brésilien,
plus récent que ceux de Ne egt roPardo, apparaît aussi comme un équivalent
de « Noirs et Mét»is.
8. Car le coût de l’esclave augmentait et la perspective des profits se
trouvait ainsi amoindrie. Rappelons toutefois que les f (az f ener deimireross
propriétaires) employaient aussi des hommes libres en plus de la
maind’œuvre esclave et tentaient constamment d’assurer leurs revenus par des
emplois au coût le plus faible possible.
24
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)présente dans les institutions scientifques naissantes du pays
(facultés de droit, de médecine, musées ethnographiques, instituts
divers, de géographie par exemple). Comme l’a discuté l’anthro -
pologue Lilia Schwarcz (1993), l’idéologie raciste s’infltra à cette
époque dans les institutions nationales et scientifques et reféta ce
que représentait alors la peur du mélange et de la mixité: on crai -
gnait la dégradation physique et morale de race la » (blanche). « La
stratégie économique du blanchiment a été indirectement justi -
fée par la science brésilienne et européenne de l’époque : il fallait
inviter des individus de pays européens, Blancs, lesquels par leur
présence et leur inclusion au projet national et économique
moderniste et post-esclavagiste permettraient d’assurer la repro -
duction de l’élite et la « protection de la pureté raciale » d’une part,
et seraient, d’autre part, la nouvelle main-d’œuvre agricole et les
futurs ouvriers des industries en éclosion. L’État de São Paulo fut
le plus touché par cette stratégie (Domingues, 2004). La popula -
tion noire dénombrée dans les années suivant l’abolition diminua
eprogressivement dans les premières années du  siècle (66 xx % de
Pretos (Noirs) et Pardos (Métis)en 1890, 34  % en 1940) (Paixão,
92003) , ce qui fut l’un des résultats de la pratique du blanchiment.
Le blanchiment, c’est aussi la pratique qui consista, de la part des
élites et de l’histoire ofcielle, à atténuer les traits des Noirs qui
possédaient des talents dignes des Blancs : ainsi, l’abolitionniste
André Rebouças, l’écrivain Machado de Assis furent longtemps
représentés comme métis (mulâtre disait-on) plutôt que noirs
(Araujo, 2005). Aujourd’hui, le sens de cette idée de blanchiment
et d’efacement du Sujet Noir est toujours vivant dans la langue
commune et on l’utilise pour parler des Noirs et des Métis qui
excluent la part africaine de leur identité : on dit d’eux « qu’ils ont
blanchi ». Dans la mesure où l’auto-identifcation est la technique
que les statisticiens utilisent pour compter les segments « raciaux »
de la population, pour certains, le passage de personnes de la caté -
gorie Negro à celle de Pardo est une forme de blanchiment et une
9. Ces termes de Pretoes t Pardos désignent respectivement les Noirs et
les Métis dans les statistiques brésiliennes. Le terme a é Neté rgroécemment
introduit. C’est en additionnanPt relteos s, Pardos et Negros que l’on estime
aujourd’hui la population afro-brésilienne.
25
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »bonne occasion pour l’État brésilien, quand elle s’avère utile, de
penser comme entité négligeable ceux qui s’auto-désignent comme
10Negros, Noirs, nettement moins nombreux que les Pardos.
Une deuxième forme associée à la disparition du Sujet Noir est
lisible à travers le mythe de la démocratie raciale. L’idéologie du
métissage prend naissance avec le mythe de la démocratie raciale
dont le promoteur le plus reconnu fut certes Gilberto Freyre,
rendu célèbre par la publication de son ouvrage Casa grande e
Senzala (1952 [1933]). L’idée de métissage fut étroitement associée
au terme de démocratie raciale qui commença à être utilisé dans
les années 1940. Cependant, à cette époque, l’idée de démocratie
raciale n’avait pas la connotation qu’elle acquit plus tard, notam -
ment entre les années 1968 et 1978, lorsqu’elle devint « un dogme,
une sorte d’idéologie de l’État brésilien » (Guimarães, 2006,
11p. 269) .
