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Principes métaphysiques de la morale (2e édition, augmentée : 1° de la traduction de l'analyse de l'ouvrage, par Mellin ; 2° de la traduction de l'analyse des "Fondemens de la métaphysique des moeurs" et de celle de la "Critique de la raison pratique", par le même ; 3° de la traduction de la "Morale élémentaire" de Fr.-W. Snell) / traduit de l'allemand de E. Kant, par C.-J. Tissot,...

De
436 pages
Ladrange (Paris). 1837. Métaphysique. Morale. 1 vol. (VI-434 p.) ; in-8.
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PRINCIPES
MÉTAPHYSIQUES
DE LA MORALE.
PRINCIPES
MÉTAPHYSIQUES
DE LA MORALE,
TRADUIT DE L'ALLEMAND DE E. KANT,
PAR C.- J. TISSOT,
Professeur de philosophie.
SECONDE ÉDITION,
AUGMENTÉE , 1° DE LA TRADUCTION DE L'ANALYSE DE L'OUVRAGE PAR
MELLIN ; 2° DE LA TRADUCTION DE L'ANALYSE DES FONDEMENS DE
LA MÉTAPHYSIQUE DES MOEURS ET DE CELLE DE LA CRITIQUE
DE LA RAISON PRATIQUE PAR LE MÊME ; 3° DE LA TRADUCTION
DE LA MORALE ÉLEMENTAIRE DE FR. - W, SNELL. -
LIBRAIRIE DE LAD RANGE,
QUAI DES AUGUSTINS, 19.
DIJON, CHEZ POPELAIN, LIBRAIRE.
1837.
Dijon. — Imprimerie de Simonnot-Carion.
AVERTISSEMENT
DU TRADUCTEUR (1),
La clarté est peut-être le seul mérite de la forme
d'un ouvrage scientifique, du moins c'en est le
principal ; car elle emporte la méthode et toutes les
autres qualités du genre. Ce mérite est généra-
lement contesté aux savans d'outre-Rhin, parti-
culièrement à liant. A leur tour, les Allemands
nous reprochent le défaut d'attention et de patience,
par conséquent le défaut de profondeur. Il n'est
donc pas sûr, à ce compte, que la faute soit tout
entière d'un côté.
Je ne sais pas être clair pour quiconque n' est
pas attentif, a dit Rousseau dans son Contrat so-
cial. Et c'est ce que peut dire tout écrivain qui
traite scientifiquement une,matière, surtout une
matière que tout le monde se croit en état d'en-
tendre ou même de traiter sans nul effort, parce
(1) Je reproduirai ici à peu près tout l'avertissement de la première
édition, avec quelques additions relatives à la seconde.
II AVERTISSEMENT.
que tout le monde en parle et croit toujours en
bien parler.
S'il est vrai cependant que le même sujet puisse être
traité avec plus ou moins de clarté, il ne l'est pas
moins que la plus grande clarté possible absolu-
ment ne dispense pas toujours de donner une
attention sérieuse et soutenue. Toute la question
revient donc à savoir si l'ouvrage que nous présen-
tons au public est le plus clair possible ; et si, dans
le cas où il ne serait pas entendu, la faute en est à
l'auteur ou à son interprète ; ou bien si le lecteur
ne doit pas plutôt s'en prendre à son inattention.
Je veux bien absoudre ce dernier, pourvu que
j'aie pour moi le témoignage de sa conscience, et
ne m'occuper que de l'auteur et du traducteur : du
premier, pour dire ce qui peut le faire paraître
obscur ; et du second, pour le justifier autant que
faire se peut.
La méthode et le style de Kant sont-ils le plus
clairs possible? Peut-être que non. Mais ce qu'il y
a de sûr pourtant, c'est que son style a ses beautés
logiques de construction et d'ensemble, sa force et
sa netteté scientifique, par conséquent aussi sa
clarté. —Maintenant, ai-je rendu sa pensée le plus
clairement possible, sans cesser de lui être fidèle
pour la forme? C'est ce que le public a le droit
d'exiger, et ce dont il jugera. Si je n'ai pas répondu
à son attente, j'aurai du moins montré une ar-
AVERTISSEMENT. III
dente volonté de lui être utile. Seul, je sais ce que
cette traduction, tout imparfaite qu'elle puisse être
encore, m'a coûté de travail, tant pour la faire que
pour la revoir. J'ai fait un assez grand nombre de
corrections dans cette seconde édition; je dois dire
cependant que la plupart ne sont pas très-impor-
tantes au fond, quoiqu'elles aient presque toutes
pour objet une fidélité plus scrupuleuse, car je me
suis assuré que le meilleur moyen d'être clair en
traduisant Kant, c'est de rester fidèle, non-seule-
ment à sa pensée, mais à son expression même ;
tant sa forme est systématique, conséquente, et in-
timement liée à sa doctrine.
Deux difficultés principales se font sentir dans
les écrits de Kant. La première est sa terminolo-
gie ; la seconde consiste dans la dépendance étroite,
indissoluble, d'une foule d'idées qu'il faut lier entre
elles dans un cadre très-resserré, si l'on veut être
traducteur et non paraphraste.
Quant à la terminologie, l'on sait qu'elle a été
long-temps une difficulté pour l'intelligence de la
philosophie critique, même en Allemagne. Et ce-
pendant , comme cette terminologie est destinée à
rendre des idées ou des nuances d'idées nouvelles,
ou à les rendre d'une manière plus convenable, elle
est évidemment sacramentelle. On n'y peut donc
rien ou presque rien changer dans une traduction.
Pour ce qui regarde la composition de la phrase
IV AVERTISSEMENT
de Kant, il faut également s'y faire, peu de modi-
fications étant permises, si l'on ne veut pas dénatu-
rer l'original. La raison en est simple : c'est que les
idées, les phrases principales de Kant sont comme
autant de foyers d'où rayonnent une multitude d'i-
dées accessoires, de phrases incidentes, qui de-
viennent à leur tour idées et phrases principales
dans un ordre ou un rapport déterminé nullement
indifférent. Delà une foule d'idées de rapports à
envisager en même temps, rapports qui doivent être
traduits si l'on veut rester fidèle à la pensée de
l'auteur ; delà encore le fréquent usage des pro-
noms , si l'on ne veut rendre le style prolixe, lâche
et tautologique dans les mots. Tout ce que nous
avons cru pouvoir faire, et tout ce que nous avons
fait en effet, c'est de couper les longues phrases,
quand elles nous ont paru susceptibles de l'être sans
préjudice pour le sens; c'est encore de traduire une
phrase incidente par un seul mot, et quelquefois
d'ajouter un mot explicatif, mais avec la plus grande
réserve.
Telles sont les difficultés qui tiennent à la forme,
et qu'on ne peut sans danger chercher à faire dis-
paraître entièrement dans une traduction. Mais il
en est d'autres qui tiennent au système même de
Kant : celles-ci, le traducteur ne peut rien ou pres-
que rien faire, même pour les atténuer. L'intelli-
gence de ce livre, quant au fond, suppose donc
AVERTISSEMENT. V
souvent la connaissance de l'ouvrage fondamental
de Kant, la Critique de la raison pure.
J'ai cru devoir ajouter à cette nouvelle édition,
1° l'analyse de l'ouvrage même par Mellin, afin de
résumer et d'éclaircir le texte ; 2° l'analyse de la Cri-
tique de la raison pratique, pour donner une idée
complète de toute la morale de Kant. Comme l'intel-
ligence parfaite de la Critique de la raison pratique
suppose la connaissance de la Critique de la raison
pure et celle des Principes métaphysiques des
moeurs, nous pouvions très-bien en donner l'ana-
lyse maintenant. Cette nouvelle édition contient en
outre, de plus que la première, 3° un Traité élémen-
taire de morale par Fréd. Wilh. Dan. Snell, conçu
d'après les principes de Kant. C'est proprement la
morale de Kant mise à la portée de toutes les intelli-
gences (1).
Ce livre est donc on ne peut plus propre mainte-
nant à faire connaître parfaitement la morale de
Kant; je veux dire la morale absolument, car la
morale, telle que l'a enseignée ce grand maître, est
la morale véritable, la seule fondamentale et par
conséquent la seule satisfaisante. Nous croyons avec
une pleine conviction que toute morale qui s'écarte-
rait des principes si bien posés par Kant serait
frappée d'erreur par le fait même.
