L homme et son âme, selon saint Thomas d Aquin - article ; n°21 ; vol.74, pg 5-29
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L'homme et son âme, selon saint Thomas d'Aquin - article ; n°21 ; vol.74, pg 5-29

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Revue Philosophique de Louvain - Année 1976 - Volume 74 - Numéro 21 - Pages 5-29
L'hylémorphisme implique que l'âme n'est pas seulement le sujet de la connaissance, mais le principe des fonctions vitales, la forme du corps vivant; toutefois l'objectivité de la connaissance suppose que l'intellect est irréductible à une fonction corporelle et que l'âme humaine est un principe spirituel, capable de subsister sans le corps. Elle n'est pas moins née pour être unie à un corps, car elle n'a pas reçu l'illumination parfaite, et l'intellection ne peut s'exercer en elle sans le concours des sens. L'intellect est en nous une faculté de l'âme qui postule son « engagement corporel » et dénote son « ouverture » à la transcendance.
Hylemorphism implies that the soul is not only a knowing subject, but the principle of biological functions, the form of the organic body; yet the objectivity of knowledge supposes that intellection cannot be reduced to a bodily performance and that human soul is a spiritual principle which can subsist without body. Nevertheless it is born to be united with a body, since it does not enjoy perfect illumination and cannot perform intellection without the help of the senses. The intellect is a faculty of our soul requiring bodily union and showing transcendental « openness ».
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Publié le 01 janvier 1976
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Langue Français
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Exrait

Joseph Moreau
L'homme et son âme, selon saint Thomas d'Aquin
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 74, N°21, 1976. pp. 5-29.
Résumé
L'hylémorphisme implique que l'âme n'est pas seulement le sujet de la connaissance, mais le principe des fonctions vitales, la
forme du corps vivant; toutefois l'objectivité de la connaissance suppose que l'intellect est irréductible à une fonction corporelle et
que l'âme humaine est un principe spirituel, capable de subsister sans le corps. Elle n'est pas moins née pour être unie à un
corps, car elle n'a pas reçu l'illumination parfaite, et l'intellection ne peut s'exercer en elle sans le concours des sens. L'intellect
est en nous une faculté de l'âme qui postule son « engagement corporel » et dénote son « ouverture » à la transcendance.
Abstract
Hylemorphism implies that the soul is not only a knowing subject, but the principle of biological functions, the form of the organic
body; yet the objectivity of knowledge supposes that intellection cannot be reduced to a bodily performance and that human soul
is a spiritual principle which can subsist without body. Nevertheless it is born to be united with a body, since it does not enjoy
perfect illumination and cannot perform intellection without the help of the senses. The intellect is a faculty of our soul requiring
bodily union and showing transcendental « openness ».
Citer ce document / Cite this document :
Moreau Joseph. L'homme et son âme, selon saint Thomas d'Aquin. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série,
Tome 74, N°21, 1976. pp. 5-29.
doi : 10.3406/phlou.1976.5873
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1976_num_74_21_5873L'homme et son âme,
selon S. Thomas d9 Aquin
L'une des plus anciennes acquisitions de la réflexion sur la con
naissance, c'est de s'être avisé que ce n'est pas l'œil qui voit, ni l'oreille
qui entend, mais l'esprit par le moyen des yeux et des oreilles : « C'est,
disait Épicharme, l'entendement qui voit et qui oyt»; sans lui, tout
est aveugle et sourd (1). Autrement dit, les yeux et les oreilles ne
sont pas le sujet de la vision ou de l'audition; ils en sont seulement
les organes. La vision est un acte mental, une inspectio mentis (2) ;
la connaissance sensible elle-même requiert un sujet retranché du
monde, un ego transcendental auquel la représentation du monde
est suspendue. La réflexion d'Épicharme contenait en germe l'idéalisme
transcendental, qui irrite le sens commun et le dogmatisme scientifique,
en même temps qu'il inquiète la théologie.
Aussi les adversaires de l'idéalisme ont-ils opposé à la réflexion
d'Épicharme une remarque d'Aristote, mise en relief par S. Thomas
d' Aquin lorsqu'il examine la théorie platonicienne de la connaissance.
