Qu'est-ce qui fait société ?

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S'interroger sur ce qui fait société sans spécifier la société objet de ce questionnement, est ici un choix délibéré. Il vise à identifier comment une société en vient à être ce qu'elle est, ce qui fait société et non pas ce qui la caractérise : qu'en est-il de la place de la violence dans la constitution de la société ? Qu'en est-il de l'ordre social et son articulation à la citoyenneté ? Qu'en est-il de la question de l'organisation de la société, de sa nécessité et du lien au politique ?
Publié le : mercredi 15 octobre 2014
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EAN13 : 9782336359564
Nombre de pages : 224
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Qu’’est--ce qui fait société ?
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ll’’a cttiion d’’orrgan iiserr,, lla suspiiciion,, lla ttrra h iis on,, lle secrrett,, ll’’iin dii érren ce. . .
C olllection « Logiques Sociialles »
dirigée par Bruno Péquignot
ISBN : 9ISBN : 9ISBN : 9 777 8-8-8- 2-2-2- 343434 3-03-03-0 444 555 777 2-62-62-6
22 € LLL OOO GGG III QQQ UUU EEE SSS SSS OOO CCC III AAA LLL EEE SSS
Qu’est-ce qui fait société ? Claude Giraud
Qu’est-ce qui fait société ? Claude Giraud
Claude Giraud
Qu’est-ce qui fait société ?






Qu’est-ce qui fait société ?


Logiques sociales
Collection dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes,
même si la dominante reste universitaire, la collection
« Logiques Sociales » entend favoriser les liens entre la
recherche non finalisée et l'action sociale.
En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à
promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une
enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance
empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une
innovation méthodologique ou théorique, voire une
réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels
classiques.


Dernières parutions

Nicole ROELENS, Manifeste pour la décolonisation de
l’humanité femelle. Tome 4 : poussées d’émancipation et
violences colonisatrices, 2014.
Khosro MALEKI, Introduction à la sociologie du
mécontentement social, 2014.
Jean PENEFF, Howard S. Becker. Sociologue et musicien dans
l’école de Chicago, 2014.
Jean-Michel BESSETTE, Être socio-anthropologue
aujourd’hui ?, 2014.
Alexandre DAFFLON, Il faut bien que jeunesse se fasse !
Ethnographie d’une société de jeunesse campagnarde, 2014.
Jean PENEFF, Howard S. Becker. Sociologue et musicien dans
l’école de Chicago, 2014.
Dominique MARTIN, Relations de travail et changement
social, 2014.
Thomas PIERRE, L’action en force et les forces en action.
Sociologie pragmatique des forces, 2014.
Jean FERRETTE (dir.), Souffrances hiérarchiques au travail.
L’exemple du secteur public, 2014.
Claude Giraud





Qu’est-ce qui fait société ?
























Du même auteur

De la suspicion, sociologie des liens négatifs, L’Harmattan,
Paris, 2013.
Que es el compromiso ? USAM Edito, Buenos Aires, 2013.
Que fait-on lorsqu’on organise ?, L’Harmattan, Paris, 2012.
Qu’est-ce que l’engagement ?, L’Harmattan, Paris, 2011.
Del Ahorro y del Gasto Sociologia de la organizacion y la
institucion Biblos Buenos Aires, 2010.
De la trahison, L’Harmattan, Paris, 2010.
De la dette comme principe de société, L’Harmattan, collection
logiques sociales, Paris, 2009.
Las lógicas sociales de la indiferencia y de la envidia.
Contribución a una sociología de las dinámicas
organizacionales y de las formas del compromiso, Biblos,
Buenos Aires, 2008.
De l’épargne et de la dépense essai de sociologie de
l’organisation et de l’institution, L’Harmattan, Paris, 2008.
De la institución a la organización de la Gendarmería nacional
in Cuadernos de Seguridad (director) n°2-12/2006 et
n°304/2007 INCAP, Buenos Aires.
De l’espoir sociologie d’une catégorie de l’action, L’Harmattan,
Paris, 2007.
Acerca del Secreto, Biblos, Buenos Aires, 2007.





© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04572-6
EAN : 9782343045726
6 Préalable
S’interroger sur ce qui fait société peut sembler étrange, tant la
société se voit, s’entend, s’éprouve dans les plaisirs les plus
simples comme celui de s’attabler à une terrasse de café, ou
dans les difficultés et les souffrances, comme lors de
l’utilisation de services hospitaliers. La société s’appréhende
d’abord, comme une vaste offre de services, publics et privés.
Elle s’éprouve également, à travers les contraintes, les
obligations multiples, les règles tacites que les urbains doivent
apprendre à intégrer dans leurs pratiques, leurs comportements
et attitudes. Elle s’éprouve également à travers des injonctions
bureaucratiques, tout autant qu’à travers des usages, les
solidarités passives ou actives, les règles de politesse envers les
autres. La société s’éprouve ainsi comme une réalité, comme
quelque chose étant déjà là, dans sa pesanteur autant que dans
son évanescence, dans son épaisseur et sa densité autant que
dans sa discontinuité et dans la présence contrôlée de l’animal
et du végétal. Pourtant, nous sentons confusément que ce
théâtre d’ombres et de lumières, cette scène préconstruite,
peuvent disparaître ou s’abîmer sous l’effet de facteurs qui se
conjugueraient en un lieu et en un temps. De la même façon,
nous sentons confusément la fragilité de ce qui constitue une
société, dès lors que nous considérons les liens négatifs qui la
parcourent et la structurent à la fois. Nous avons, par ailleurs,
quelques difficultés à saisir ce que désigne ce terme, si ce n’est
dans son abstraction référentielle, tantôt répulsive, tantôt
attirante. « La société exige de ses membres », « c’est la faute
de la société si nous ne pouvons vivre avec décence », « nous
sommes garants de la bonne marche de la société », « c’est à la
société de nous protéger », telles sont quelques-unes de ces
expressions communes relatives à la société. Mais ce qu’est la
société ou une société, reste appréhendé le plus souvent de
façon intuitive et quand une société l’est de façon déductive, à
partir de quelques principes ou de postulats, elle ne correspond
plus alors à la réalité éprouvée. Ainsi en est-il de notre société,
en l’occurrence, la société française. Est-elle différente d’autres
sociétés ? Faut-il la circonscrire à une époque ? Se confond-elle
avec les institutions ? Peut-on en rendre compte dans ses
7 grandes lignes ? Qu’est-ce qui lui donne forme ? Faut-il
distinguer ce qui procède de l’économie, du social, du politique,
du sociétal ? Telles sont quelques-unes des questions que la
référence à la société induit. Essayons-nous à dessiner quelques
pistes de réponses possibles. La société française ne semble pas
bien différente d’autres sociétés occidentales. En effet,
lorsqu’un voyageur arrive sur le territoire français, il a utilisé un
mode de transport qui est bien comparable à ceux qu’il
empruntera pendant son séjour. Les espaces dédiés aux
transports sont, peu ou prou, également comparables. Les lieux
d’habitation ne diffèreront que par leur style de vie reflétant le
plus souvent un niveau social, plutôt que par la spécificité
nationale. Lorsque le besoin d’argent se fera sentir, il utilisera
un réseau bancaire lui permettant de disposer de ses ressources.
Si des accessoires vestimentaires venaient à lui manquer, il
pourrait, sans grande difficulté, les trouver dans des magasins
réunis le plus souvent sous une même structure, celle d’une
galerie commerçante. Des restaurants pourront répondre à ses
désirs. Des cinémas diffusent des films qu’il aurait pu voir dans
son propre pays. S’il venait à avoir besoin d’une aide médicale,
il la trouverait sans grande difficulté. L’organisation des villes
en quartiers, rues, immeubles, services, ne l’étonnerait guère.
Alors quoi, cette uniformité signerait-elle la fin de ces sociétés
fondées sur des référents nationaux ? Certes pas, et cela en
raison de l’histoire des peuples qui y vivent, des pratiques