(1) Le Lehrbuch fur der ersten unterricht in der Philosophie, 5e édi-
tion.
VI AVERTISSEMENT.
Nous pensions pouvoir donner la traduction même
de l'ouvrage de Kant intitulé : Fondement de la
métaphysique des moeurs ; ouvrage qui, joint aux
Principes métaphysiques du droit, dont nous pu-
blions également la traduction, aurait complété
la métaphysique de la raison pratique ; mais les di-
mensions du volume ne nous ont permis que d'en
donner l'analyse.
Les numéros de l'analyse de la Raison pratique
font suite à ceux du Fondement de la métaphysique
des moeurs , parce que c'est toujours la même ma-
tière , et que le second ouvrage renvoie quelquefois
au premier. L'un et l'autre renvoient souvent aussi
à la Critique de la raison pure ; les numéros qui
indiquent ces sortes de renvois sont précédés d'un
R, et se rapportent à l'analyse de cet ouvrage par
Mellin. Le texte même de Kant n'est point ainsi di-
visé par numéros, mais nous avons cependant cru
devoir les conserver, parce qu'un jour nous pour-
rons donner l'analyse de la Critique de la raison
pure de Kant, par Mellin. Les autres numéros qui
ne sont pas précédés d'un R se rapportent à l'ana-
lyse même du Fondement de la métaphysique des
moeurs, et à celle de la Critique de la raison
pratique.
Dijon, le 6 février 1837.
J. TISSOT.
PRÉFACE,
Si, sur un objet quelconque, il y a une philo-
sophie , c'est-à-dire un système de la connaissance
rationnelle par concepts (1), il doit aussi y avoir
pour cette philosophie un système de concepts ra-
tionnels purs, indépendans de toute condition in-
tuitive , c'est-à-dire une métaphysique. — Reste à
savoir seulement si, pour toute philosophie prati-
que, comme science des devoirs, et par conséquent
aussi pour la science de la vertu (l'Éthique), il
(1) V. Critiq. de la Raison pure, trad. fr., tom. 2, p. 442
et suivantes.
1
2 PRÉFACE.
faut également des principes métaphysiques pour
l'exposer d'une manière véritablement scientifique
(systématiquement), au lieu de la présenter
comme une suite de maximes décousues, rassem-
blées une à une, et comme par hasard. — Per-
sonne n'en doute pour ce qui concerne la science
du droit pur, qui n'a pour objet que de circon-
scrire , suivant les lois de la liberté générale, le for-
mel du libre arbitre sous le rapport extérieur, abs-
traction faite de toute fin, comme matière de l'ar-
bitre (1). En droit, la science des devoirs est donc
une pure théorie scientifique ( doctrina scientiae ) (2).
Il semble donc totalement contraire à l'idée de la
partie de la philosophie pratique qui nous occupe
(la Morale) de remonter à des principes méta-
(1) V. les Principes mét. du Droit, surtout l'introduction.
(2) Celui qui connaît, la philosophie pratique n'est pas pour
cela philosophe pratique. Ce dernier est celui qui prend pour
principe de ses actions une fin rationnelle, et qui possède en
même temps la science nécessaire à cet effet. Et comme cette
science a l'action pour objet, il n'est pas besoin qu'elle soit
poussée jusqu'aux fils infiniment déliés de la métaphysique,
à moins toutefois qu'il ne s'agisse d'une obligation de droit ; — car
alors le mien et le tien doivent être rigoureusement déterminés
sur la balance de la justice, d'après le principe de l'action et de
la réaction, et doivent être par conséquent d'une précision ma-
thématique, s'il est possible. — Mais s'il s'agit d'un simple
devoir de vertu, il ne suffira pas seulement de savoir ce qui
est devoir (chose qui peut facilement s'apercevoir par la fia
PRÉFACE. 3
physiques, pour faire du concept de devoir un
mobile exempt de tout empirisme (de tout sensua-
lisme ) ; car quelle idée se faire de la force exces-
sive, dont ce mobile devrait être animé, pour
vaincre les inclinations les plus impétueuses, si la
vertu devait prendre ses armes dans les arsenaux
de la Métaphysique, qui est une science spéculative
à laquelle si peu d'hommes savent se livrer ? Aussi
toute doctrine morale exposée, soit dans des assem-
blées , soit dans des discours, soit dans des livres
élémentaires, tombe dans le ridicule si elle est
chargée de métaphysique. — Malgré cela, il n'est
pas inutile, et moins encore ridicule, de recher-
cher les premiers principes de la morale dans la
Métaphysique, car un philosophe doit, en cette
qualité, chercher dans cette science les premiers
fondemens du concept de devoir; autrement il n'y
aurait ni sûreté ni pureté à espérer pour la Morale.
Un moraliste populaire peut très-bien s'en rap-
porter à un certain sentiment, que l'on appelle
moral à cause de l'effet qu'on en attend, lorsque,
pour savoir si ce qu'il présume être un devoir
moral est ou n'est pas tel effectivement, il désire
que se proposent naturellement tous les hommes), mais il s'agit
surtout du principe interne de la volonté, c'est-à-dire qu'il
faut que la conscience du devoir soit en même temps le mo-
bile des actions pour pouvoir dire de celui qui joint à la science
ce principe de sagesse, qu'il est un philosophe pratique.
4 PRÉFACE.
résoudre ce problème : « Comment, si chacun,
« maintenant prenait ta maxime pour règle uni-
« verselle d'action, cette règle pourrait-elle être
« parfaitement d'accord avec elle-même? » Mais
si le sentiment seul nous faisait un devoir de
prendre ce principe pour pierre de touche, ce
devoir ne serait pas dicté par la raison; il serait
au contraire purement instinctif, et par conséquent
aveuglément pris pour un moyen de contrôle.
En effet, nul principe moral ne repose, comme
on le veut, sur un sentiment quelconque; ce sen-
timent-principe n'est réellement autre chose que
de la métaphysique obscurément pensée, et qui
fait partie des élémens de la raison individuelle,
comme s'en aperçoit facilement le moraliste qui
cherche à instruire son disciple, par la méthode
socratique (1), sur l'impératif de devoir et sur son
application dans le jugement moral de ses actions.
— L'exposition du devoir, comme devoir (la Tech-
nique) , ne doit pas pour cela toujours être méta-
physique, ni le langage être nécessairement sco-
lastique, à moins que le maître ne veuille faire un
philosophe de son disciple. Mais la pensée doit en
tout cas descendre jusqu'aux élémens métaphysi-
ques , sans lesquels il n'y a ni sûreté, ni pureté,
ni même aucun principe d'action à espérer en
morale.
(1) V. ci-après la Méthodologie et la Logique de Kant, méth.
PRÉFACE. 5
Néglige-t-on ce principe et part-on d'un senti-
ment pathologique, ou d'un sentiment d'esthétique
pur, ou même d'un sentiment moral (subjective-
ment et non objectivement pratique), c'est-à-dire
de la matière de la volonté, de sa fin, et non de sa
forme ou de la loi, pour déterminer par là le
devoir; alors, sans aucun doute, il n'y a pas de
principes métaphysiques de morale; car le senti-
ment, quelle qu'en soit la cause, est toujours phy-
sique. — Mais la morale est alors corrompue dans
sa source; peu importe, du reste, qu'elle se pro-
clame dans les écoles, dans les assemblées ou ail-
leurs : car les motifs par lesquels on est conduit à
une bonne fin (à l'accomplissement de tous les
devoirs) ne sont pas indifférons. — Que la Méta-
physique déplaise donc si fort à ces prétendus sages
qui prononcent sur la morale à la manière des:
oracles et des génies, ceux qui veulent s'élever
jusqu'à la philosophie n'en sont pas moins obligés
de descendre jusqu'aux premiers élémens de cette
science, et de commencer par s'asseoir eux-mêmes
sur les bancs de leurs écoles.