Le mérite de Platon, c'est, suivant S. Thomas, d'avoir distingué entre
la connaissance intellectuelle et la connaissance sensible, d'avoir
reconnu que l'activité est irréductible aux impressions
des sens; mais il a cru cependant que l'action de sentir était une
opération propre de l'âme (3), dont les organes sensoriels n'étaient
que l'instrument. Or, observe S. Thomas, la sensation suppose une
modification de l'organe sensoriel (immutatio corporis) ; elle dépend
d'une condition qui ne procède pas de l'activité du sujet, mais qui
est subie par lui et sert de base à l'action de sentir. En considérant
(1) Cf. Montaigne, Essais, I 16, p. 163 de l'édition de La Pléiade, et le texte
grec dans Diels-Kranz, Vorsokratiker, 23 [13] B 12 : « vovs opi?' koX vovs aKovei • râXXa
Kcocf>à Kal rv<f>Xd ».
(a) Descartes, Meditatio II (A.T., VII 31,25).
(3) S. Thomas d'Aqtjin, Summa theologica, I 75,3 in corp. : « Plato autem distinxit
inter intellectum et sensum ... »; Ibid., art. 4 : « Plato vero ponens sentire esse proprium
animae ». Joseph Moreau 6
les conditions d'exercice de la faculté sensitive, on s'aperçoit que la
relation de l'âme au corps n'est pas celle d'un artisan à ses outils,
ou du pilote à son navire. L'homme ne doit pas être regardé comme
une âme ayant un corps à son service (anima utens corpore) (4) ; l'homme
n'est pas seulement une âme, comme le répète une tradition qui se
relie à un dialogue platonicien, YAlcibiade /(5); l'homme est un
composé d'âme et de corps (6), et ces deux composants de sa nature
forment une seule substance, un être unique, qui est le sujet de la
connaissance sensible, comme de toutes les autres opérations humaines.
Ce n'est pas l'œil qui voit, mais ce n'est pas non plus l'esprit qui voit
au moyen des yeux ; c'est l'homme qui voit avec ses yeux, dans l'exer
cice d'une fonction qui requiert un organe corporel, mais qui a son
principe dans une faculté de l'âme. Le sujet de la connaissance sensitive,
comme de toutes les fonctions psychiques ou vitales, ce n'est pas
l'âme seule; c'est le composé, c'est l'homme (7).
S. Thomas pouvait sur ce point se réclamer d'Aristote. Celui-ci,
ayant signalé le rôle du corps dans la plupart des manifestations
psychiques, non seulement dans les émotions, comme la colère, ou
les impulsions, comme l'appétit, mais encore dans les opérations
mentales, comme la perception sensible et la mémoire (8), s'était
demandé si toutes ces prétendues affections et actions de l'âme ne
devraient pas être rapportées plutôt au sujet humain concret, au
composé d'âme et de corps : « dire que l'âme se met en colère, c'est
comme si l'on disait que l'âme s'occupe à tisser ou à bâtir ; sans doute
vaudrait-il mieux dire, non que l'âme s'apitoie ou raisonne, mais
que l'homme fait tout cela grâce à son âme»(9). Aristote, cependant,
(4) Ibid., I 75,4 et De spiritualibus creaturis, art. 2 in corp. : « ut intelligatur
esse in corpore quodam modo sicut nauta in navi ». Cf. Aristote, De anima, II 1, 413 a 9.
(5) 8. th., I 76,1 : « sicut Plato posuit dicens in I Alcib. [129 e — 130 c] hominem
esse animam intellectivam ». Sur ce texte platonicien et sa postérité, cf. J. Pépin,
Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, p. 71 sq. ; il était venu à la connaissance de
S. Thomas à travers le De natura hominis de Nemesitts, attribué dans la tradition médié
vale à Grégoire de Nysse (cf. De spir. créât., art. 2).
(6) S. th., I 75,4 : « Manifestum est quod homo non est anima tantum, sed aliquid
compositum ex anima et corpore».
(7) Ibid., art. 2 ad 2m : « Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus
videt; sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam».
(8) Aristote, De anima, I 1,403 a 5-8; cf. De sensu et sensibilibus, 1,436 a 7-10,
6 6-8.