sociales, de la place de l’Etat, des modes d’identification et de
résolution des problèmes, de la langue dans laquelle ils parlent
et des conceptions du monde qui sont partagées. S’il est aisé, à
notre voyageur, de se mouvoir dans la société française, il n’en
reste pas moins un étranger, tant qu’il ne partage pas les traits
d’humour, qu’il ne maîtrise pas la langue, tant qu’il ne sait pas
comment se jouer des difficultés administratives et comment
faire face à des difficultés courantes. La société lui apparaît
alors dans sa singulière opacité. Abandonnons pour un temps
notre voyageur et reportons-nous à la description objectivante
d’une société. Le « tableau » de la société française se résume
parfois à quelques indicateurs et à une poignée de graphiques et
de données statistiques agrégées. La mobilité, la répartition des
diplômés, lah richesse produite, accumulée, répartie, la pression
8 fiscale, les ressources énergétiques, la redistribution, la santé,
l’espérance de vie, la répartition hommes-femmes, la natalité,
constituent quelques-unes des données objectivées de cette
société, comme d’ailleurs des autres sociétés. Mais une telle
objectivation ne nous informe qu’à la marge sur cette société.
Que sait-on de ses difficultés, comme celles qui résultent de la
propension à conflictualiser les problèmes et à privilégier
l’affrontement à la négociation ? Que sait-on de la dette de
honte que les Français ont reçu en héritage depuis
l’effondrement de la France face à l’Allemagne en 1940 ? Que
sait-on de l’incapacité de cette société à reconnaître les talents ?
Que sait-on encore de cette contradiction entre l’égalitarisme et
la tendance à instaurer des privilèges visant à distinguer des
catégories de français ? Que sait-on enfin de la place de la
suspicion et de l’adoubement des chefs dans cette société ? La
société française ne se résume pas à ce qu’elle est aujourd’hui.
Sa frontière n’est pas celle de son territoire, mais bien celle de
son influence directe. Elle a été façonnée par l’action politique,
relayée par celle des institutions. La partition entre l’économie,
le politique, le social et le sociétal est une fiction narrative, car
la société est un tout auquel il faudrait adjoindre le symbolique
de la langue, de l’histoire, des institutions. La société française
est de ce point de vue, unique, à nulle autre pareille. Et
pourtant, les mêmes composantes se retrouvent dans chaque
société, à tout le moins dans les sociétés ayant institué une
fonction symbolique et ayant interdit l’inceste. Au-delà de ces
référentiels, c’est la synthèse dynamique qui diffère comme
sous l’effet des réactions des ingrédients, en fonction du
moment où ils entrent en relation, de leur état à ce moment, de
la chaleur et de l’ordre dans lequel ils se succèdent, le plat
change de goût et de présentation. Essayons d’analyser en ce
sens, ce qui fait société, ce qui fait tenir ensemble, ce qui fait
que des individus se sentent membres d’un collectif abstrait et
cependant intuitif, que l’on désigne comme société. Il sera ici
question d’une société avec Etat et écriture, d’une société avec
récit instaurant une mémoire sur elle-même. Notre démarche ne
sera pas celle procédant d’une accumulation de données
statistiques. Elle sera celle d’une analyse itérative des
composantes de l’idée de société. Elle sera construite sur un
va9 et-vient entre des reconstructions partielles de la vie commune
et de quelques dimensions théoriques afin de tenter d’approcher
une réponse à la question posée. Si nous choisissons d’analyser
ce qui fait société, sans une référence explicite à une société,
c’est parce que nous postulons que toutes les sociétés sont
travaillées d’une façon ou d’une autre, par les mêmes facteurs et
qu’une tendance nouvelle à l’uniformisation s’est fait jour sous
le terme même de « société monde », bien que cela ne signifie
pas que le monde ne fasse plus qu’une seule société.