Il est étonnant qu'après toutes les explications
données jusqu'ici sur le principe du devoir, en tant
6 PREFACE.
qu'il est dérivé de la raison pure, on puisse encore
le ramener à la doctrine du bonheur, tout en ima-
ginant néanmoins une certaine félicité morale qui
ne reposerait pas sur des causes empiriques, félicité
qui n'est qu'une fiction contradictoire. — A la vé-
rité, l'homme pensant, quand il a surmonté ses
penchans vicieux, ayant la conscience d'avoir rem-
pli son devoir, souvent même un devoir difficile,
se trouve dans un état de tranquillité d'ame et de
satisfaction, que l'on peut très-bien appeler félicité,
état dans lequel la vertu est elle-même sa propre ré-
compense.— Or, dit l'eudémoniste, ce plaisir, cette
félicité, est le principe moteur qui porte l'homme
à la vertu. — Le concept du devoir ne détermine
donc pas immédiatement la volonté de l'eudémo-
niste, qui n'est incité au devoir que par le moyen
d'une félicité prévue par l'espérance. — Mais il est
clair que, puisque cette récompense ne peut être
espérée que de la conscience du devoir accompli,
l'accomplissement de ce devoir doit précéder, c'est-
à-dire que l'homme doit se sentir obligé à l'accom-
plissement de son devoir avant qu'il pense et sans
qu'il pense que le bonheur doit en être la conséquence
Il tourne donc sur lui-même avec son étiologie.
En effet, il ne peut espérer d'être heureux (ou inté-
rieurement satisfait) s'il n'a pas la conscience d'a-
voir rempli son devoir ; et, d'un autre côté, il ne
peut être excité à l'accomplissement de ce devoir 1
PREFACE. 7
qu'en prévoyant qu'il doit par-là se rendre heureux.
— Il y a de plus une contradiction dans cette sub-
tilité; car, d'une part, il doit remplir son devoir
sans d'abord pouvoir se demander ce qui doit en
résulter pour son bonheur, c'est-à-dire qu'il doit
le remplir par un principe moral; mais, d'un autre
côté, il ne peut cependant reconnaître quelque chose
pour son devoir s'il n'en espère du bonheur : il n'ac-
complira donc son devoir, sous ce point de vue,
que par un principe pathologique, qui est précisé-
ment l'opposé du précédent.
J'ai réduit ailleurs (1) aux expressions, je crois,
les plus simples, la différence qu'il y a entre le
plaisir pathologique et le plaisir moral. Le plaisir
qui doit précéder l'observation de la loi pour faire
agir conformément à celle-ci, est pathologique,
et l'action qui en résulte appartient à l'ordre phy-
siqueou sensible; mais le plaisir qui doit être pré-
cédé de la loi pour être senti, est dans l' ordre mo-
ral. — Si l'on ne fait attention à cette différence,
si l'eudémonie (principe de la félicité) est mise à la
place de l'éleutéronomie (principe de la libre légis-
lation intérieure), l' euthanasie (la mort spontanée,
la belle mort) de toute philosophie morale en est la
conséquence.
Ceux qui ne sont accoutumés qu'aux explications
(1) Journal mensuel de Berlin.
INTRODUCTION
A LA MORALE.
Le mot Éthique s'employait autrefois pour dési-
gner la science des moeurs (philosophia moralis)
en général, qu'on appelait aussi science des devoirs.
On trouva plus convenable par la suite de ne don-
ner cette dernière dénomination qu'à une partie de
la philosophie morale, savoir à la science des de-
voirs qui ne sont pas soumis aux lois positives ou
extérieures. Cette partie de la morale a reçu en Al-
lemagne le nom très-convenable de science de la
vertu, en sorte que le système général de la science
des devoirs se divise en science du droit (Jurispru-
dentia), qui comprend les lois extérieures, et en
10 INTRODUCTION
science de la vertu (Ethica), qui est indépendante
de ces mêmes lois : division que nous adoptons
volontiers.
I.
Exposition du concept d'une morale.
Le concept de devoir emporte déjà par lui-même
celui d'une coaction (contrainte) exercée par la loi
sur le libre arbitre ; or, cette contrainte peut être
ou extérieure ou propre au sujet qui la souffre.
L'impératif moral, par son décret catégorique (le
devoir absolu), indique cette contrainte, laquelle,
par conséquent, ne porte pas généralement sur tous
les êtres raisonnables (car au nombre de ces êtres
pourraient aussi se compter des bienheureux), mais
seulement sur les hommes, comme êtres physiques
doués de raison, mais qui ne sont cependant pas
assez saints pour que la passion ne puisse bien leur
faire transgresser la loi morale, quoiqu'ils en re-
connaissent l'autorité ; et pour que, lorsqu'ils y res-
tent fidèles malgré leur inclination, ce ne soit cepen-
dant pas contre leur gré; ce qui constitue propre-
ment la contrainte (1).
(1) Mais si l'homme se considère objectivement (voyant l'huma-
nité dans sa propre personne), destiné qu'il y est par sa raison pra-
tique pure, il se trouve cependant, comme être moral, assez saint
pour ne transgresser que malgré lui la loi intérieure ; car il n'est
A LA MORALE. 11
Mais cependant, comme l'homme est un être li-
bre (moral), le concept de devoir ne peut emporter
celui d'aucune autre contrainte que de celle qu'on
exerce sur soi-même (par la seule pensée de la loi),
dans la détermination interne de la volonté (le mo-
tif) ; car ce n'est qu'à cette condition qu'il est pos-
sible de concilier la contrainte (fut-elle extérieure)
avec la liberté interne; mais alors le concept de
devoir devient un concept moral.
Les penchans de la nature sont donc, dans le
coeur de l'homme, des obstacles à l'accomplisse-
ment du devoir. Pour surmonter ces forces con-
traires, souvent puissantes, il doit se croire capa-
ble de les vaincre par la raison, non pas plus tard,
mais sur-le-champ (et aussitôt par la pensée) ; il
doit se croire capable de ce que la loi commande
absolument.
pas d'homme si perdu de crimes qui ne sente au-dedans de lui,
lors de cette transgression, une résistance et une haine secrète de
lui-même, dans laquelle il doit se faire une sorte de violence.
Or, ce phénomène, où l'on voit l'homme plus porté à suivre son
inclination que la loi, dans ce double chemin où la fable suppose
si ingénieusement Hercule entre le devoir et la volupté, est tout-
à-fait inexplicable : on n'explique, en effet, ce qui arrive, qu'en le
dérivant d'une cause, conformément aux lois de la nature ; mais
si la volonté se rattachait à une cause proprement dite, elle ne
serait pas libre. —Mais cette contrainte réciproquement contraire,
et son inévitabilité, fait cependant connaître l'attribut inconce-
vable de la liberté.
12 INTRODUCTION
Or, la faculté et le dessein bien arrêté de résister
à un. puissant, mais injuste adversaire, s'appelle
courage; et par rapport à l'adversaire du sens mo-
ral en nous, c'est la vertu (virtus, fortitudo moralis).
La science du devoir, dans la partie qui a pour objet
de soumettre à la loi, non pas la liberté extérieure,
mais l'intérieure, est donc une science de la vertu.
La science du droit ne s'occupe que de la con-
dition formelle de la liberté extérieure ( par l'ac-
cord de cette liberté avec elle-même, dans l'hypo-
thèse où sa maxime serait prise pour règle géné-
rale); c'est-à-dire qu'elle s'occupe du droit. La
morale donne de plus une matière (un objet du
libre arbitre), une fin de la raison pure, fin qui est
en même temps représentée comme but objective-
ment nécessaire , c'est-à-dire comme un devoir pour
l'homme. — Car les inclinations sensuelles attirant
à des fins (comme à la matière de l'arbitre) qui
peuvent être contraires au devoir, la raison législa-
trice ne peut paralyser leur influence qu'en oppo-
sant à son tour un but moral contraire, qui, par
conséquent , doit être donné à priori, indépendam-
ment de l'inclination.
La fin est un objet de l'arbitre d'un être raison-
nable par la représentation de laquelle cet arbi-
tre est déterminé à une action pour produire cet
objet. — Or, il est vrai que je puis être forcé par un
agent extérieur à des actions qui sont accommodées.