(9) Aristote, De anima, I 4,408 b 11-15 : « ... ôAAà rov âvBpœirov rfj
texte est cité par S. Thomas, 8. th., I 75,2 arg. 2. L'homme et son âme, selon S. Thomas d'Aquin 7
n'adopte pas ordinairement ce langage, jugé ici préférable, et qui se
justifie au regard du psycho-physiologiste, qui considère l'âme dans
la diversité de ses fonctions. Les fonctions de l'âme, en effet, ne
consistent pas seulement dans la sensation et le jugement, ou encore
dans l'appétit, la volonté et le désir en général ; c'est d'elle aussi que
dépend chez les animaux la locomotion, et plus généralement chez
tous les vivants, y compris les plantes, la croissance, la maturité et
le déclin (10). Cette considération, issue d'un point de vue scientifique
et naturaliste, étend le domaine de l'âme au-delà des activités con
scientes et des modifications affectives, et oblige à définir l'âme
autrement que comme le sujet de la pensée, à dissocier la notion d'âme
de celle de sujet connaissant, et à la regarder comme le principe par
lequel un sujet, non seulement pensant, mais vivant, l'homme, corps
et âme, exerce les fonctions de la perception sensible, de la pensée
raisonnable et de la vie : « l'âme est d'un corps vivant la cause et le
principe, ... ce par quoi principalement nous vivons, sentons et
pensons » (n). L'âme n'est pas nous ; elle est toutefois le principal en
nous. Par cette concession, le point de vue naturaliste, d'où l'homme
est regardé comme un composé, se prête, chez S. Thomas lui-même,
à une interprétation de tendance idéaliste, par où l'homme est ramené
à son âme, et le sujet concret, capable de vie et de pensée, au principe
immanent de la vie et de la pensée.
Le point de vue aristotélico-thomiste, suivant lequel l'homme
n'est pas seulement une âme, se relie à des considérations naturalistes,
au regard desquelles l'âme ne se réduit pas au sujet de la pensée,
mais apparaît comme le principe de toutes les fonctions vitales.
Or, dans la mesure où est ainsi mise en relief la composition de l'être
humain et la complexité de ses fonctions, s'impose la tâche de rendre
compte de son unité. Si c'est le composé d'âme et de corps qui perçoit
par les sens et connaît par l'intelligence, par quoi est constituée
l'unité de ce composé ? Car la connaissance, sensible ou intellectuelle,
suppose l'unité du sujet connaissant. On sait que dans l'aristotélisme
(10) De anima, I 5,411 a 26-30.
(11) Ibid., II 4,415 b 8 : « «m Se 17 ifivxv tov Çcovtos ocÔ/mitos alrla ko! àpxv-
— 2,414 a 12-13 : 17 t/wx'rj 8è tovto «S ÇcD/xev /cat aîa9av6[ieda ical 8iavoovfie8a irpcorcos ».
L'écho de ces formules se retrouve chez S. Thomas, S. th., I 76,1 : «Manifestum est
autem quod primum quo corpus vivit est anima . . . Anima enim est primum quo nutrimur
et sentimus, et movemur secundum locum, et similiter quo primo intelligimus ». 8 Joseph Moreau
le corps et l'âme sont unis suivant le rapport de la forme à la matière, —
ce qui exclut l'intervention d'un troisième terme pour réunir les deux
composants, assurer l'unité du composé (12). Le corps et l'âme, étant
respectivement matière et forme, ne sont pas deux substances dis
tinctes ; le corps, qui est la matière de l'être vivant, ou l'être vivant
en puissance, ne peut exister en acte sans la forme ; l'âme est la forme
d'où résulte l'unité du corps vivant, son existence en acte; elle est
donc en même temps le principe de l'unité du composé (13). S. Thomas
va jusqu'à dire que c'est l'être même de l'âme qui se communique
à la matière corporelle, de sorte que l'existence du composé se ramène
à celle de l'âme elle-même (14).