10 Introduction

Les argentins, comme les français ou les italiens, composent
chacun une société identifiable comme telle. Les peuples
feraient ainsi société en s’appropriant un territoire qui
deviendrait alors, en fonction de leur histoire, un royaume, une
nation, une république etc. Pourtant des peuples ont pu faire
société sans, pour autant, disposer d’un territoire commun tout
au long de leur histoire. Les juifs, les arméniens furent de
ceuxlà. S’ils ont fait société c’est en raison de la permanence de leur
culture issue de l’attachement de leurs descendants à
l’activation soutenue de leur identité d’appartenance et de
reconnaissance. Néanmoins, le terme de société peut paraître
inadéquat pour désigner ces peuples différents marqués par
l’exode, la dépossession, voire pour certains, par l’errance. S’ils
forment un même peuple avec des différences de statut,
d’acculturation, d’inscription territoriale, de pratiques
spécifiques, ils ne forment pas pour autant des sociétés, si ce
n’est pour les juifs qui ont pu s’établir et construire une société
sur un espace territorial gagné sur celui des palestiniens. Le
territoire, l’Etat, les institutions qui y sont associées, sont
indissociables d’un peuple. C’est cet ensemble qui forme
société. Des territoires ont pu être conquis, des populations ont
pu être, soit intégrées dans un nouvel ensemble, soit
marginalisées au sein de ce même ensemble, sans que pour
autant, n’intervienne, sous une forme ou une autre, une mise en
question de cette appartenance. La langue gardée vivante, la
littérature et les arts, les pratiques sociales différenciées, servent
le plus souvent de support à cette mise en question. La violence
peut parfois disputer à l’argumentation pour tenter de faire
prévaloir le passé sur le présent. Ce qui fait société commence
par la volonté de ses membres d’« en être » et par le sentiment
de partager une histoire commune, ce qui se traduit par
l’immédiateté de la compréhension de ce que font ou disent les
autres membres du même ensemble social. Un territoire, un
Etat, des règles, des institutions, des pratiques communes, une
langue et des symboles immédiatement compréhensibles et
11 enfin un désir d’en être ou encore l’évidence d’en faire partie,
tels pourraient bien être les fondements de ce qui fait société.
Mais qu’en est-il de ces sociétés quand une partie de leurs
membres ne se reconnaît pas dans les pratiques de la majorité,
quand des individus se regroupent au motif d’un passé différent,
quand certains ne veulent plus faire partie de cet ensemble,
quand ils ne partagent pas la même langue ? Des revendications
suivies de luttes ouvertes peuvent alors emprunter des canaux
différents, comme celui de la terreur, de la lutte armée dans le
cas d’une épreuve colonialiste, de la résistance pacifique dans le une opposition à des injonctions jugées illégitimes au
regard d’une volonté de faire prévaloir des pratiques
communautaires par exemple. A chaque fois, il est question
d’une scission territoriale, car c’est d’abord sur cet espace que
se gagne l’indépendance, la distinction, la séparation. Un
territoire peut être gagné symboliquement avant que de l’être
politiquement. Un espace où ne s’applique plus l’ensemble des
lois régissant les rapports interindividuels et intergroupes, c’est
un espace gagné symboliquement, même s’il reste en droit, un
espace inclus dans le territoire de souveraineté. Et c’est bien sur
cet autre volet que se construit également une société. La
souveraineté est une fiction politique qui représente le peuple
comme étant au fondement de l’organisation de la vie politique.
Celui-ci peut, en effet, à chaque consultation, démettre ses
représentants et en installer d’autres. Il est bien en cela
souverain. Mais la fiction tient à l’écart existant entre l’ordre
institué, la professionnalisation bureaucratiques des carrières
politiques qu’il induit, et l’expression de désaccords sous la
forme de mouvements sociaux. Il n’y a de facto, que peu de
possibilités réelles de prendre en considération la « volonté » du
peuple, quand elle s’exprime par les mouvements sociaux et
quand elle le fait par la votation. Il est fort improbable de
concilier ce qui a été dit, entendu et souhaité avec ce qui semble
devoir être fait. Ajoutons que « la volonté » du peuple est une
abstraction qui n’a d’égale que celle du « peuple » et qui ne
s’incarne dans aucun processus, si ce n’est celui de la puissance
souveraine, c’est-à-dire ici, des institutions publiques et de
l’exercice du pouvoir. Or la souveraineté déléguée aux
mandataires, que sont les représentants politiques et les
12 membres du gouvernement, exerce sur la constitution de la
société une force centrifuge, aussi bien que centripète. La
délégation de souveraineté se traduit, en effet, par des choix
politiques et plus encore, par une orientation générale de la vie
publique qui affecte différemment les citoyens. En outre, des
décalages d’orientation peuvent apparaître entre les propos
tenus lors d’élections et ces mêmes orientations après
installation au pouvoir. Par ailleurs, les élections peuvent