A LA MORALE. 13
somme moyens à une fin; mais je ne puis jamais
être forcé par autrui à me proposer une fin moi-
même ; moi seul, je puis me proposer quelque
chose pour fin.—- Mais si, de plus, je suis contraint
de me proposer pour fin quelque chose qui est dans
les concepts de la raison pratique, et que j'aie par
conséquent, outre le principe formel de la détermi-
nation libre (comme en droit), un principe de dé-
termination matériel, de manière à avoir une fin qui
puisse être opposée à celle qui provient des inclina-
tions sensuelles, alors il y a concept d'une fin qui est
un devoir en soi; mais la doctrine concernant la fin-
devoir ne peut faire partie de la science du droit ;
elle appartient à la morale, qui ne comprend, dans
son concept, que la contrainte de soi-même exer-
cée d'après les lois morales.
Par cette raison, la Morale peut aussi se définir :
le système ou l'ensemble des fins de la raison pra-
tique pure. — La fin et le devoir de contrainte
divisent en deux parties la science générale de
moeurs. Que la morale contienne des devoirs à la
pratique desquels on ne peut être (physiquement)
contraint par autrui, c'est ce qui se conclut de son
caractère de science des fins, parce qu'il est con-
tradictoire d'éprouver de la part d'autrui ou d'exer-
cer sur autrui une telle contrainte.
Mais il résulte également de la définition précé-
demment donnée de la vertu comparée à l'obliga-
14 INTRODUCTION
tion, dont nous avons aussi fait connaître la nature,
que la morale peut encore être définie : la science
de la vertu, (doctrina officiorum virtutis). — Il n'y
a effectivement nulle autre détermination de l'ar-
bitre que la détermination à une fin, qui, déjà par
son concept, ne soit pas susceptible d'être imposée
physiquement par l' arbitre d'autrui.
Une autre personne peut, à la vérité, me forcer à
faire quelque chose qui n'entre pas dans mes des-
seins , qui ne soit qu'un moyen pour la fin d'autrui;
mais je ne puis être contraint à faire de cette fin la
mienne propre; et cependant je ne puis avoir au-
cune fin sans me la proposer moi-même. Une pa-
reille fin serait en contradiction avec moi-même;
ce serait un acte de liberté, qui cependant ne
serait pas libre. —Mais il n'y a aucune contra-
diction à se poser à soir-même une fin qui soit
en même temps un devoir, parce qu'alors je me
contrains moi-même; ce qui peut très-bien com-
patir avec la liberté (1). — Mais d'où vient mainte-
nant la possibilité d'une telle fin? Telle est donc
la question; car la possibilité du concept d'une non-
(1) L'homme est d'autant plus libre qu'il peut être moins con-
traint physiquement, et qu'il peut l'être davantage moralement
(par la seule représentation du devoir). — Celui donc, v. g., qui,
doué d'une résolution assez ferme et d'une ame assez forte pour
ne pas renoncer aux plaisirs qu'il s'était promis, quels que soient
les inconvéniens qui puissent en résulter pour lui, mais qui, à la
A LA MORALE. 15
chose (la non-contradiction de ce concept) ne suffit
pas pour admettre la possibilité de la chose même
(la réalité objective du concept).
II
Exposition du concept d'une fin qui en est en même
temps un devoir.
Le rapport de la fin au devoir peut s'imaginer de
deux manières : ou bien en partant de la fin pour
trouver la règle des actions conformes au devoir, ou
réciproquement, c'est-à-dire en partant de la règle
pour trouver la fin qui est en même temps devoir.
— Le Droit suit la première de ces méthodes.
Chacun est bien libre juridiquement de donner à
ses actions quel but il veut; mais elles sont sou-
mises à priori à cette maxime : que la liberté de
l'agent puisse subsister avec la liberté de tout le
monde, conformément à une loi générale.
Mais la Morale suit une marche contraire : elle
ne peut partir des fins que l'homme peut se propo-
ser, et statuer d'après ces fins sur la règle à suivre,
c'est-à-dire sur son devoir; car ces fins seraient
pensée qu'il manque par-là à son devoir, ou qu'il néglige un père
malade, abandonne sur-le-champ son dessein, quoiqu'à grand
regret, celui-là, dis-je, fait preuve de la liberté au plus haut
degré, par cela même qu'il ne peut moralement résister à la voix
du devoir.
16 INTRODUCTION
des principes empiriques des maximes, qui ne
donneraient aucun concept de devoir, ce concept (le
devoir catégorique) n'ayant sa racine que dans la
raison pure. Il ne pourrait non plus être propre-
ment question de concept de devoir, si les maximes
devaient être prises des fins (qui toutes sont égoïstes).
— En morale, le concept de devoir conduira donc
aux fins, et établira, suivant les principes moraux,
les maximes par rapport aux fins que nous devons
nous proposer.
Une fois posée la fin-devoir et sa possibilité, il
suffira de faire connaître ici que ce devoir a reçu le
nom de devoir de vertu, et d'en dire la raison.
A tout devoir correspond un droit, considéré
comme faculté (facultas moralis generatim), mais
tout devoir n'emporte pas pour autrui le droit fa-
cultas juridica) de contraindre judiciairement celui
qui en est grevé : les devoirs auxquels on peut être
contraint sont particulièrement appelés devoirs de
droit. — De même, à toute obligation morale cor-
respond le concept de vertu, mais tous les devoirs
moraux ne sont pas pour cela devoirs de vertu. Ne
sont pas tels, en effet, ceux qui ont plutôt pour
objet la simple forme (Foermliche) de la détermi-
nation sensible de l'arbitre (v. g., que l'action con-
forme au devoir se fasse aussi par devoir), qu'une
certaine fin (matière, objet de l'arbitre). Il n'y a
qu'une fin en même temps devoir qui puisse être
A LA. MORALE. 17
appelée devoir de vertu. Il y a donc plusieurs de-
voirs de vertu, et par conséquent différentes vertus.
Au contraire, il n'y a qu'un devoir moral, mais qui
vaut pour toutes les actions, une intention honnête.
Le devoir de vertu diffère essentiellement du
devoir de droit, en ce que celui-ci admet la possi-
bilité morale d'une contrainte extérieure, tandis que
l'autre ne repose que sur une contrainte libre, ve-
nant de nous-mêmes.—Pour des êtres finis, -saints
(qui ne peuvent pas même être tentés de violer le
devoir), il n'y a aucune science des devoirs, mais
simplement une science des moeurs, qui est une
autonomie de la raison pratique ; tandis qu'au
contraire, la science des devoirs contient en outre
l'autocratie, la puissance absolue de cette même
raison, c'est-à-dire la conscience de la. faculté de
pouvoir vaincre nos inclinations contraires à la loi,
conscience qui, quoique ne tombant pas immédia-
tement sous l'observation, se conclut néanmoins
légitimement de l'impératif catégorique moral. De
sorte que la moralité humaine à son plus haut de-
gré ne peut être autre chose cependant que la vertu,
quand même elle serait parfaitement pure (complè-
tement exempte de tous mobiles étrangers à celui
du devoir);;.en ce cas elle est communément per-
sonnifiée par le poète, qui appelle sagesse cet idéal,
vers lequel il faut tendre sans relâche.
Mais la vertu ne doit pas non plus être définie
2
18 INTRODUCTION
ni réputée habitude pure, ainsi que le prétend Co-
chius dans un ouvrage qui a été couronné, comme
une longue accoutumance aux actions moralement
bonnes, acquise par l'usage. Car si cette habitude
n'est pas un effet des principes fermes et de plus en
plus épurés dont il est question, alors, comme tout
autre mécanisme de la raison techniquement pra-
tique , elle n'est point armée pour tous les cas, ni
suffisamment garantie contre le changement que
peuvent amener de nouvelles séductions*
Observations.
La non-vertu négative (faiblesse morale) = o,
comme opposée logique (contradictoriè oppositum)
de la vertu, qui = + a; mais le vice ou la non-
vertu positive = — a comme contraire (contrariè
seu realiter oppositum). C'est une question non-
seulement inutile, mais encore déplacée, que celle
de savoir si, par hasard, il ne faut pas plus de force
d'ame pour les grands crimes que pour les grandes
vertus elles-mêmes. Car, par force d'ame, nous en-
tendons la fermeté de résolution de l'homme, comme
être doué de liberté, par conséquent en tant qu'il est
maître de lui-même (qu'il est dans son bon sens),
et qu'il se trouve ainsi dans un état de santé de l'ame.
