La Monadologie de Proclus - article ; n°55 ; vol.57, pg 309-320

Jean Trouillard

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Revue Philosophique de Louvain - Année 1959 - Volume 57 - Numéro 55 - Pages 309-320
12 pages

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• Philosophie et théologie

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• Publié par: REVUE_PHILOSOPHIQUE_DE_LOUVAIN
• Publié le: 01 janvier 1959
• Nombre de lectures: 59
• Langue: Français

Extrait

Jean Trouillard
La Monadologie de Proclus
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 57, N°55, 1959. pp. 309-320.
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Trouillard Jean. La Monadologie de Proclus. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 57, N°55, 1959. pp.
309-320.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1959_num_57_55_5003La Monadologie de Proclus
ainsi ohteûoç. exxixôç, est « présent» De en toute même oôxwç ÏY.OLQXOÇ {PROCLUS, sphère que èv Tcdtaig chaque selon VOÛÇ In a<pa£pa son Parmenid., 7îàVT(OVesprit mode Ttàvxa contient propre III, èaxlv 812). tout, tout p
En sa Théologie platonicienne (I, 6) Proclus enseigne que toute
la théologie des Grecs dérive de « la mystagogie orphique » reprise
par Pythagore et transmise par Platon. Mettons de côté l'influence
orphique qui ne semble pas près d'être éclaircie. On peut vérifier
plus aisément l'ascendance pythagoricienne à laquelle Proclus se
réfère si souvent, sous réserve que le nom vénéré couvre moins
une personne qu'un mouvement. Et la meilleure manière de mesurer
cette dépendance est sans doute de chercher comment est construit
le système de Proclus.
I
Les termes en lesquels se formule le problème central de ce
néoplatonisme sont bien connus. Ils sont un héritage du dernier
platonisme. L'âme proclusienne est « totalement tout » (-rcavxiq
Tcdcvxa) (1>, et elle n'est pas tout, puisqu'elle est un ordre sub
ordonné dans une hiérarchie. Et si l'âme n'est pas tout en tous
les sens, comment peut-elle se rattacher intérieurement à tout et
communiquer avec les êtres supérieurs sans perdre la spontanéité
qui est son essence ? Comment peut-elle penser si le foyer des
intelligibles ni l'unité de l'esprit ne sont en elle, si même, comme
le revendique Proclus contre Plotin, aucune puissance de notre âme
n'est homogène aux esprits ni aux dieux ? Comment penser si l'on
C> In Aicibiadem, Westerink, Amsterdam, 1954, 321. 310 Jean Trouiîlard
n'est pas égal à l'être ? Mais comment penser si l'on coïncide avec
lui ? L'un et l'intelligible n'ont nul besoin de penser. Ils sont infin
iment plus que l'esprit qu'ils engendrent.
Ce problème a un aspect sotériologique qu'un néoplatonicien
ne pouvait méconnaître (2). Se sauver, c'est fuir la dispersion « ex
centrique » en même temps que le retour stérile à l'identique.
C'est accueillir l'intégration de sa propre multiplicité, et donc accéder
à l'un en traversant le tout sans lâcher le monde ni s'annuler soi-
même.
Dans le langage de la philosophie de l'esprit, nous dirions au
jourd'hui que quiconque pose une hiérarchie s'affirme de ce fait
comme sa conscience totalement comprehensive. L'affirmant peut
se donner l'illusion de s'enfermer dans un des termes de la syn
thèse. En réalité, plus il s'objective, plus il implique sa propre dis
tance. Autrement dit, le procédé cache une équivoque. Celui dont
on parle n'est plus que la projection partielle de celui qui parle.
Il faudrait que le multiple, sans cesser d'être multiple, se réca
pitule en chacun de ses points, que chaque foyer soit à la fois
distinct et solidaire des autres, comme un infini singularisé dans
une perspective. Il faudrait qu'en chaque moi se reproduise tout
le mystère de la multiplication de l'un et de la résolution du mult
iple, sans que cette reprise soit une impossible répétition ni une
addition absurde.
Or, faire chaque être à la fois un et tout, simple et infini,
singulier et universel, a été l'ambition d'un philosophe moderne qui
ne cachait pas sa sympathie pour le néoplatonisme ni pour le pytha-