cristalliser des oppositions, voire des clivages au sein d’une
société. La souveraineté déléguée peut alors, soit réduire de tels
clivages, soit au contraire les accentuer, au point que des
individus, voire des classes d’âge puissent faire défection en
s’installant dans un autre pays. Aussi faut-il envisager cette
délégation de souveraineté sur un mode plus dramatique qu’elle
ne l’est généralement, c’est-à-dire, sur un mode dynamique.
Néanmoins, la souveraineté ainsi instituée, n’est pas toujours en
capacité de modifier l’existant. Celui-ci procède autant du passé
que du présent, de l’imaginaire commun que des possibilités
que permet une nouvelle élection. Ainsi, les liens négatifs
restent au-delà des capacités d’action du politique. La dette et
les interdits sont facteurs de codépendance et de cohabitation,
comme l’indifférence l’est. La suspicion dispute à la confiance
les modes de relation aux autres et aux institutions. Or la
souveraineté déléguée ne peut contrôler, ni même avoir prise
sur ces liens négatifs qui sont pourtant au fondement même des
sociétés. Et s’ils le sont, c’est en raison de la pluralité des
croyances, dont celles procédant des religions et de la nécessité
de maintenir des liens par des formes négatives et paradoxales.
Et c’est alors la violence qu’il faut interroger dans le
mouvement de constitution des sociétés. Elle est en filigrane, le
latent et le manifeste de la dynamique de nos sociétés et s’il en
est ainsi, la pacification et l’acculturation des espaces de vie ne
sont jamais terminées. Organiser la société ne se comprend
pourtant pas sur le seul mode de la pacification, versus maintien
de l’ordre ou action judiciaire. Cette action s’entend de la mise
en œuvre des politiques publiques, de la création
d’infrastructures, de l’ordonnancement des moyens d’action du
pouvoir régalien des Etats…Mais celle-ci est toujours
contestable en raison de points de vue différents. La
13 conflictualité, qui est le versant pacifié de la violence sociale,
est ainsi constamment réactivée par des choix et des
orientations nouvelles, rendant la recherche d’accords
essentielle, mais toujours incertaine et instable. Les conflits et
les négociations successives forment une trame d’accords et de
zones de conflictualité qui imprègne l’ensemble des relations
sociales, parce qu’elle crée des types de liens sur fond d’un
imaginaire commun. Les liens ainsi tissés sont mis à l’épreuve
par les modes d’ordonnancement et par les choix de politiques
publiques. Chaque société invente ainsi des compositions
singulières de liens qui se déclinent autour des types
fondamentaux construits dans le passé et de ceux qui
s’imposent dans le nouveau paysage de ces sociétés. Le
communautaire est ainsi un type de lien fondamental qui
semblait avoir disparu dans la société française avec
l’affaiblissement des grands corps issus de la religion
chrétienne et qui réapparaît sous d’autres formes à la faveur
d’un renouveau du religieux, même si ce n’est plus de la même
religion dont il s’agit. Les compositions qui s’inventent autour
des liens communautaires, de ceux issus des collectifs d’action,
ou du commun, sont ainsi des marqueurs de la constitution des
sociétés. Ces liens sont aujourd’hui fortement imprégnés de
normes juridiques au point que le droit, tout au moins ce qui est
imaginé comme tel, est devenu un cadre de référence de la
relation aux autres. L’extension de la référence au droit pour
toutes les actions menées, peut avoir pour effet inattendu de
renforcer la suspicion envers l’action des autres, car ce qui est
supposé être le droit devient, de facto une lecture subjective à
l’aune de laquelle sont évalués le comportement de l’autre et les
écarts par rapport à une norme, sans frontière et au contenu
fluctuant. La reconnaissance de l’autonomie individuelle est dès
lors un enjeu social sans précédent. On peut alors s’interroger
sur cette articulation problématique entre société, Etat-nation et
individualités multiples. La nation serait-elle encore le seul
cadre de constitution des sociétés ? Et dans le fond, la meilleure
façon de tenter de répondre à cette question est bien de prendre
comme toile de fond la société européenne, ou plutôt son
incapacité à constituer une société. L’Europe est en effet, une
configuration singulière de solidarités et d’obligations entre
14 Etats n’aboutissant pas pour autant à une même société. Alors
même que cet ensemble s’est doté d’institutions communes, a
adopté, pour certains, une monnaie commune, il n’a pas, à ce
jour, réussi à créer une société. Le sentiment d’être européen
reste marginal au regard de celui d’être allemand, français,
italien ou espagnol. La monnaie commune est bien une perte de
souveraineté consentie par les Etats membre, mais elle ne se
double pas d’un abandon de puissance militaire et encore moins
de l’adoption d’une seule et même langue. La société
européenne n’existe pas à ce jour, en raison même de l’absence
de référents partagés, d’un projet mobilisateur et d’une langue
faisant sens. Une société ne se décrète pas davantage que le
changement, paraphrasant ainsi Michel Crozier.