Les grands crimes sont des paroxismes dont l'aspect
glace d'horreur l'homme dont l'ame est saine. La
A LA MORALE. 19
question reviendrait donc en quelque sorte à savoir
si un homme, dans un accès de délire, peut avoir
plus de force physique que s'il était dans son bon
sens ; ce qu'on peut accorder sans cependant lui at-
tribuer plus de force d'ame, si par ame on entend le
principe de vie de l'homme qui jouit du libre usage
de ses forces. Comme les crimes n'ont leur cause que
dans la puissance des inclinations qui affaiblissent
la raison, ce qui ne prouve aucune:force d'ame, la
question précédente revient encore assez à demander
si un homme, dans un accès de fièvre, pourrait
déployer plus de force que dans l'état de santé; ce
qu'on peut nier sans hésiter, parce que la santé
consiste dans l'équilibre de toutes les forces corpo-
relles de l'homme, et que l'absence de la santé est
un affaiblissement dans le système de ces forces,
système d'après lequel seulement on peut juger de
la force, de la santé absolue.
III.
Raison de concevoir une fin qui soit en même
temps devoir.
La fin n'est autre chose qu'un objet à la repré-
sentation duquel le libre arbitre se détermine à le ré-
aliser par une action propre. Toute action a donc sa
fin ; et comme personne ne peut avoir une fin sans se
faire de cette fin même l'objet de son libre arbitre, le
20 INTRODUCTION
fait d'avoir une fin d'action est donc un acte de la
liberté du sujet agissant, et non un effet de la nature.
Mais comme cet acte, qui détermine un but, est un
principe pratique qui ne commande pas les moyens
(qui ne prescrit par conséquent pas conditionnelle-
ment), mais qui commande la fin même (par con-
séquent qui prescrit absolument), c'est donc un
impératif catégorique de la raison pratique pure,
par conséquent un principe qui rattache le concept
de devoir à celui d'une fin en général.
Il doit donc y avoir une telle fin et un impé-
ratif catégorique qui lui corresponde. Car, puis-
qu'il y a des actions libres, il doit aussi y avoir
des fins auxquelles ces actions tendent comme à
leur objet. Mais parmi les fins, il doit aussi y en
avoir quelques-unes qui en même temps (c'est-à-
dire quant à leur concept) soient des devoirs. —
Car s'il n'y en avait pas de telles, toutes les fins,
par la raison que toute action doit avoir un but,
ne vaudraient jamais pour la raison pratique que
comme des moyens pour d'autres fins, et l'im-
pératif catégorique serait impossible : ce qui dé-
truit toute science morale.
Il n'est donc pas ici question des fins que se
propose l'homme, d'après les inclinations sensuelles
de sa nature, mais des objets de libre arbitre qui
sont soumis à ses lois, qu'il doit prendre pour but.
On peut appeler téléologie pragmatique cette pre-
A LA MORALE. 21
mière espèce de téléologie technique (subjective),
qui a pour objet les règles de la prudence dans le
choix des fins. Mais la seconde espèce de téléologie
doit s'appeler morale (objective) : distinction qui
cependant est peu utile dans ce cas, puisque la
Morale se distingue déjà clairement de la Physique
(c'est-à-dire de l'anthropologie) par son concept.
Cette dernière se fonde sur des principes empi-
riques , tandis que la téléologie morale, qui traite
des devoirs, repose sur des principes donnés à
priori dans la raison pratique pure.
IV.
Quelles sont les.fins qui sont en même temps,
des devoirs ?
Ce sont : le perfectionnement de soi-même, —
le bonheur d'autrui.
On ne peut ici changer le rapport des fins aux
personnes ; c'est-à-dire qu'on ne peut, d'une part,
prendre son propre bonheur, et d'autre part, le
perfectionnement d'autrui, pour des fins-devoirs
d'une même personne.
Car le bonheur de soi-même est une fin que se
proposent, à la vérité, tous les hommes (par une
inclination naturelle); mais cette fin ne peut, sans
contradiction, être considérée comme devoir : ce
que chacun veut déjà de soi-même inévitablement,
22 INTRODUCTION
n'appartient pas au concept de devoir; car le devoir
est une contrainte que l'on se fait en faveur d'une
fin prise contre son inclination. Il est donc con-
tradictoire de dire que l'on est obligé de se pro-
curer de toutes ses forces son propre bonheur.
Il y a également contradiction à prendre pour fin
le perfectionnement d'autrui et de se croire obligé
de le lui procurer. Car le perfectionnement d'un
autre homme, considéré comme personne, con-
siste précisément en ce qu'il est lui-même capable
de s'imposer une fin d'après ses propres concepts
de devoir ; et il y a contradiction d'exiger de moi,
au nom du devoir, que je fasse quelque chose dont
un autre seul est capable.
V.
EXPLICATION DE CES DEUX CONCEPTS.
Perfectionnement de soi-même.
Le mot perfection est sujet à plus d'une équi-
voque. Quelquefois il est pris pour le concept de
l'ensemble total de la diversité constitutive d'une
seule chose, concept qui appartient alors à la phi-
losophie transcendentale : — mais, en tant qu'il
appartient aussi à la téléologie, il faut l'entendre
de manière à lui faire signifier l'accord des qua-
A LA. MORALE. 23
lités d'une chose pour une fin. On pourrait, dans
le premier sens, appeler la perfection quantitative
(matérielle), et dans le second sens, qualitative
(formelle). La première espèce de perfection doit
nécessairement être une, car l'universalité des at-
tributs d'une chose est une. Mais une chose peut
être susceptible de plusieurs perfections de la se-
conde espèce ; et c'est conséquemment de celle-ci
que nous devons nous occuper spécialement.
Quand on dit que c'est un devoir de se proposer
pour fin la perfection dont l'homme en général
(proprement l'humanité) est susceptible, cette per-
fection doit alors consister dans un résultat réfléchi
des actions de l'homme et non dans un don de la
nature; car autrement elle ne serait pas un devoir.
Le perfectionnement ne peut donc consister que,
1° dans la culture de nos propres facultés (ou dis-
positions naturelles), au nombre desquelles l'enten-
dement, comme faculté des concepts, et par con-
séquent des concepts de devoir, tient sans contredit
le premier rang ; 2° dans la culture de la volonté
de satisfaire à tous les devoirs en général (moralité
de la pensée).
I. C'est donc un devoir pour l'homme de s'arra-
cher à la rudesse de sa nature, à son caractère ani-
mal (quoad actum), et de s'imposer la tâche d'a-
vancer toujours de plus en plus et de tout son pou-
voir vers l'humanité, qui seule rend capable de se
24 INTRODUCTION
donner des fins ; de se dépouiller de son ignorance
par l'instruction ; de corriger, d'abjurer ses erreurs.
Et non-seulement la raison techniquement pratique
le lui persuade pour ses fins ultérieures (les fins de
l'art), mais la morale pratique le lui ordonne ab-
solument , et lui fait un devoir de cette fin, pour se
rendre digne de l'humanité qu'il représente.
II. C'est un devoir pour lui de faire avancer.la
culture de sa volonté jusqu'à l'amour le plus pur
pour la vertu; ce qui a lieu lorsque la loi devient
en même temps un mobile d'actions conformes au
devoir, et lorsque la volonté se conforme à cette loi
par devoir. Ce dernier caractère constitue la per-
fection moralement pratique intérieure, qui, parce
qu'elle est un sentiment de l'effet que la volonté lé-
gislatrice exerce dans l'homme sur la faculté d'agir
suivant la loi, est appelée improprement sens mo-
ral, comme si elle était un sentiment particulier
(sensus moralis) ; comme si, semblable au génie de
Socrate, ce sentiment précédait la raison ou pou-
vait se passer de son jugement. Ce sentiment est
néanmoins une perfection, quoique certainement il
soit pris trop souvent d'une manière abusive et
aveugle.
B.
Bonheur d'autrui.