Pour Freyre, le noyau de la convivialité harmonieuse entre
Blancs et Noirs au Brésil, qui aurait rendu possible la fusion des
trois « races » , s’appuyait sur un catholicisme luso-brésilien tolé -
rant envers les autres religions (Freyre, 2003, p.  ; Motta, 2000, 438
p. 8). En effet, Freyre tenta de démontrer que le Brésil, malgré
l’expérience, violente par définition, de la colonisation et de l’es -
clavage, réussit à former un lieu unique, utopique, et au sein
duquel ses diverses populations et cultures cohabitaient harmo -
nieusement. Freyre, d’une certaine manière, magnifia l’idée de
mélange ; il fut un précurseur de l’idée de métissage (bien qu’il ait
plutôt parlé de miscégénation) et il permit de comprendre que les
10. Toutefois, l’inverse est aussi une stratégie possible quand un Métis
choisit d’affirmer la part noire de son identité et de se déc pllaurteôrt Ne gro
que Pardo, phénomène en croissance depuis les années 2000.
11. L’expression «d émocratie racia» les t communément attribuée à
Gilberto Freyre, mais elle ne se trouve dans aucun de ses ouvrages les plus
importants. C’est l’anthropologue Arthur Ramos qui aurait été le premier à
utiliser cette expression en 1941. Selon Guimarães, elle fut reprise dans un
article de Roger Bastide, publié dans le joDuiránriao dl e São Paulo du
31 mars 1944, où celui-ci mentionnait une visite qu’il avait rendue à Gilberto
Freyre à Recife. Bien que l’on ne sache pas avec certitude si Bastide et Ramos
empruntèrent ce terme aux conversations qu’ils eurent avec Freyre – qui
utilisait plutôt les expressiodnés «mo cratie socia» ele t «d émocratie et-h
nique» –, c e fut en partie sous son influence que la notion se dissémina.
26
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)relations entre maîtres et esclaves n’auraient pas été en tous points
problématiques, sans pour autant en nier la violence et l’arbi -
traire. Il fit de la présence des esclaves en terre brésilienne l’une
des expériences fondatrices de l’identité nationale. Ce même
auteur a considéré que la formation du Brésil et de l’identité bré -
silienne qui lui était inhérente, était redevable aux apports cultu -
rels et somatiques africains, indigènes et européens. La particularité
de ce pays aurait été d’avoir su absorber « en douceur » tous ces
apports, transformant en quelque sorte la violence originaire en
une forme singulière de « vivre ensemble ».
À noter qu’à l’époque de l’Estado Novo, l’apologie du métis -
12sage fut très utile aux élites, puisqu’elle faisait la promotion de
l’un, de l’unité, d’une histoire nationale éviscérée de ses conflits,
et qu’elle facilitait ainsi le travail d’un gouvernement autoritaire
peu enclin à remettre en question le sort qui avait été réservé aux
groupes les plus marginalisés, notamment les Indigènes et les
Noirs. Le succès du livre de Freyre au Brésil et ailleurs dans le
monde fut utile aux élites politiques locales qui s’en inspirèrent
pour définir une identité nationale unificatrice dans une République
qui avait besoin de cette unité (Aparecida et Salgueiro, 2005).
Durant la deuxième dictature (1964-1985), celle-là clairement
hostile aux mouvements sociaux, les mouvements noirs, étu -
diants, féministes, travaillistes se mirent en place. C’est à l’ombre
de la seconde dictature que se logent les racines du mouvement
noir contemporain, inspiré de divers courants, tantôt de - la mou
vance panafricaniste (Nascimento, 1992), tantôt du mouvement
américain des droits civiques, forte source d’inspiration des lea -
ders noirs au Brésil et, dans une certaine mesure, du mouvement
de la négritude issu du monde francophone.
Paradoxalement, jusqu’aux années 1950, la démocratie raciale
était pour le mouvement noir l’objectif à atteindre : « le Brésil doit
12. Le terme métissage, en tant que produit dméu «lan ge des rac»e, es st
tout à fait différent du sens que lui donnent des auteurs tels que Laplantine
et Nouss (2003), lesquels parlent plutôt en termes de processus culturels
larges, produits de rencontres de groupes sur des temps longs. Toute relation
établie entre cette théorie de la démocratie raciale et celle du métissage au
sens où le discutent certains anthropologues contemporains doit ê- tre consi
dérée comme abusive.
27
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »assumer dans le monde l’avant-garde de la politique de
démocratie raciale, parce qu’il est le seul pays à offrir une solution
au problème racial » (Ramos, cité par Guimarães, 2004, p.  9).