15 I : L’héritage que nous recevons ou la société
conçue sur la base d’un contrat et sur celle de
la souveraineté de l’Etat
Nous appréhendons la société dans laquelle nous vivons ou
celle que nous croyons pénétrer lors de nos déplacements, à
partir d’une même base confuse, celle de l’extériorité. Nous la
considérons alors comme quelque chose d’objectivable, tout en
étant produite par des forces sociales que l’on identifie autour
de groupes nominaux, d’orientations normatives, de contraintes,
d’idéologies, de pratiques. La société serait ainsi cet extérieur
sans contours précis, cette abstraction qui s’impose à nous, ces
façons de vivre qui sont objets de réflexions, d’adhésions et de
mises à distance critique. Mais dès que nous émettons quelques
idées sur la société et non sur tel ou tel aspect de la société,
c’est bien alors le cadre conceptuel du contrat qui s’impose. La
société semble s’inscrire dans un cadre cognitif référant à la
volonté générale, à l’aliénation d’une partie de liberté
individuelle au profit de la sécurité, à l’intérêt général et à la
solidarité. Dans le même temps, la représentation politique et
l’appareil d’Etat constituent une référence négative ou positive
selon les citoyens, en perspective avec quelques indicateurs
économiques dont celui de l’emploi. Le lien entre les
institutions politiques, la solidarité, les règles de vie commune,
l’intérêt général, le droit de créance, semble alors participer de
l’ordre des choses. Pourtant cette conception qui tend à
soumettre la souveraineté de soi à la souveraineté sur soi, ou
souveraineté publique, n’est pas sans inconvénients. Le premier
est certainement celui de la distance prise avec la réalité de la
puissance et des usages de la force, même lorsqu’un
mouvement de protestation est l’expression du plus grand
nombre. La fiction du peuple souverain s’efface devant la
brutalité de toute répression politique. Le second tient à cette
contradiction entre la responsabilité et l’imposition d’un cadre
d’action préconstruit. La responsabilité n’est pas celle de telle
ou telle personne, mais celle qui est imputée à tel ou tel
individu, ou à telle ou telle personne morale, par l’interprétation
de règles de droit abstraites. La souveraineté « de soi » n’est
17 plus alors que cette souveraineté consentie par la puissance
publique pour être conforme aux attentes issues des
prescriptions et des injonctions d’ordre juridique. Le troisième
inconvénient procède d’une utilisation abusive de certains
termes. Ainsi, un ministère de la Justice est tout simplement un
ministère des affaires judiciaires. Il faudrait, au cas où ce terme
signifierait une visée de justice, que soient redéfinies les
procédures, les intervenants et la place de l’institué. Il suffit ici
de s’interroger sur les justifications de l’appellation, en France,
de ministère de l’Education pour s’en convaincre. Pourquoi ne
pas l’appeler ministère du Savoir par exemple, tout comme
celui de l’économie pourrait utilement être qualifié de ministère
de l’Argent, rejoignant ainsi dans un même simulacre,
l’appellation de justice. Il y a là, au-delà de cette dimension
anecdotique, un mode de désignation qui participe de cette
fiction sur les institutions. La société est ainsi instituée et
représentée par ces institutions qu’elle produit et qui sont autant
de mises en scène publique de la distance entre ceux qui sont
représentés et ceux qui sont censés les représenter. Mais cette
mise en scène de la représentation ne s’arrête pas là. Elle se
pare du masque des positions et des rôles sociaux, des rituels et
des usages, tout comme le font les participants à des carnavals,
à ceci près que ces derniers ne confondent pas le masque et ce
qu’ils sont. La société se donne à voir, à entendre, à craindre à
travers ces usages des membres des institutions, qui prennent
forme à partir des textes de lois, des règlements et des
procédures. La souveraineté de l’appareil d’Etat est ainsi
accessible à la compréhension d’une société, au même titre que
les pratiques culturelles distinguent les sociétés entre elles. Le
contrat social s’insinue dans cet entre-deux de la vie civile et de
la vie publique réglementé par la puissance publique. Il semble
d’autant plus « naturel » qu’il imprègne aujourd’hui l’ensemble
de la vie sociale et une bonne partie des relations aux autres,
même lorsqu’il s’agit de relations entre des parents et leurs
enfants. Pourtant, les libertés que les politiques ont prises avec
leurs propres engagements, les contrats qu’ils ont pu prétendre
passer avec le peuple et qu’ils se sont empressés d’oublier au
motif des « évènements imprévisibles» ont décrédibilisé cette
18 référence cognitive au contrat, comme modalité centrale de la
constitution des sociétés.
A : Pour quelles raisons les théories du contrat sont-elles
privilégiées comme grille de lecture de la constitution de la
société ?
La réponse à cette question semble tenir dans sa formulation et
en particulier dans l’expression de constitution de la société. En
effet, celle-ci donne à penser que la société n’est pas une
donnée intangible, mais qu’elle est bien le résultat ou l’état d’un
processus incessant au cours duquel la société s’auto-réalise. Or
il ne saurait y avoir de réalisation autonome sans que d’une
part, des capacités et des compétences soient en œuvre et
d’autre part, sans que de telles compétences et capacités
incarnées ne soient confrontées à la coopération et à la
concurrence et enfin, sans que la forme du contrat ne soit
mobilisée, afin de réduire les difficultés de la coopération et de
limiter les effets pervers de la concurrence. Le contrat est la
forme de coopération sociale qui est ainsi supposée être en jeu,
dès que la société est envisagée sous l’angle d’une constitution
auto-réalisée. Coopération et concurrence ne sont pas les seules
raisons mises en œuvre pour justifier du contrat, le besoin en est
une autre. Il peut être une des conséquences de ces deux modes
de relation et d’engagement dans l’action, comme il peut en être
le préalable. Quelle que soit sa place, le besoin engendre le
devoir et fait émerger la société dans la perspective des théories
du contrat. Ainsi, selon Paul-Henry Thiry D’Holbach, « le
besoin que les hommes vivant en société ont les uns des autres,
fait naître les rapports qui subsistent entre eux et de ces
1rapports découlent leurs devoirs. » Mais pour cet auteur, la
coopération et la concurrence sont inféodées à une seule force,
« obtenir le bien-être ». C’est cette force, à la fois but et moyen,
qui conditionne l’acceptation des devoirs inhérents à la vie en
société. Ce sont d’abord les devoirs envers soi qui
conditionnent ceux que l’on a envers les autres. Or ces devoirs