Le bonheur, c'est-à-dire le contentement de sa
A LA MORALE. 25
position, en tant que la durée en est sûre, est né-
cessairement désiré et recherché par la nature hu-
maine ; mais il n'est pas pour cela une fin qui soit
en même temps devoir.—Comme quelques-uns dis-
tinguent le bonheur en moral et en physique (le pre-
mier consistant dans le contentement de soi-même
et de sa conduite morale ou de ses actions, l'autre
dans le contentement de ce que la nature nous donne,
et dont on jouit par conséquent comme d'un présent
étranger), il faut faire attention que, sans blâmer
l'équivoque du mot bonheur moral (qui renferme
déjà une contradiction), la première espèce de jouis-
sance ne convient qu'à la perfection.—Car, pour se
sentir heureux de la seule conscience de sa probité,
il faut déjà posséder cette perfection qui a été ex-
pliquée dans le titre précédent, comme fin qui est
en même temps devoir.
Quand donc il est question d'un bonheur auquel
je dois tendre par devoir comme à ma fin, ce doit
être le bonheur des autres hommes, de la fin (li-
cite) desquels je fais alors la mienne propre. C'est
à eux, du reste, à juger ce qui peut les rendre heu-
reux ; seulement je puis refuser, à moins qu'ils
n'aient le droit de les exiger de moi et comme leurs,
plusieurs choses qu'ils s'imaginent être propres à
cet effet, mais que je ne crois pas telles. On oppose
toutefois à cette fin une prétendue obligation que
j'aurais de pourvoir aussi à mon propre bonheur
26 INTRODUCTION
(physique), et l'on convertit ainsi en devoir (en une
fin objective) cette fin naturelle et purement sub-
jective ; mais ce n'est là qu'une objection apparente,
souvent dirigée contre la division des devoirs (IV),
et qu'il faut rectifier.
Les contre-temps, la douleur et la pauvreté por-
tent grandement à l'infraction du devoir. L'opu-
lence , la santé, la force et toute espèce de pros-
périté en général, opposée à cette influence, peuvent
donc aussi, comme on voit, être des fins qui soient
en même temps devoirs. C'est donc une obligation
de se procurer son propre bonheur, et de ne pas
s'occuper seulement de celui d'autrui ; — mais
alors le bonheur n'est pas le but, c'est le moyen
nécessaire pour écarter les obstacles qui s'opposent
à la moralité du sujet, seule chose qui soit permise,
personne n'ayant le droit d'exiger de moi le sacri-
fice de mes fins non immorales. Ce n'est donc pas
un devoir de rechercher directement l'aisance pour
elle-même, mais c'en est peut-être un indirect ; sa-
voir, pour chasser la misère, comme grande con-
seillère du vice; mais alors ma moralité, dont je
veux conserver l'intégrité, est ma fin et mon devoir
en même temps.
A LA. MORALE. 27
La Morale ne donne pas des lois pour les actions
(c'est l'objet du droit), mais seulement pour les
maximes des actions.
1° Le concept de devoir se rapporte immédiate-
ment à une loi (en faisant encore abstraction de
toute fin, comme matière de cette idée), ainsi que
l'indique déjà le principe formel du devoir dans
l'impératif catégorique : « Agis de telle sorte que
la maxime de tes actions puisse être une loi géné-
rale; » seulement cette loi n'est conçue en morale
que comme loi de la volonté particulière, et non
comme loi de la volonté en général, qui pour-
rait aussi être celle d'autrui, ce qui donnerait
alors un devoir de droit, devoir qui n'appartient
pas à la morale. — Les maximes sont ici considé-
rées comme des principes subjectifs susceptibles
seulement d'être érigées en législation générale; ce
qui n'est qu'un principe négatif, celui de ne point
répugner à une loi en général. — Mais alors com-
ment peut-il y avoir encore une loi pour les maxi-
mes des actions ?
2° Le concept d'une fin-devoir, concept qui ap-
partient proprement à la morale, est la seule chose
qui serve de fondement à la loi des maximes des
actions, puisque le but subjectif ou de fait (le but
28 INTRODUCTION
individuel de chacun) est subordonné au but objec-
tif ou de droit (que tout le monde doit se proposer).
L'impératif : « Tu dois te donner pour fin ceci ou
cela » (v. g. le bonheur d'autrui), porte sur la ma-
tière de l'arbitre (un objet). Maintenant, puisqu'au-
cune action libre n'est possible sans que l'agent n'y
envisage en même temps une fin (comme matière
de l'arbitre), il faut donc, s'il y a une fin-devoir,
que les maximes des actions, considérées comme
moyens d'atteindre une fin, ne contiennent que la
condition d'être appropriées (der Qualification) à
une législation générale possible. La fin-devoir peut
faire une loi d'avoir de telles maximes; il suffit,
au contraire, pour les maximes mêmes, de la sim-
ple possibilité d'être d'accord avec une législation
universelle.
Car les maximes des actions peuvent être arbi-
traires, et ne sont soumises qu'à la condition res-
trictive d'être appropriées à une législation générale
comme principes formels d'actions. Mais une loi,
au contraire, enlève aux actions ce qu'elles ont
d'arbitraire, et diffère par-là de toute recomman-
dation. Il n'y a effectivement pas autre chose qu'un
conseil, une recommandation, quand il est simple-
ment question de savoir quels sont les moyens les
plus convenables à une fin.
A LA MORALE. 29
VIl.
Les devoirs moraux sont d'une obligation large ;
les devoirs de droit sont au contraire d'une obli-
gation stricte.
Cette proposition est une conséquence des précé-
dentes : car si la loi morale ne peut prescrire que
la règle des actions, et non les actions elles-mêmes,
c'est un indice qu'elle accorde à l'arbitre un vaste
champ {latitude) pour l'observance, c'est-à-dire
qu'elle ne peut déterminer à la rigueur comment
et combien il doit être fait par l'action, pour la fin-
devoir. Il ne faut cependant pas entendre par devoir
large une faculté qui dispense de suivre des maxi-
mes des actions, mais seulement la faculté de limi-
ter une maxime de devoir par une autre (v. g. l'a-
mour du prochain par celui des parens) ; ce qui,
dans le fait, agrandit le champ de la pratique de
la vertu. — Plus le devoir est large, plus, par con-
séquent, l'obligation d'agir est imparfaite ; et alors,
plus l'homme (dans son intention) resserre la règle
de l'observance du devoir large en la rapprochant
du devoir strict, plus son action vertueuse est par-
faite.
Les devoirs imparfaits ne sont donc que des de-
voirs de vertu. Leur accomplissement constitue le
mérite, = + a : leur transgression n'est pourtant
30 INTRODUCTION.
pas d'un seul coup démérite, = — a, mais simple-
ment non-valeur morale = o ; excepté le cas où le
sujet se ferait un principe de ne point se plier à ses
devoirs. La force de résolution, dans le premier cas,
s'appelle proprement vertu; la faiblesse, dans le se-
cond, est moins un vice qu'une non-vertu, un défaut
de force morale (defectus moralis). Comme le mot
vertu vient de valoir, non-vertu ne signifie, suivant
l'étymologie, que non-valeur. Toute action con-
traire au devoir s'appelle transgression (peccatum);
mais la transgression délibérée, qui est devenue
principe, est proprement ce que l'on nomme
vice.
Quoique la conformité des actions au droit (pour
être un homme juste aux yeux de la loi) ne soit pas
un mérite, néanmoins le respect de la maxime de
ces sortes d'actions considérées comme devoirs,
c'est-à-dire le respect du droit, est méritoire. Car
l'homme se propose par-là pour fin le droit de l'hu-
manité, ou même celui des hommes in concreto,
et étend par-là son concept de devoir au-delà de
celui d'obligation de droit (officium debiti), un au-
tre pouvant exiger en vertu de son droit des actes
conformes à la loi, mais non que cette loi contienne
les motifs de ces actes. Il en est de même aussi du
précepte moral universel : « Fais ton devoir par de-
voir» » Se pénétrer de ce sentiment et s'en animer,
comme du précédent, est acte méritoire, parce
A LA MORALE. 31
qu'il dépasse la loi du devoir des actions, et fait en
même temps un motif de la loi.