L’instauration de la dictature militaire, ainsi que l’impact de la
thèse de Florestan Fernandes, portant sur L’intégration du Noir
13dans la société de classes , constituèrent, pour les activistes noirs,
deux motifs pour remettre radicalement en cause le projet de
« démocratie raciale ». Pour le mouvement noir contemporain, la
démocratie raciale fut, et a toujours été, mensongère en tant
qu’idéologie unificatrice et harmonisatrice ; son universalisme ne
laisserait pas place aux différences et aux conflits (D’Adesky,
2000, 2006). C’est ainsi que certains affirment que « la fin de
l’esclavage n’a jamais eu lieu » (Saillant et Araujo, 2006, 2007),
remettant en question l’association trop vite faite entre abolition
14de l’esclavage et avènement de la République (1889) .
Le Brésil du métissage et de la démocratie raciale glorifé par
Freyre fut ce Brésil du mélange, de la proximité, de la promiscuité,
celui d’une société dont les mœurs seraient frivoles… La sexualité
y avait joué un rôle important, présentée comme une obsession,
en particulier celle des hommes blancs et des femmes noires ; on
pourrait aller jusqu’à parler d’une hypersexualisation des mœurs.
La «miscégénation », notion freyrienne nous situant du côté de
15l’hybridation et du métissage des « races » , serait le résultat de la
13. Florestan Fernandes avait obtenu un doctorat en 1951. En 1964, il
soutint une thèse intituA Ilée ntegração do negro na sociedade de class, es
pour le concours ouvert pour le poste de professeur titulaire de la Chaire de
Sociologie I à la Faculté de philosophie, sciences et lettres de l’Université
de São Paulo. Cette thèse fut publiée un an plus tard par la Cia Editora
Nacional. Il fera plus tard partie d’une célèbre étude sur la condition des
Noirs au Brésil sous l’égide de l’United Nations Educational, Scientific and
Cultural Organizatiu o n e (sco). Cf chap. 3.
14. La fin de l’état esclavagiste et l’avènement de la République sont liés
selon les lois et registres officiels. Toutefois, l’esclavage illégal se poursuivit
plusieurs années après l’abolition, et les conditions de l’affranchissement ne
facilitèrent pas l’intégration passée et actuelle des anciens esclaves. C’est
pourquoi la correspondance temporelle entre les deux événements n’est pas
parfaite.
15. Il faut distinguer l’usage que fait Freyre de termes tels que Noir ou
Indien, qui prennent une signification héritée des théories racialistes de son
époque, alors que les mêmes termes empruntent aujourd’hui des s-ignifica
28
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)proximité obligée des uns et des autres et de leur forte
interdépendance dans l’univers fragile et non maîtrisé de la société colo -
niale. Le Brésil et l’identité brésilienne furent longtemps présentés
comme le produit de ces « trois races » et de « trois civilisations »
comme fruit d’une fusion bioculturelle et triculturelle libre de
particularisme. L’identité formulée dans le projet politique de la
nation devint d’ores et déjà celle de l’incorporation phagocyte des
singularités. Ceci eut pour conséquence, pour la population noire,
une forme de dissolution de son identité, au moins dans le cadre
du récit national de la genèse de l’identité brésilienne. Le mythe
de la démocratie raciale a dominé la construction hégémonique
de l’identité brésilienne jusque dans les années 2000. Cette domi -
nation, quoique contestée, fuctue toutefois selon les modes et les
tensions idéologiques, particulièrement depuis que le Brésil se
voit bousculé par l’instauration des politiques d’actions afrma -
16tives (ações afrmativas) (Castel, 2007) pour les Noirs et autres
minorités.
La troisième forme de disparition du Sujet Noir est l’exclusion
des populations noires, qui équivaut à une forme d’apartheid
social et à tout le contraire du récit de la démocratie raciale. Dans
les faits, depuis la fn ofcielle de l’esclavage, les populations
tions nettement identitaires ou culturelles, surtout lorsqu’ils émanent des
mouvements sociaux qui les portent.
16. Les actions affirmatives, traduction littérale de l’anglais affirmative
action, connues aussi en brésilien sous le terme ações affir em t eatin fvasra- n
çais sous celui de discrimination positive, sont des politiques favorables aux
minorités sous-représentées dans des secteurs tels que l’emploi, l’éducation,
ou autres. Ces politiques prennent en compte des facteurs tels que la race, la
couleur, la religion, le genre ou l’origine nationale et permette-nt normale
ment une meilleure intégration des minorités. Elles prennent leur origine en
1961 sous le gouvernement américain de John F. Kennedy et se répandent
ensuite dans le monde anglo-saxon puis ensuite ailleurs. Ces politiques se
conforment à la Convention internationaonle ud se ulr l’ ’élimination de
toutes les formes de discrimination raciale. Les actions affirmatives sont
ainsi considérées comme un moyen de promouvoir l’égalité racial-e. Je choi
sis en français le terme action affirmative plutôt que celui de discrimination
positive afin de me rapprocher du choix effectué dans la langue brésilienne
qui a retenu la traduction littérale de l’anglais. Enfin, on peut se référer à
l’excellent exposé de Robert Castel sur le débat concernant les a- ctions affir
matives, leur intérêt et la critique qui peut en être faite quant à leur pouvoir
d’élimination des discriminations.