Une telle conclusion apparaît comme un renversement du point
de vue aristotélicien, opposé à la tradition platonicienne qui réduit
l'homme à son âme ; mais pour en saisir exactement la portée, il faut
examiner par quelles voies S. Thomas y est parvenu. Cette conclusion,
qui voit dans l'âme le principe de l'unité du composé humain et de
son existence, repose sur une analyse appliquée à saisir l'unité des
fonctions de l'âme, qui se déploient de la croissance à la sensation
et à la locomotion, jusqu'à l'intellection. Au problème de l'unité de
l'âme dans la diversité de ses fonctions, la solution d'Aristote est
que ces fonctions sont distinctes, mais hiérarchisées : distinctes, puis
qu'elles ne se rencontrent pas toutes chez tous les êtres vivants;
les plantes n'ont que les fonctions végétatives, de nutrition et de
croissance; les animaux y ajoutent la sensation, et la plupart d'entre
eux la locomotion ; seul l'homme, entre tous les animaux, est capable
d'intellection (15). Mais en chaque être vivant, en tout individu, ces
diverses fonctions expriment l'activité d'un principe unique auquel
elles sont subordonnées hiérarchiquement (16). L'âme animale ou sensi
tive n'est pas superposée à l'âme végétative; chez l'animal, c'est
par un seul et même principe que s'exercent, chacune à son niveau,
les fonctions de nutrition et de sensation ; et chez l'homme, précise
S. Thomas, c'est une seule et même âme qui est à la fois sensitive
(12) S. Thomas, Contra gent., II 71.
(13) Ibid., II 68.
(u) 8. th., I 76,1 ad 5m : « anima illud esse in quo subsistit, communicat materiae
corporali ... ; ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae ».
(15) Aeistote, De anima, II 3,414 a 29 — b 19.
(16) Ibid., 414 b 20 sq. Il résulte de ce passage qu'une fonction supérieure implique
l'inférieure, comme le triangle est impliqué dans le quadrilatère. L'homme et son âme, selon S. Thomas d'Aquin 9
et intellective, de même qu'elle est nutritive. L'âme intellective
comprend en son pouvoir toutes les facultés subordonnées, celles
de l'âme sensitive ou des bêtes, et celles de l'âme végétative, ou des
plantes, avec quelque chose en plus (17), la faculté proprement intellec
tuelle; s'il en était autrement, c'en serait fait de l'unité de l'être
humain. Ce n'est pas par une âme différente que Socrate est homme
et qu'il est animal, mais par une seule et même âme(18).
Or cette âme, qui distingue néanmoins l'homme de l'animal,
qui le spécifie comme animal raisonnable, est une âme intellective,
c'est-à-dire capable d'intellection(19). L'intellection est sa fonction la
plus haute, son activité principale, à laquelle sont subordonnées
toutes les autres (20) ; et s'il est permis de désigner un être par ce qui
exerce en lui le rôle principal, on pourra dire de l'homme, non seul
ement qu'il est une âme, mais qu'il est un intellect (21). S. Thomas
toutefois récuse cette désignation, car si l'homme se distingue de tous
les animaux par sa faculté intellective, il n'est pas cependant une
pure intelligence. Son intellect ne reçoit pas la plénitude de l'illumina
tion divine ; il n'aperçoit pas dans le Verbe divin les raisons éternelles
des choses ; les espèces intelligibles, qui lui représentent les choses
dans leur vérité, ne sont pas en lui des reflets des divines Idées ; elles
doivent être élaborées par lui à partir des données sensibles (22). La
faculté intellective ne peut s'exercer chez lui sans le concours des
sens; c'est pourquoi notre âme doit être unie à un corps (23). C'est
(17) S. th., I 76, 3 in corp. et ad 3m : « anima intellectiva virtute continet id quod
sensitiva habet et adhuc amplius».
(18) Ibid, in corp. : « ita nee per aliam animam Socrates est homo, et per aliam
animal, sed per unam et eamdem».
(19) Qu. de Anima, art. 3 in corp. : « Propria autem operatio hominis... est intelli-
gere, et ratione uti ; unde oportet quod principium hujus operationis, scilicet intellectus,
sit illud quo homo speciem sortitur».
(20) S. th., I 76,2 in corp. : « ...intellectus, inter caetera quae ad hominem pertinent,
principalitatem habet ; oboediunt enim vires sensitivae intellectui et ei deserviunt >>.