1 Paul-Henri Thiry D’Holbach, Œuvres philosophiques, 1773-1790, Coda,
Paris, 2004, p.45.
19 sont ceux de la préservation et de l’amour de soi. « Les devoirs
de l’homme en société sont les moyens qu’il est forcé de
prendre pour engager les êtres qui l’entourent ou dont les
actions peuvent influer sur lui, à concourir à sa propre félicité
ou à s’unir d’intérêts avec lui. Or chacun de ces êtres exige de
son côté que l’on contribue à sa félicité particulière ; d’où il
suit évidemment que tout homme doit quelque chose à ceux
desquels dépend son bonheur personnel. (…) Par la nécessité
même des choses, ils aiment, respectent, admirent ceux qui leur
2procurent du bien-être et du plaisir (…). » . Ce philosophe
considère ainsi que ce qui fait lien, procède d’un besoin
fondamental, celui de la « félicité commune » et dans une
perspective plus contemporaine, celui de la reconnaissance
mutuelle rejoignant ainsi les analyses d’Adam Smith exposées
dans la théorie des sentiments moraux. Le « travail de concert »
qu’élabore cet « assemblage d’hommes réunis par leurs
besoins », selon l’expression de D’Holbach, ne saurait être
pérenne sans que ne soient reconnus « les droits légitimes » de
la société ainsi constituée, sur ses membres. « Chaque citoyen
fait avec elle un pacte tacite qui, pour n’être pas rédigé par
3écrit ou clairement énoncé, n’en est pas moins réel. » Le
contrat serait ainsi un « pacte tacite » et non une fiction. Et
c’est là où la référence au contrat est certainement la plus
fragile. Comment en effet admettre cette idée d’un « pacte
tacite », si ce n’est en admettant, dans le même mouvement,
l’idée d’une dette reçue en héritage dès la naissance ? Dette
d’identité nationale, faisant des actions engagées par les
ancêtres des obligations collectives actuelles? Dette envers les
institutions de la société ? Dette envers des victimes dont
l’origine procède de l’action des gouvernements précédents ?
Le pacte ne peut être seulement celui d’un projet à venir, mais
bien également celui d’un passé. Ou alors, il faudrait concevoir
ce pacte comme au fondement d’une société potentielle et non
actuelle et dans ce cas, seul le renouvellement du pacte pourrait
être qualifié de tacite. Mais même dans ce cas, le
renouvellement ne saurait être indépendant de la reconnaissance