29
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »noires ont été maintenues dans les zones marginales des villes et
de plus en plus éloignées des centres ; des nettoyages urbains suc -
cessifs, des projets de modernisation et des phénomènes migra -
toires des pauvres des zones rurales vers les grands centres ont
aussi contribué à un tel état de fait. Les bidonvilles peri(favelas, -
ferias et baixadas) d’aujourd’hui sont le produit d’une forme
de ségrégation spatiale non soutenue par des lois explicitement
racistes et ségrégationnistes, comme ce fut le cas en Afrique du
Sud, mais observables tout de même.
La majorité des populations qui y vivent sont victimes d’une
violence structurelle sans précédent. Le taux de mort violente est
en augmentation constante au Brésil. Selon le chercheur Marcelo
Paixão, l’indice de développement humain (idh) situait en 2000 le
epays au 73 rang par rapport à l’ensemble des pays du monde. La
même année, en ne comptant que la population blanche, le Brésil
ese trouvait au 47 rang ; en ne comptant que la population noire et
emétisse, ce rang baissait dramatiquement pour s’établir au 107 .
2.2. Apparaître
La population noire n’a pas été complètement assujettie à
ces trois formes de disparition que je viens d’évoquer : physique,
politico-symbolique et économique. Comme au temps de l’escla -
vage, une résistance marque le Brésil post-esclavagiste. Il existe au
Brésil un mouvement social noir, dont les premières expressions
eles plus manifestes au cours du   siècle furent d’abord perxx -
ceptibles à travers divers événements que citent Mattos et ses
collègues (Mattos, Castro, Abreu et Dantas, 2012), notamment la
guerre des Canudos (Bahia, 1896-1897), la révolte des vaccins (Rio
de Janeiro, 1904), la révolte dos Chibatas (Rio de Janeiro, 1910). La
question raciale, après l’abolition, devint de plus en plus politisée.
Deux événements méritent d’être cités. Dans les années 1930, se
créa à São Paulo un mouvement politique, le Front noir (Frente
Negra), mouvement issu d’une presse noire qui contribua à difuser
les idées de la possibilité d’une société plus égalitaire et plus libre
(Aparecida et Salgueiro, 2005). En 1944 se créa le Téâtre expéri -
mental du Noir à Rio de Janeiro, théâtre d’avant-garde fondé par
30
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)Abdias do Nascimento, qui permettait la présentation d’une nou -
velle image de la fgure noire, fondée sur la dignité et la reconnais -
sance. Ces deux événements ne sont que des exemples de la
résistance des Noirs à l’État et à la société brésilienne de l’époque.
Le mouvement social noir contemporain s’est toutefois établi
plus solidement dans les années 1970, dans la foulée d’autres mou -
vements brésiliens critiques de la dictature et de la mouvance
internationale qui suivit le mouvement pour les droits civiques
aux États-Unis et Mai 1968 en France. Le mouvement noir natio -
nal, ofciellement nommé mouvement noir unifé, Movimento
Negro Unifcado (mnu) en 1978 à São Paulo, réclama dès ses
débuts une authentique démocratie raciale. Plus tard, il refusa
la date ofcielle de la fn de l’esclavage, avec comme argument
phare: « la fn de l’esclavage n’a jamais eu lieu ». Cette fn, autre -
fois ofciellement proclamée, aurait été un mensonge, entretien -
drait selon le mnu le déni historique. Le mouvement noir refusa
ainsi le récit ofciel de la nation et l’idée selon laquelle la liberté
aurait été « donnée » par un membre de la famille royale, la prin -
cesse Isabel. En raison de cela, la fgure de Zumbi, résistant du
17quilombo de Palmares (1996) devint centrale au sein de ce mou -
vement. Elle apparut dans l’espace public en même temps que la
critique du mythe de la formation de la nation, celui de la démo -
cratie raciale. Son invocation par les diférents leaders du mouve -
ement, en particulier depuis 1995, date du 300 anniversaire de sa
mort, est devenue habituelle lors d’événements publics et de
manifestations, cela jusqu’à aujourd’hui.
