Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique thomiste et critique de la connaissance » - article ; n°69 ; vol.18, pg 90-100

A. Gardeil

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Revue néo-scolastique de philosophie - Année 1911 - Volume 18 - Numéro 69 - Pages 90-100
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• Publié le: 01 janvier 1911
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A. Gardeil
Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note
de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique thomiste et
critique de la connaissance »
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 18° année, N°69, 1911. pp. 90-100.
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Gardeil A. Faculté du divin ou faculté de l'être? Observations sur une note de l'article de M. P. Rousselot : « métaphysique
thomiste et critique de la connaissance ». In: Revue néo-scolastique de philosophie. 18° année, N°69, 1911. pp. 90-100.
doi : 10.3406/phlou.1911.1970
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1911_num_18_69_1970IV.
FACULTÉ DU DIVIN
OU FACULTE DE L'ÊTRE?
OBSERVATIONS SUR UNE NOTE DE L ARTICLE DE M. P. ROUSSELOT :
« MÉTAPHYSIQUE THOMISTE ET CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE )) l).
En disant que M. P. Rousselot définissait d'emblée « faculté du
divin » l'intelligence en soi, je n'ai jamais eu l'idée qu'il se plaçât,
pour mettre en avant cette définition, au point de vue de la méthode
d'invention. La définition, avouée telle pp. 60 et 65 de Y Intelle
ctualisme de saint Thomas, s'affirmait vigoureusement dès Ylntroduc-
tion comme la ciel de voûte, comme le « centre » de la construction,
toute de synthèse, de M. Rousselot. Il était impossible de s'y
méprendre, et je ne me suis pas mépris. On voudra bien reconnaître
que le mot d'emblée peut également caiactériser le point de départ
a priori d'une construction systématique et les débuts d'une
recherche ; que, si le quid nominis et le tableau de définitions con
ceptuelles qui termine les chasses dialectiques, sont l'entrée en
matière d'une anal v se, c'est par la définition réelle, métaphysique,
du sujet que s'inaugurent les synthèses. Un vieux professeur se
place naturellement à ce dernier point de vue qui lui est plus
familier. C'est précisément ce qui m'est arrivé, lorsque je me suis
servi de ce mot : d'emblée... Je désire qu'il soit bien établi que je
n'ai jamais eu l'inconvenance de mettre au compte d'un métaphysi
cien aussi clairvoyant que M. Rousselot la moindre énormité.
Bien entendu, nous causons définition. Je ne prétends pas ren
fermer dans sa définition l'explication scientifique de l'intellection
en soi. Définir, ce n'est pas mutiler ; mais c'est déterminer : c'est
fixer l'essentiel en termes intelligibles. Dans une définition donc, on
ne saurait tout dire. Aussi, l'idée ne m'est-elle jamais venue d'arrêter
la philosophie de l'intelligence à sa définition, pas plus qu'au fait de
1) Revue Néo-Scolastique, novembre 1910, p. 604, FACULTÉ DE L'ÊTRE OU FACULTÉ DU DIVIN ? 91
l'évidence de l'être et de la nécessité de son affirmation J). Je recon
nais la légitimité des passionnantes recherches qu'entreprend
M. Rousselot pour expliquer l'être en fonction de l'âme, et l'âme en
fonction de Dieu. Mais l'étude de ces relations aux sujet, causes,
antécédents, conséquents, etc.. de l'être et de l'âme constitue
proprement une philosophie, une philosophie critique, si l'on con
sent à l'envisager du biais où se place M. Rousselot, une philosophie
dogmatique si on la laisse en l'étal : elle ne constitue pas, au sens
propre du mot, une définition.
