La nature comme destin émanant du Ciel d'après Mou Zongsan (La spécificité de la philosophie chinoise) ; n°3 ; vol.3, pg 126-134

Jean-François Dimeglio

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Extrême-Orient, Extrême-Occident - Année 1983 - Volume 3 - Numéro 3 - Pages 126-134
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• Publié le: 01 janvier 1983
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Jean-François Di Meglio
II. La nature "comme destin émanant du Ciel" d'après Mou
Zongsan (La spécificité de la philosophie chinoise)
In: Extrême-Orient, Extrême-Occident. 1983, N°3, pp. 126-134.
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Di Meglio Jean-François. II. La nature "comme destin émanant du Ciel" d'après Mou Zongsan (La spécificité de la philosophie
chinoise). In: Extrême-Orient, Extrême-Occident. 1983, N°3, pp. 126-134.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/oroc_0754-5010_1983_num_3_3_899II. LA NATURE COMME « DESTIN EMANANT DU CIEL »
D'APRÈS MOU ZONGSAN
(La spécificité de la philosophie chinoise (1 ),
principalement chap. VII, VIII, IX)
Jean-François Di MegUo
La métaphysique confucéenne n'a pas récusé, au fil de son évolu
tion, les premières expressions de la pensée chinoise naissante; eUe
s'est présentée comme son héritière. EUe n'a pas cessé de poser les
problèmes ontologiques en termes apparemment cosmologiques,
comme le faisaient les premiers textes de la tradition à laqueUe eUe
se rattache: l'Invariable Milieu (Zhongyong) reprend à son compte
la définition du « Ciel » (Tian) teUe qu'on la trouve déjà dans le
Shifing (le Classique de la poésie):
«Le destin qu'exprime le Ciel (Tian zhi ming) est mystérieux et non-
cessant. C'est ce qui fait que le Ciel est le Gel. La vertu de Wen Wang n 'est-
elle pas resplendissante ? » (2).
Ce que cette tradition nomme le « Ciel » est ainsi nommé d'après
la première conscience (« naïve ») que les hommes ont toujours
eue des problèmes métaphysiques. Mais il s'agit là de la réaUté
ontologique envisagée avant tout comme fonction, jamais comme
personne divine. Le « principe issu du Ciel » est en quelque sorte
l'expression de cette réaUté ontologique, telle que l'homme peut
l'appréhender.
A travers le texte de l'Invariable Milieu il s'agit, avant tout, d'en
visager la relation des êtres avec la réaUté ontologique; à partir
d'une autre perspective, le texte du Menàus (seconde moitié du
IVe siècle avant notre ère) confirmera une teUe orientation. L'un
et l'autre textes constituent ainsi deux grands axes autour desquels
se constitue la pensée confucéenne, qui est dès lors en mesure
d'élaborer une « théorie chinoise de la subjectivité ».
126 I. La tradition de l'Invariable MiUeu et du Yifing
(Livre des Mutations)
(La conception « objectiviste »
a) l'ouverture métaphysique
L'Invariable Milieu ouvre une brèche dans la réaUté métaphysique
en sous-entendant un « contrat intériorisé » entre les êtres et le
« Ciel » (neizai de yaoqi). Ce contrat est « intériorisé » (neizai) en
ce que les êtres ont accès à la réaUté métaphysique (xingershang de
shiti) et que c'est en eux-mêmes qu'ils y ont accès. C'est ainsi que
Ton peut développer la phrase initiale de l'Invariable Milieu, selon
laqueUe: « le destin émanant du ciel, c'est la nature » (Tianming
zhi wei xing) (3). Tout au long de ce texte, la réaUté métaphysique
est présentée comme une réaUté proche, telle que chaque être peut
l'intérioriser dans sa nature, sans qu'eUe cesse pour autant d'avoir
un fondement métaphysique:
« seul dans le monde, l homme parfaitement accompli peut comprendre les
grandes relations, établir les grands principes organisateurs, avoir accès aux
lois de transformation et de conservation du Monde » (4)
- «le principe émanant du Ciel et de la Terre peut se définir d 'une phrase:
leur réalité est une, leur puissance créatrice est sans bornes » (5)
- « Seul dans le monde, l'homme parfaitement accompli est capable de
développer sa nature, peut conduire les hommes à développer leur nature,
peut conduire les autres êtres à développer leur nature, peut assister les
transformations opérées par le Ciel et la Terre, peut participer au Gel et
à la Terre » (6)
- « le fait d 'accomplir, c 'est le principe du Gel, mettre en uvre l'accom
plissement, c 'est le principe de l nomme » (7)
Dans cette perspective, la réaUté métaphysique est constituée en
principe de vie (shenghua yuanzé), en « destin qui découle » ( Tian
ming liu xing), se répandant dans la substance des êtres. L'homme
y a accès à travers la vertu d'« humanité » (ren, terme employé par
Confucius),- c'est à dire à travers sa faculté d'accompUssement
(« cheng », terme utUisé par l'Invariable Milieu).