Le mythe de la démocratie raciale fut aussi critiqué en raison
de la manière dont il efacerait la négritude et ne donnerait à la
culture issue des anciens Africains, qui de Negros, Pretos, Pardos,
18se sont fait Afro-Brésiliens et afrodescendants , qu’un pouvoir
17. Territoire occupé par les esclaves en fuite ou affranchis, comparables
aux lieux de marronnage des Antilles.
18. Le terme afrodescendent est plus récent dans l’usage brésil-ien et s’ins
talle dans les années 2000. Il désigne la collectivité de la diaspora d’origine
af ricaine établie dans le monde. Pour la discussion du terme afrodescendant
voir : http://en.wikipedia.org/wiki/Afro-Latin_Amerh icttap n:/,/ en.wikipedia.
org/wiki/Afro-Descend. aEnn t ce qui concerne son usage au Brésil, on en
verra l’histoire au chapitre trois.
31
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »d’apport et d’enrichissement de la culture nationale. Ces déplace -
ments (de l’histoire, de l’identité assignée, du centre hégémonique
vers la « périphérie ») furent une façon de faire réapparaître le
Sujet Noir au centre de la Cité, de refuser de l’État son lien au
territoire et à l’identité. De ce point de vue, c’est une nouvelle
généalogie qui fut recherchée, prenant pour point de départ et
centre mémoriel l’Afrique et comme valeur organisatrice l’insou -
mission et une certaine idée de la refondation de l’État. Faute d’un
lien véritablement citoyen à la nation, c’est une nation imaginaire
qui fut réinventée avec à sa tête un chef de fle, celui qui pourrait
bien être Zumbirevenant bousculer l’ordre de la mémoire et de
l’histoire. La réécriture de l’histoire ofcielle ne concerne
d’ailleurs pas seulement Zumbi et la date de l’abolition, mais elle est
visible également dans le mouvement noir par l’importance
accordée aux événements qui ont touché spécifquement les
AfroBrésiliens (par exemple, la révolte des Malês à Bahia, en 1835 ; la
19mort de Mãe Menininha du terreiro de candomblé du Gantois,
le plus célèbre du Brésil, en 1986 ; la fondation du Frente negra,
premier parti politique noir du Brésil, en 1931).
En 1985 eut lieu à Brasília la première Marche Zumbi, « A
Marcha Zumbi dos Palmares Contra o Racismo, pela Cidadania e
a Vida », action répétée dix ans plus tard sous le nom de Marcha
Zumbi+10 et réunissant des centaines d’organisations non gou -
vernementales et d’associations de diverses obédiences cultu -
relles, religieuses et politiques de tout le pays, non associées
ofciellement à un parti spécifque, mais ayant toutes en commun
de promouvoir des actions contre le racisme et des alternatives
citoyennes pour les Noirs et les Métis. Lors de cette marche, les
participants posèrent 300 croix devant le Congrès national brési -
lien, pour rappeler le tricentenaire de la mort de Zumbi et la
résistance active du mouvement. Au cours des années 2000, le
gouvernement brésilien commença toutefois à promouvoir et à
instaurer plusieurs actions favorables aux Afro-Brésiliens dont les
principales furent la création d’un Secrétariat à la Promotion de
l’égalité raciale (Secretaria de Politicas de Promoçao da Igualdade
19. Terreiro : lieu de culte du candomblé, religion afro-brésilienne
développée par les esclaves et descendants d’esclaves.
32
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)Racial, seppir), la Loi 10639 sur l’enseignement obligatoire de
l’histoire et de la culture de l’Afrique et des Afro-Brésiliens
(2003), le renouvellement de la loi sur la reconnaissance des terres
des anciens quilombos en tant que propriété collective des com -
20munautés historiques qui les habitent toujours et le
développement d’un projet de loi (PL 73/1999), très controversé, pour
l’instauration de quotas pour les Noirs et les Métis dans les uni -
versités. Certes, ces actions récentes pourraient être considérées
comme des formes de réparations que la société et l’État brésilien
mettent en place afn de transformer la condition des jeunes Noirs
et Métis des villes et des communautés traditionnelles.
III | Des réparations pour les Noirs au Brésil
en conséquence du passé de l’esclavage ?