2 D’Holbach, opus cité, p.45
3 s cité, p.126.
20 du passé et in fine d’une dette collective. En effet, même lors de
révolutions, il ne saurait y avoir de tabula rasa absolue, comme
l’atteste le maintien de la langue et d’autres institutions. Or la
dette pose problème, car elle est inscrite dans un passé qui fait
question et dans des actions dont les responsabilités ne sont pas
celles des membres vivants. Pourtant le pacte tacite crée des
obligations non voulues par les membres-citoyens des sociétés
dans lesquelles ils vivent. Alors qu’est-ce qui différencie ces
obligations non-voulues mais acceptées, des obligations
nonvoulues mais contestées, issues de la dette collective ? C’est le
rapport à une histoire qui, soit n’est pas assumée, soit n’est pas
désirée, soit encore demeure étrangère à la biographie de ceux
qui sont arrivés dans un pays qui n’était pas celui auquel ils
s’identifiaient. La dette est dans ce cas, un rapport à l’histoire
d’un pays et aux choix politiques qui ont pu structurer
l’imaginaire commun. Le pacte tacite qui instaurerait les
sociétés ne peut se lire sur le seul registre d’un futur à
construire. Il inclut un rapport à l’histoire passée et à venir.
L’immigration a donné à cette dimension une place singulière,
dans la mesure où le pays d’accueil a pu être un pays
colonisateur du pays d’origine des migrants. Se joue alors dans
le renouvellement du pacte tacite, une explicitation de
l’adhésion à l’histoire du pays d’accueil et de la conception de
la dette commune. C’est bien là que se joue le rapport de
trahison et d’engagement dans la mesure où s’engager c’est
adhérer et adhérer revient à expliciter une forme de trahison
4dans le cas de l’émigration . Sans cette explicitation, le contrat
social est une fiction. Néanmoins, une société se conçoit a
minima sur une base de rapports contributifs-rétributifs. C’est
ainsi que, selon D’Holbach, « les droits légitimes » qu’une
société a sur ses membres procèdent des « avantages qu’elle
leur procure ».

4 Les migrations de populations ne sont pas les seuls cas de questionnement
du rapport à une société. Les guerres en sont un autre comme lors de la guerre
de 14-18 pendant laquelle des conscrits ont refusé le combat en contestant le
bien-fondé des arguments des autorités politiques et militaires.
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