Ces préliminaires établis, et, j'ai tout lieu de le penser, reconnus
d'un commun accord, je me demande si, en définissant d'emblée
faculté du divin, l'intelligence en soi, M. Rousselot s'est renfermé
dans les éléments constitutifs d'une définition essentielle. J'estime,
pour ma part, qu'il a pénétré dans le domaine de ces antécédents
ou conséquents qui relèvent de la systématisation philosopliique de
l'intelligence, et ne font plus partie prenante de sa définition. Et
voici pourquoi : Une définition essentielle doil pouvoir se convertir
avec le défini ; or, l'intellection en soi n'est pas une réalité simple ;
ce n'est ni une espèce, ni un genre : c'est un analogue dont les trois
analogues sont l'intelligence incréée, l'intelligence pure mais créée,
l'intelligence humaine. M. Rousselot conviendra que le terme
commun : faculté, dont nous usons d'un commun accord pour
1) La première leçon du Donné révélé, à laquelle se réfèrent sans doute ces expres
sions de M, Rousselot, ne se présente nullement comme une esquisse de philosophie
critique intégrale. C'est une conference préliminaire a. l'étude d'un autre sujet,
étranger à la philosophie. Son but est de manifester l'humaine nécessité où nous
sommes d'accorder l'absolu indispensable au dogme et à la théologie ; de donner
comme un plan cavalier de la zone de pénétration de cet absolu. Etait-ce le lieu
de se livrer à une déducion de la catégorie d'être elle-même ? Je ne le pense pas.
Une telle déduction suppose sans cesse les droits de l'affirmation qu'elle est des
tinée à critiquer. Elle ne peut être entreprise qu'en tablant sur une philosophie
faite, dont elle s'efforce de mettre en lumière la coherence et l'intelligibilité.
M. Rousselot déclare accepter, des le principe de sa deduction, ni plus ni moins
que saint Thomas Si tout est dans tout, et si le chemin de Megare à Athènes vaut
celui d'Athènes a ftlegare, il n'y a rien de plus légitime que ce procédé d'exposi
tion, pourvu bien entendu que l'on fasse comme il. Rousselot, c'est-a-dire qu'on
avertisse. Mais, vraiment, pouvais-je sans défaut de métho.le, demander la conces
sion d'un postulat de ce calibre, des la premiere leçon d'un cours... d'apologé
tique ? Non, assurément ' Et puisque, concurremment avec la critique interne qui
résulte de la satisfaction que donne à l'esprit la cohérence explicative de toutes
les parties d'un sj sterne, il y a place pour une critique orientée vers le df-bors,
(ici la critique d'Anstote et de saint Thomas combattant les sceptiques), n'était ce
pas celle-ci qui, dans l'espèce, s'imposait .' Si cette critique n'est pas a priori, si»
partant, elle demeure en soi imparfaite et provisoire, n'est-elle pas. pour ceux qui
viennent du dehors, l'étape première indispensable ? Et, n'est-ce pas du dehors que
sont censés venir les auditeurs d'un cours d'Apologétique ? A. GARDEtL 92
définir l'intelligence en soi, ne nous cause aucune illusion, il désigne
pour nous un concept, non pas générique, non pas univoque, mais
proportionnellement distribuable et attribuable aux trois étages de
l'intellection, divine, angélique, humaine. Sans cela, l'intellection
en soi ne serait plus l'intellection en soi.
Or, c'est un principe reconnu de tous les thomistes, que l'on ne
définit pas un analogue par l'une quelconque des déterminations
essentielles propres à chacun de ses analogues, mais par une raison
qui se retrouve en tous, non pas univoquement, certes, mais pro
portionnellement distribuée ; raison que l'on peut appeler commune,
pourvu qu'on l'entende d'une communauté d'attribution proport
ionnelle, communicate proportionalitatis . Je crois ne pas me
tromper en disant que la définition : faculté du divin, donnée par
M. Rousselot, ne satisfait pas à cette condition. Le Divin est la
raison objective propre de la connaissance divine, c'est-à-dire du
premier analogue de l'intellection en soi. Vis-à-vis de l'intelligence
angélique et de l'intelligence humaine, le Divin ne saurait être
qu'une raison causale : la raison causale de l'objet propre de ces
deux ordres de connaissance ; la raison causale, à un autre point de
vue, des deux facultés connaissantes elles-mêmes. On ne saurait
donc définir l'intellection en soi par l'ordre au divin. Ce serait
encourir le reproche que Cajetan adresse à ceux qui veulent définir
l'être par la substance : que reste-t-il pour les autres predicaments ?
Il faut donc trouver autre chose- Et c'est ce que j'ai tenté en
définissant l'intelligence en soi : la faculté de l'être distribuable par
analogie dans les deux ordres de réalités, la divine et la con
tingente, — celle