La question des réparations eu égard aux conséquences de
l’esclavage n’est pas nouvelle. Elle s’est posée dans des pays du
Nouveau Monde qui ont vécu la décolonisation, l’esclavage et
surtout les abolitions, par exemple les États-Unis, Haïti, et bien
sûr le Brésil. Les diverses abolitions n’ont pas, comme on le sait,
mis fn à la condition précaire des ex-Africains venus depuis le
e xvi siècle vers le Nouveau Monde via la traite atlantique. En efet,
dans la plupart des pays où vivent les afrodescendants, ces der -
niers sont passés de la sous-humanité de l’esclavage qui marqua la
e epériode s’étalant du xv au i xix siècle, à la quasi-citoyenneté qui
est la réalité actuelle de ceux qui représentent maintenant 50 % de
la population brésilienne. Quels que soient les débats sur
l’intensité des sévices et la dureté plus ou moins forte des systèmes
esclavagistes, c’est à chaque fois au nom de la sous-humanité du
peuple noir que se concrétisèrent de tels systèmes. Être
quasicitoyen au sens où je l’entends ici signife être en principe doté de
droits civils et politiques mais être sujet de discrimination sociale
(et raciale) et restreint quant à l’accès aux droits sociaux. Au
Brésil, les préoccupations pour les réparations se sont ainsi posées
dans la période post-abolitionniste de 1888 : faut-il rétribuer les
20. Par l’article 68 de la Constitution brésilienne de 1988.
33
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »propriétaires d’esclaves ayant perdu leur main-d’œuvre et une
part de leur proft ? Faut-il se préoccuper de ceux qui, une fois
21ayant quitté les senzalas et leurs propriétaires, se retrouvèrent
pour la plupart dans la misère des ghettos des grandes villes ou
encore retournèrent chez leurs propriétaires pour un salaire
minime ou sans salaire ? Le choix fut fait, comme on le sait, par
l’État républicain brésilien et ses élites, de favoriser une
maind’œuvre européenne migrante et d’octroyer à cette dernière des
terres bon marché plutôt que de favoriser la donation de terres
aux esclaves libérés, le tout en laissant intactes les latifundios,
structures agraires héritées de la Colonie et de l’Empire. Ce n’est
que lorsque le mouvement social noir prit forme dans les années
1930 que la question ressurgit à travers la presse noire nais -
sante qui apparut à Sāo Paulo et au sein de laquelle, infuencée
epar  les abolitionnistes du  xixsiècle, l’idée de compenser les
anciens esclaves devint une proposition. Aussi, dans son livre,
O Quilombismo (1980), Abdias do Nascimento remit cette ques -
tion à l’ordre du jour en réclamant dans les années 1950 ce qu’il
22appelait des actions compensatoires . On ne peut toutefois afr -
mer que le paysage intellectuel et politique de la population noire,
et surtout du mouvement noir d’avant les années 1970, fut dominé
par cette question des réparations. Si l’on en croit les traces icono -
graphiques laissées par le photographe noir le plus important du
mouvement, Januario Garcia, ce n’est que dans les années 1970
que la question ressurgit à travers de multiples actions collectives
et revendications publiques visibles et audibles lors des larges
manifestations qui ponctuèrent les décennies qui suivirent, - mani
festations repérables dans des archives visuelles (Garcia, 2006).
21. Habitat collectif des esclaves sur la ferme des propriétaires qui eux
habitaient la grande maiscoan (sa grande).
22. Dans une entrevue qu’Abdias do Nascimento m’accordait en 2010, il
utilisait toujours cette expression d’action compensatoire.