Mais tout devoir qui est accompli par un prin-
cipe subjectif de récompense morale peut aussi être
compté parmi les devoirs larges, mais, à la vérité,
pour le rapprocher le plus possible du concept
d'une obligation étroite, et augmenter son affinité
avec la loi de vertu. C'est ce plaisir moral, supé-
rieur au simple contentement de soi-même, con-
tentement qui peut être purement négatif, qui fait
dire que la vertu trouve son prix dans sa propre
conscience.
Si c'est un mérite pour l'homme, par rapport à
ses semblables, que de procurer leur fin naturelle
et reconnue telle par tous (de faire de leur bonheur
le sien propre), on peut l'appeler un mérite très-
doux , et dont la conscience procure une jouissance
morale, dans laquelle les hommes sont portés à
l' abus (zu schwelgen, ad luxuriandum) lorsqu'ils
mettent leur joie en commun. Néanmoins, comme
le pénible mérite de procurer aux autres hommes
leur véritable bien, lors même qu'ils ne le recon-
naissent pas pour tel (aux ingrats), n'a pas d'ordi-
naire un pareil résultat, il ne procure que le con-
tentement de soi-même, qui est encore plus pur et
plus grand que dans le cas précédent.
32
INTRODUCTION
VIII.
EXPOSITION DES DEVOIRS MORAUX COMME DEVOIRS
LARGES.
I. Perfectionnement propre, comme fin-devoir.
1° Perfectionnement physique, c'est-à-dire cul-
ture de toutes les facultés en général pour attein-
dre les fins proposées par la raison. On voit donc
que ce devoir est en lui-même une fin, et que ce
travail, sans égard même à l'avantage qu'il nous
procure, a pour fondement un impératif condi-
tionné pratiquement, mais inconditionné morale-
ment. La faculté de se proposer une fin en général,
est le caractère de l'humanité (ce qui la distingué
de l'animalité). Au but de l'humanité, dans notre
propre personne, se trouve donc unie la volonté ra-
tionnelle , par conséquent le devoir de bien mériter
de l'humanité par sa culture en général, d'acqué-
rir et de fortifier en soi la faculté d'atteindre toutes
sortes de fins possibles, en tant que cette faculté se
trouve dans l'homme même, c'est-à-dire lé devoir
de cultiver les rudimens grossiers de sa nature,
comme ce qui élève enfin l'animal à la dignité
d'homme : par conséquent un devoir absolu.
Mais ce devoir est simplement moral, c'est-à-dire
d'obligation large. Aucun principe rationnel ne
A LA MORALE. 33
prescrit déterminément jusqu'où l'on doit avancer
dans le perfectionnement (qui n'est que l'extension
et la sage direction de ses facultés intellectuelles),
c'est-à-dire dans les connaissances ou dans l'ha-
bileté pour les arts. D'ailleurs, la différence des si-
tuations où les hommes peuvent se trouver fait
que le choix du genre d'occupations auxquelles on
doit vouer son talent est très-arbitraire. — Il n'y a
donc pas ici de loi rationnelle pour les actions,
mais seulement pour les maximes des actions ; elle
est ainsi conçue : « Cultive tes forces physiques et
morales, pour les rendre propres à toutes les fins
qui peuvent se présenter, incertain que tu es quelles
sont celles qui doivent t'échoir. »
2° Culture morale en nous. La plus grande per-
fection morale possible de l'homme est de remplir
son devoir, mais aussi par devoir. Que la loi mo-
rale ne soit donc pas simplement la, règle, mais
aussi le mobile des actions. — Or, cette loi semble
être une obligation stricte, du moins au premier
abord ; et le principe du devoir de toute action pa-
raît prescrire avec la sévérité et la rigueur d'une
loi, non-seulement la légalité, mais encore la mo-
ralité, c'est-à-dire l'intention. Dans le fait cepen-
dant, la loi morale prescrit seulement, d'une ma-
nière large, de ne chercher la maxime de l'action,
c'est-à-dire le principe de l'obligation, que dans la
loi elle-même, et non dans les motifs sensibles (les
3
34 INTRODUCTION
avantages ou les inconvéniens). —Elle ne prescrit
donc point Y action même de prendre toujours hic
et nunc la règle pour motif d'action; — car il
est impossible à l'homme d'apercevoir les profon-
deurs de son propre coeur, trop cachées qu'elles
sont pour qu'il puisse être jamais parfaitement sûr
de la pureté de son dessein moral et de la sincérité
de son intention, même dans une seule action,
n'aurait-il d'ailleurs aucun doute sur la légalité de
cette action.La faiblesse, qui, plus que toute autre
chose, détourne un homme de la témérité du crime,
passe souvent à ses yeux pour vertu (et cependant
la vertu est force) ; et combien y en a-t-il qui ont
vécu long-temps irréprochables, et qui ne doivent
qu'au hasard d'avoir échappé à de nombreuses ten-
tations ! ils ignorent le prix moral pur de l'inten-
tion dans les actions.
Par conséquent, le devoir d'estimer ses actions,
non-seulement par leur légalité, mais encore par la
moralité (l'intention), n'est que d'obligation large,:
la loi morale ne prescrit pas cet acte interne dans le
coeur même de l'homme, mais elle impose seulement
la maxime de l'action, maxime qui consiste à faire
tous ses efforts pour que la pensée du devoir soit
par elle-même un motif suffisant pour tous les actes
conformes au devoir.
A LA MORALE. 35
II. Bonheur d'autrui, comme fin-devoir.
1° Le bien physique. La bienveillance peut être
illimitée ; car, pour être bienveillant, il n'est pas né-
cessaire de faire quelque chose. Mais c'est différent
s'il s'agit de la bienfaisance ; surtout si nous devons
être bienfaisans, non par inclination, non par amour
pour nos semblables, mais par devoir, et en sacrifiant,
en mortifiant la concupiscence. — Que cette bienfai-
sance soit un devoir, c'est ce qui résulte de ce que
notre amour de nous-même ne pouvant être séparé
du désir impérieux d'être aussi aimé des autres (d'en
obtenir secours dans l'adversité), nous nous faisons
fin d'autrui. Or, cette maxime ne peut jamais obliger
que par sa seule appropriation à une loi générale,
par conséquent, par la volonté de nous donner aussi
les autres pour fin. Le bonheur d'autrui est donc
une fin-devoir.
Je dois sacrifier une partie de mon bien-être aux
autres sans espérance de retour, parce que c'est un
devoir; mais il est impossible de fixer au juste
les limites de ce devoir. Il importe beaucoup à ce
sujet de déterminer quels sont les véritables be-
soins d'autrui, d'après sa manière de sentir ; mais
cette détermination doit être laissée à la disposition
de chacun. Car le sacrifice de son propre bonheur,
de ses véritables besoins , pour procurer le bonheur
d'autrui, serait une règle contradictoire, si l'on en
36 INTRODUCTION
faisait une loi générale. — Ce devoir n'est donc
qu'un devoir large ; il est susceptible d'une latitude
en plus ou en moins, qui ne peut être rigoureuse-
ment assignée. — La loi morale vaut seulement
pour les maximes et non pour des actions déter-
minées.
2° Le bien-être moral fait aussi partie du bonheur
d'autrui, qu'il est de notre devoir de procurer,
mais de devoir négatif seulement. La douleur que
ressent un homme des remords de sa conscience,
quoique la source en soit morale, est cependant
physique ou sensible, quant à son effet, comme
le chagrin, la crainte et tout autre état maladif de
l'ame. — D'empêcher que le reproche intérieur ne
s'empare d'un homme quand il le mérite, ce n'est
pas mon devoir, mais son affaire : cependant, je
ne dois rien faire qui puisse être, suivant la nature
de l'homme, une incitation à ce qui pourrait ensuite
tourmenter sa conscience, c'est-à-dire que je ne
dois pas lui donner de scandale. Mais comme il n'y
a pas de bornes déterminées dans lesquelles puisse
être compris le soin de la tranquillité morale d'au-
trui, ce n'est donc là qu'une obligation large.
IX.
Qu'est-ce que le devoir de vertu.