gorisme. La monade leibnizienne est l'infini du divers dans l'unité
simultanée d'un acte efficace et d'une loi singulière. C'est un uni
vers en raccourci, relié aux autres mondes par son expressivité.
« Ce n'est pas dans l'objet, écrit Leibniz, mais dans la modif
ication de la connaissance de l'objet, que les monades sont bornées.
Elles vont toutes confusément à l'infini, au tout ; mais elles sont
limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes » <3).
En ce sens et moyennant une transposition qui reste à préciser,
nous avons le droit d'avancer que la philosophie de Proclus est
une « monadologie ». Car ce néoplatonicien établit en nous autant
de degrés qu'il en introduit entre l'un pur et le divers pur. Nous
<*> Cf., par exemple, In Aicibiad., 29, 44, 53.
<•> La Monadologie, 60. La Monadologie de Procîus 3 1 1
conspirons avec la nature entière, et en revanche il y a en notre
esprit un point originel « antérieur à toute multiplication interne » <4),
qui ne peut être réveillé que par les négations radicales qu'il suscite
en nous. Entre cette simplicité suressentielle et le déploiement ill
imité de notre univers, le moi est la loi de cette dispersion contenue,
la raison de cette hénophanie.
« Une est l'essence de l'âme et non une à la fois ; elle subsiste
en des limites fermes et déterminées par un nombre. Ainsi appar
aît-il que l'âme est un nombre, puisqu'elle possède pour ainsi dire
la racine indivisible et réellement une de sa propre division (nf)v
ofov £tÇav xwv éauTYjç jispwv àStaÉpsxov ïypuoa xat Svtwç jiiav) » (5).
Mais chaque moi est intrinsèquement différencié. 11 appartient
à un ordre défini (dieux, esprits, âmes), et il fait éclore ce dernier
sous un mode unique. La singularisation de la monade exige que,
présents en chacune, tous les degrés composent ensemble à chacune
sa loi propre et sa situation intelligible. Tous doivent alors conserver
sous ces variations leurs proportions mutuelles. C'est la seule man
ière pour eux d'être à la fois mêmes et autres. Comme le suggère
René Roques à propos de la hiérarchie dionysienne, extrêmes et
moyens deviennent des valeurs fonctionnelles qui n'ont d'identique,
d'une monade à l'autre, qu'un certain genre de corrélation (6).
« Chaque médiation (\iea6z"f]ç) aura les extrêmes immédiats qui
lui sont propres et sera leur milieu, mais non celui de n'importe
quels extrêmes » (7).
Ainsi l'un de l'âme serait bien proche du divers selon l'esprit.
Car le supérieur de l'inférieur touche l'inférieur du supérieur. Mais
cette multiplicité noétique s'oppose à la dispersion psychique de
la même façon que l'unité intelligible fait face à la pluralité pen
sante. Des termes que leur contenu assimile sont rendus dissem
blables par les relations qui les définissent en des sujets différents.
Cependant ce nom de fonction reste par priorité celui de l'ordre
qui en réalise pour ainsi dire l'absolu (Ttafr' ôixap^iv) et qui illumine
ses modes et dérivés. La fonction est alors une règle garantissant
la présence efficace du principe sériel et orientant vers lui comme
ves une limite ses participants.
<*> In Parmenidem, Cousin, Paris, 1864, VI, 1094, 1080, 1082.
<•> In Timaeum, II, Diehl, Leipzig, 1904, 164; cf. In Timaeum, III, Diehl.
Leipzig, 1906, 254.
<•> Denys, La Hiérarchie céleste, Paris, Ed. du Cerf, 1958, pp. LXV1II-LXIX.
<7> In Tim., H, 142. 312 Jean Trouillard
Nous obtenons dès lors un univers qui réalise les deux sens de
ouveyiç : « continu » et « concentré », et qui ressemble à l'un autant
qu'il est possible: auyyevkç yàp xcp évt xà auve^éç (8). En somme, une
chaîne continue de touts qui se déroulent en se particularisant (un,
être, vie, esprit, âme...), qui se retrouvent à l'intérieur de chaque
série, elle-même répliquée en n'importe lequel de ses points. Une
universalité proportionnelle à l'intériorisation. Le jeu des correspon
dances partout complet et partout récapitulé, distinguant chaque
être, le rendant solidaire de tous et le rapportant aux principes.
Telle est la loi de l'univers de Proclus, en lequel toute valeur
s'exprime selon une infinité de relations pour la plus ample des