34
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)IV | Les débuts d’une recherche
Le projet que j’ai amorcé en 2006 porte directement sur la
question des réparations eu égard aux conséquences de l’esclavage
dans la perspective du mouvement noir au Brésil, plus particuliè -
rement le mouvement noir contemporain. Le thème des répara -
tions, au cours des années 2000, a pris véritablement forme dans
le contexte d’un débat houleux qui divisa toute la société brési -
lienne à propos de l’accès des Noirs aux universités publiques
(Fry, Maggie, Maio, Monteiro et Ricardo Santos, 2007 ; Fry,
2005) : faut-il ou non octroyer un quota de places pour les Noirs
dans les universités ? Ne faudrait-il pas plutôt améliorer la condi -
tion générale et la qualité de l’accès à l’éducation de base pour
tous? Bien sûr le mouvement noir y voyait une réponse étatique
à ses revendications historiques, puisque l’éducation supérieure
donnerait enfn des voies pour une citoyenneté efective ; les
détracteurs, que l’on retrouvait dans les médias, la droite et chez
des intellectuels, et parfois dans le mouvement noir lui-même,
avec en tête des anthropologues, ne voyaient en cela qu’une baisse
potentielle de la qualité des universités publiques, du racisme à
l’envers, du favoritisme, et pire, une importation des politiques
américaines d’actions afrmatives par le biais de l’infuence de la
Fondation Ford dans le pays. Non seulement le Brésil s’américa -
niserait avec ces quotas, mais il perdrait par cette mesure son allié
idéologique le plus sûr, celui de la démocratie raciale. C’est sur ce
fond houleux que mon terrain s’amorça : existe-t-il aujourd’hui
quelque chose comme les réparations eu égard aux torts -de l’escla
vage au Brésil ? Ce mot, réparation, a-t-il même un sens ? Si oui,
qui en parle et comment ? Si les réparations existent, concrète -
ment, comment sont-elles mises en œuvre ? À travers quels pro -
cessus? Et enfn, que signife réparer les torts du passé dans un tel
contexte ? Comment sont fnalement mobilisés droits, mémoires,
politiques et cultures ? C’est avec ces interrogations multiples
que ma recherche prit forme, avec l’hypothèse selon laquelle les
réparations pouvaient prendre des signifcations et des - expres
sions plus vastes que celles initiées par le gouvernement brésilien
depuis quelques années, expressions et signifcations mises en
35
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »œuvre par le mouvement noir et ses diverses ramifcations. J’étais
en efet convaincue de l’étroitesse du débat sur les quotas, si
enfammé et révélateur qu’il fût, considérant l’ampleur de la ques -
tion noire et de celle de l’esclavage, et leur profondeur historique.
Mon propos sera dès lors d’exposer la structure théorique et
méthodologique de cette recherche, longue de cinq années
(20062011), laquelle m’a amenée dans plusieurs villes du Brésil mais
surtout dans l’une d’entre elles, Rio de Janeiro. C’est de fait le
mouvement noir de Rio de Janeiro qui a été au centre de mon
travail, en cherchant d’abord à entendre et à voir ce que les héri -
tiers des anciens Africains, pour beaucoup devenus de jeunes et
moins jeunes Noirs et Afro-Brésiliens politisés, pouvaient dire
et faire à propos d’un tel sujet. Je cherchais par cela à m’assurer de
connaître le point de vue, non pas de la majorité ou encore celui
de l’élite politique, mais bien celui des premiers intéressés par
l’amélioration des conditions de vie des Afro-Brésiliens, raison
même du mouvement. Ce thème des réparations, enchâssé dans
celui des droits et des droits humains, me servit de fl conducteur.
4.1. Droits humains, témoignage et performativité : un regard
élargi sur le thème des réparations
Le thème des réparations eu égard à un tort historique tou -
chant une large collectivité – c’est le cas dans le contexte de phé -
nomènes tels que les génocides et les esclavages – a été l’objet de
plusieurs réfexions émanant d’auteurs d’horizons diversifés que
nous pourrions regrouper selon trois larges perspectives : 1) celle
de l’histoire, qui pose la question des faits historiques et de leur
statut eu égard aux réparations : quels sont les faits incriminants,
comment s’assurer de la véracité historique de ces faits, de quelles
preuves d’archives disposons-nous, qui furent les acteurs en
cause, comment juger du déni et des résistances mais aussi des
réclamations ? 2) Celle des juristes, qui, une fois les preuves histo -
riques reconnues, interrogent la nature des réparations ou, si l’on
veut, de la dette qui devrait être remise (par exemple le retour de
biens, les compensations fnancières, les terres) ; ils recherchent
également les payeurs éventuels de cette dette, mais aussi les
36
LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)ayants droit, soit les futurs bénéfciaires. L’État peut dans ce cas
devenir un payeur dans le contexte de drames collectifs, ce qui est
le cas qui nous intéresse : qui peut témoigner au tribunal de l’His -
toire et à celui de la Justice ? Quelles preuves sont les plus accep -
tables et celles qu’il faut rejeter ? Qui sont les victimes et quelle est
leur légitimité ? 3) Celle des philosophes qui recherchent le bien-
fondé des réparations sur le plan moral et ce qu’est fnalement
l’idée de réparation, en examinant cette catégorie de la pensée
dans la perspective du juste et de l’injuste, du bien et du bon, du
mal et de l’infâme, des nouvelles formes de justice (par exemple le
pardon public des États ou encore les Commissions vérité et
réconciliation).