La vertu est la force des maximes de l'homme
A LA. MORALE. 37
dans l'accomplissement du devoir. — Toute force
n'est connue que par les obstacles qu'elle peut sur-
monter; et, relativement à la vertu, les obstacles
sont les inclinations naturelles qui peuvent se trou-
ver en opposition avec la résolution morale ; or,
l'homme mettant lui-même les obstacles à ses ma-
ximes , la vertu est non-seulement une contrainte
que nous nous imposons (puisque autrement une
inclination naturelle pourrait essayer d'en vaincre
une autre), mais encore une contrainte exercée
d'après le principe de liberté intérieure, par con-
séquent d'après la simple représentation du devoir,
suivant la loi formelle de ce devoir.
Tous les devoirs renferment le concept d'une
coaction légale : à la vérité, les devoirs moraux
impliquent une coaction qui n'est susceptible que
d'une législation intérieure, tandis qu'au contraire
les devoirs de droit impliquent un coaction suscep-
tible d'une législation extérieure. Les deux cas
emportent par conséquent le concept d'une con-
trainte , qu'elle soit exercée par soi-même ou par
autrui : et alors la faculté morale de la première
contrainte peut s'appeler (moralement) vertu, et
l'action résultant de l'intention d'observer la loi,
acte de vertu, bien que la loi énonce un devoir
de droit; car c'est la Morale qui prescrit de se con-
former au droit positif.
Mais ce dont la pratique est vertu n'est pas encore
38 INTRODUCTION
par-là même un devoir de vertu proprement dit.
Ce dont la pratique est une vertu peut ne concer-
ner que la forme (das Formale) de la maxime, au
lieu que le devoir de vertu s'entend de la matière
de la maxime, je veux dire de la fin-devoir. — Mais
comme l'obligation morale des fins (qui peuvent
être en grand nombre) n'est qu'une obligation large,
attendu qu'elle contient simplement une loi pour
les maximes des actions, et que la fin est la matière
(l'objet) de l'arbitre; il a y donc, suivant la diffé-
rence de la fin légale, des devoirs différens, qui
s'appellent devoirs de vertu (officia honestatis),
par la raison précisément qu'ils ne sont soumis
qu'à une contrainte libre, et non à une contrainte
étrangère, et qu'ils déterminent la fin-devoir.
La vertu, considérée comme accord de la volonté
avec le devoir, et fondée sur une ferme résolution,
est, comme toute forme, simplement une. Mais par
rapport à la fin des actions, qui est en même temps
devoir, c'est-à-dire à ce qu'on doit se proposer
(matériellement) pour fin, il peut y avoir plu-
sieurs vertus, et alors l'obligation de se conformer
à la maxime de cette fin s'appelle devoir de vertu,
d'où il suit qu'il y a aussi plusieurs devoirs de cette
nature.
Le principe suprême de la morale est d'agir sui-
vant une maxime des fins telle que chacun puisse la
prendre pour loi générale de ses actions. D'après ce
A LA MORALE. 39
principe, l'homme est une fin, tant à lui-même
qu'aux autres ; et ce n'est pas assez qu'il ne lui soit
pas permis de s'employer lui-même ou d'employer
les autres comme de simples moyens (pouvant alors
rester indifférent à l'égard d'autrui) ; mais c'est un
devoir en soi pour l'homme, de prendre pour fin
l'homme en général.
Ce principe de la Morale, comme impératif
catégorique, n'est susceptible d'aucune preuve,
mais bien d'une déduction de la raison pratique
pure (1). —Ce qui, par rapport à l'homme, peut
être fin pour lui et pour les autres, est fin aux
yeux de la raison pratique; car cette raison est
la faculté des fins en général, à l'égard desquelles
elle ne peut, sans contradiction, rester indifférente
ou ne prendre aucun intérêt, parce qu'alors elle
ne déterminerait pas les maximes des actions (qui
ont toujours un but), et qu'il n'y aurait par con-
séquent aucune raison pratique. Mais la raison
pure ne peut prescrire à priori aucune fin qu'elle
ne la proclame en même temps comme devoir;
et c'est ce devoir qu'on appelle devoir de vertu.
(1) La déduction d'un concept est la preuve de sa légitimité ;
c'est la raison de droit des Jurisconsultes. V. Critiq. de la
Rais. pure, t. 1, p. 152.
( N. du Trad. )
40 INTRODUCTION
X.
Le principe suprême du droit est analytique, celui
de la morale est synthétique (4).
Il est clair, d'après le principe de contradiction,
que la contrainte extérieure, en tant qu'elle est une
résistance légitime opposée à l'obstacle de la liberté
extérieure, d'accord avec les lois générales (c'est-à-
dire en tant qu'elle est un obstacle à l'obstacle même
de la liberté), peut subsister avec les fins de tout
le monde; et je n'ai pas besoin de sortir du con-
cept de la liberté pour comprendre cette contrainte,
quelle que soit la fin que chacun se propose. —
Le principe suprême du droit est donc une pro-
position analytique.
Au contraire, le principe de la morale dépasse
Je concept de la liberté extérieure, et emporte,
outre ce concept, suivant une loi générale, celui
d'une fin qu'il érige en devoir. Ce principe est
donc synthétique. — Sa possibilité est donc con-
tenue dans la déduction (IX).
Cette extension du concept de devoir au-delà du
concept de la liberté extérieure et de la circon-
scription de cette liberté par la seule forme de son
accord universel, extension dans laquelle, à la
place de la contrainte extérieure, est mise la liberté
(1) V. Critiq. de la Raison pure , t. 1, p. 48 et suiv.
A LA MORALE. 41
intérieure (faculté de se contraindre soi-même,
non pas, à la vérité, par le moyen d'autres incli-
nations, mais par la raison pratique pure, qui
méprise ces intermédiaires), cette extension, dis-je,
consiste à établir des fins dont le droit en général
fait abstraction, et à s'élever ainsi au-dessus du
devoir de droit.—Dans l'impératif moral et dans
la supposition nécessaire d'une liberté en sa faveur,
la loi, la faculté (de l'accomplir), et la volonté
déterminant les règles, constituent tous les élé-
mens qui forment le concept du devoir de droit.
Mais quiconque se prescrit un devoir de vertu,
a de plus le concept d'une contrainte de soi-
même et celui d'une fin, non pas celle que nous
nous proposons, mais celle que nous devons nous
proposer ; fin par conséquent que la raison pratique
pure emporte d'elle-même, et dont la fin suprême
absolue (sans cesser d'être devoir) consiste en ce
que la vertu soit à elle-même sa propre fin, et le
bien qu'elle fait aux hommes sa propre récom-
pense. Ce caractère lui donne un tel éclat, comme
idéal, qu'elle semble, d'après la manière de voir
de l'esprit humain, éclipser la sainteté même,
qui n'est jamais sollicitée à la transgression (1);
(1) En sorte qu'on peut très-bien appliquer ici ces deux vers
connus de Haller :
L'homme, avec ses défauts,
Est supérieur aux anges, qui sont sans volonté pour le mal.
42 INTRODUCTION
éclat néanmoins illusoire , puisque n'ayant aucune
mesure de notre force, non plus que de la grandeur
des obstacles que nous avons pu vaincre (obstacles
qui sont nos inclinations) , nous sommes portés à
prendre les conditions subjectives de l'appréciation
d'une quantité elle-même. Mais si l'on compare la
vertu aux fins humaines, qui toutes ont à vaincre
leurs obstacles, il est vrai de dire que son prix,
comme sa fin propre, surpasse de beaucoup le prix
de toute utilité, de toutes les fins et de tous les
avantages de tout empiriques qui peuvent l'accom-
pagner.
On peut très-bien dire aussi que l'homme est
obligé à l'acquisition de la vertu (comme d'une
force morale) : car, quoique la faculté de vaincre
tous les mobiles qui réagissent sensiblement puisse
et doive, à cause de sa liberté, être absolument
supposée, cette faculté, comme force (robur), est
cependant quelque chose qui peut être acquis, par
la raison que le ressort moral (la représentation
de la loi) augmente de force par la considération
de la dignité de la loi rationnelle pure en nous, et
en même temps encore par Y exercice.
XI.
Le schême des devoirs de vertu peut, en consé-
quence des principes précédens, être représenté
de la manière suivante :