b) la nature comme « destin émanant du Gel »,
selon l Invariable MiUeu
TeUe est donc la logique dans laqueUe U faut situer l'Invariable
Milieu. Plusieurs interprétations peuvent se présenter:
127 1.1 II peut s'agir de la formulation d'un « destin » irrévocable,
(« sans conditions » : wu tiaofiande), c'est à dire, inné, intrinsèque
(xiantian, guyou), dont rendrait bien compte une expression com
me « ce que décide le Ciel est ainsi (et pas autrement) ». Ce que
Ton appeUe la nature est ici considéré comme un a priori, et toute
possibiUté de discours métaphysique s'éteint d'elle-même: on ne
peut dès lors « développer » l'expression initiale de l'Invariable
MiUeu.
2.1 Si le « Ciel » in-forme, à travers le destin par lequel il s'ex
prime, on peut aussi penser que Tin-formation conférée par le
« Ciel » n'est pas a priori, mais qu'eUe a un contenu à développer
a posteriori. Le « destin » est ici compris comme un édit impérial.
Chaque être aurait alors à le développer dans sa propre temporaUté.
22 On peut enfin concevoir le « destin » émanant du Gel
« comme un destin constamment émanant du « Ciel », c'est-à-dire
sous la forme d'un cours permanent (tianming liuxing). C'est le
contraire d'un destin-objet que le « Ciel » transmettrait aux hom
mes sous une forme achevée. C'est un destin compris comme
« authentique principe de créativité » (chuangzao zhenfi), qui, se
répandant hic et nunc dans teUe créature, façonne celle-ci hic et
nunc.
De fait, ces deux dernières conceptions de la nature comme
« destin émanant du ciel » ont prévalu, la dernière tout particuUère-
ment, teUe que l'Invariable Milieu l'exprime en reprenant la formul
ation du Shijing.
c) les modalités de Vin-formation
Une fois qu'on a défini ainsi T« authentique principe de créati
vité », la question est de savoir comment on peut retrouver celui-ci
dans les êtres (sachant que ces êtres doivent être absolument
« autres »). La nature étant, d'après la dernière interprétation de
l'Invariable Milieu, un principe de créativité, un principe « vital »
(au sens bergsonien du terme), tous les êtres particuUers tirent leur
origine de ce même principe: la nature n'est pas diverse (au sens
de: « la nature particuUère possédée par chaque être individuel »:
geti suo juyou de gebie de xing). Son essence, c'est l'universalité
(« universality y>:pubianxing).
Lorsque les sciences de la vie envisagent la nature des êtres, c'est
sous l'aspect de la différenciation (entre les espèces: lei bu tong).
Cette approche tente de récapituler les caractères divers, eUe se
128 place du point de vue de la « vie biologique » (la vie comme prin
cipe spontané: ziran): elle cherche à définir et à déterminer tous
les aspects de cette vie. Mais l'homme n'est pas entièrement com
préhensible selon cette conception de la nature: en effet, U peut
aller jusqu'à récuser ce principe vital, en se suicidant. TeUe est la
manifestation de ce que l'Occident appeUe le Ubre arbitre de
l'homme. Ce Ubre arbitre peut être compris comme la nature de
Qu'en est-il alors de l'identité de nature de tous les êtres ? Si Ton
se place du point de vue de la vie comme grand Tout (Da sheng
ming), les êtres ont une identité de substance (tongyi benti de).
Mais c'est au moment où cette substance identique devient pour