La perspective que je propose dans cet ouvrage ne s’oppose
radicalement à aucune de ces dernières mais nous amène du côté
de l’anthropologie, et de ce fait, d’un certain recadrage des pers -
pectives précédentes. En particulier, il s’agit, de mon point de vue,
de ne pas se contenter d’une idée fgée et strictement juridique de
l’idée de réparation, ou encore d’un débat sémantique à propos
de catégories philosophiques héritées, mais plutôt de s’ouvrir à des
paramètres supplémentaires tels que ceux de l’insertion de l’idée
de réparation dans des débats sociaux qui reconnaissent certains
droits aux groupes visés, qui reconnaissent ces groupes en tant que
composés de sujets et de sujets de droits dotés de raison, d’expé -
rience et de connaissances. La notion de réparation peut prendre
aussi diférentes signifcations, telle que celle de compensation
fnancière, celle d’action symbolique ou encore celle de pardon.
En donnant la voix à un acteur collectif, dans le cas présent le
mouvement noir, et en suivant ses discours, ses récits, ses actions,
il fut possible de retrouver la trame de ce qui m’a amenée à consi -
dérer les réparations par le bas, c’est-à-dire depuis une base
active de la société civile visée par ces réparations. L’acteur qu’est
le mouvement noir est constitué d’acteurs individuels capables
de restituer le point de vue de l’acteur collectif en même temps
que chacun des points de vue singuliers. Il me fallait jeter un
regard ample et large sur la question et me placer à la rencontre
d’acteurs diversifés, tant au sein du mouvement noir qu’à sa
périphérie.
37
ESCLAVAGE ET QUESTION NOIRE AU BRÉSIL : L’IDÉE DE « RÉPARER LE PASSÉ »23L’anthropologie des droits humains ouverte par Goodale
(2006), Goodale et Engel (2007) et aussi par mes propres travaux
(Saillant et Truchon, 2012), suggère dans cette veine une vision
des droits et des droits humains qui puisse être ouverte et fexible,
c’est-à-dire non restreinte au texte, par exemple les chartes, les
conventions ou les déclarations ; cela suppose d’accepter que les
droits et les droits humains soient placés en situation ; de relais
leurs modèles, leurs représentations, leurs discours circulent, ils
sont connectés aux dynamiques locales et globales, ils impliquent
des acteurs variés (agents gouvernementaux, activistes, -ong, avo
cats, groupes et personnes lésées, mouvements sociaux, etc.) et ils
ne sont pas statiques ; ils évoluent et se transforment à travers des
tensions sociopolitiques et socioculturelles situées et modelées
dans le temps. Faire l’étude des droits humains, c’est suivre la
piste de ces acteurs, de leurs réseaux, de leurs discours, de leurs
textes, de leurs actions ; cela veut dire suivre la vie sociale des
droits et des dynamiques que ceux-ci mobilisent ou parfois n’ar -
rivent pas à mobiliser. L’attention du chercheur se doit de se
porter autant sur les refus, les dénis et les résistances eu égard aux
droits, que sur les appropriations, les interprétations et réinter -
prétations, la vernacularisation, le détournement ou encore les
logiques hybrides des acteurs. Il importe également de se pencher
sur les droits à partir de leur généalogie, de leur énonciation, à
travers les pratiques et les processus sociaux, politiques - et cultu
rels auxquels ils donnent lieu, que ces processus soient de l’ordre
de la construction de logiques émancipatoires ou de dignifcation,
ou encore de logiques hégémoniques ou de judiciarisation. L’étude
de la vie sociale des droits ne saurait négliger les diférentes
échelles de leurs manifestations, leur caractère plus ou moins
achevé, les dits/pleins/présences et les non-dits/vides/absences. Et
23. L’expression droits humains est retenue sciemment plutôt que
celle de droits de l’homme. Elle réfère à l’expression anglaise Human rights,
qui comprend selon l’usage que j’en propose l’ensemble des pratiques
sociales, culturelles et politiques qui entourent le corpus des textes de
juridiction internationale et nationale associés aux droits d; e l’homme
Human rights est aussi dans la lignée des Global Human Rights, soit les
pratiques transnationales développées dans la perspective des droits de
l’homme.
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LE MOUVEMENT NOIR AU BRÉSIL (2000-2010)

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