(21) Ibid., I 75,4 : « Ad primum ergo dicendum quod secundum Philosophum,
in Ethic. IX 8,1168 b 31-35, illud potissime videtur esse unumquodque quod est principale
in ipso ». Cf. De unitate intellectus, IV 39 : « et propter hoc Aristoteles subtiliter dixit
quod homo est maxime intellectus» (Ibid. 1169 a 2). Voir d'autres textes aristotéliciens
concordants Ibid., IX 4,1166 a 17,22-23; X 7,1178 a 2-7, rassemblés par J. Pépin,
op. laud. (n. 5), p. 80-84.
(22) 8. th., I 55,2; 58,4. L'homme ne connaît pas comme l'Ange per species a
Deo inditas (Ib. 57,2), mais per species a rebus acceptas (55,2 in tit.).
(23) Ibid., I 76,5; voir plus loin n. 84. 10 Joseph Moreau
cette condition imposée pour nous à l'exercice de l'intellection que
S. Thomas met en relief en déclarant que le sujet de la connaissance,
ce n'est pas l'âme seule, mais l'homme, composé d'âme et de corps.
Dans ce composé, néanmoins, l'âme tient un rang primordial;
elle est, nous l'avons vu, le principe de l'unité et de l'existence du
composé; et cette prérogative de l'âme humaine, qui n'a pas d'équi
valent dans les autres composés naturels, est liée à sa puissance
d'intellection. En toute substance sensible, qu'il s'agisse d'un mixte,
comme le bois ou la pierre, ou des éléments simples qui entrent dans sa
composition, la matière reçoit toutes ses déterminations de la forme;
c'est par la forme qu'elle est du bois ou de la pierre, et que les éléments,
l'air et le feu, l'eau et la terre, ne sont pas quelque chose d'amorphe,
n'importe quoi en puissance; mais, inversement, la forme ne peut
se réaliser en dehors d'une matière. Il en va de même dans ces composés
naturels que sont les êtres vivants; dès que l'âme se retire du corps
d'un animal, celui-ci n'est plus ce qu'il était; un oiseau mort n'est
pas plus un oiseau qu'un oiseau en sculpture ou en peinture (24) ;
et l'âme qui l'informait cesse d'être en même temps que le corps vivant.
Un animal n'existe pas sans une âme ; mais une âme animale ne peut
subsister en dehors du corps qu'elle anime. Il en va autrement de l'âme
humaine. Si S. Thomas peut dire de l'existence du composé humain
qu'elle se ramène à celle de l'âme elle-même, c'est parce que l'âme
humaine est une forme qui subsiste par soi; non seulement c'est
d'elle que le corps humain reçoit son unité formelle, non seulement
c'est d'elle qu'il tient l'existence en acte; mais, contrairement aux
formes des substances matérielles et des êtres vivants, l'âme humaine
est capable de subsister en dehors du corps, en dehors de la matière
qu'elle informe (25) ; et si l'on doit lui reconnaître cette prérogative,
c'est parce qu'elle est capable d'intellection.
L'intellection, nous explique S. Thomas conformément à l'ense
ignement d'Aristote, est une opération dans laquelle le corps n'a point
de part (26). Si un organe corporel intervenait dans l'acte même de
(24) Cf. Aristote, De anima, II 1,412 b 20-22; Depart, animal, I 1,641 a 18-21,
et S. Thomas, Qu. de Anima, art. 1; De spir. créât., art. 2.
(25) 8. th., I 76,1 ad 5m (suite de la note 14) : « quod non accidit in aliis formis,
quae non sunt subsistentes ; et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo
corpore; non autem aliae formae».
(26) Ibid., I 75,2 : « Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens,
vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus». L'homme et son âme, selon S. Thomas d'Aquin 11
l'intellection, autrement dit si l'intellection était réductible à une
fonction organique, elle se rapporterait, comme toute fonction, à
un objet déterminé; elle se ramènerait à une adaptation particulière,
elle ne s'élèverait pas à la connaissance de l'universel. Pour saisir
une chose dans son essence, dans sa nature universelle, l'intellection
requiert cette séparation du sujet, réduit à un principe immatériel,
tel que l'exige la philosophie transcendentale (27) ; mais aux yeux de
S. Thomas, ce principe de l'intellection doit être aussi celui des fonctions
sensitives et vitales. Si, en effet, l'intellection est l'opération d'un
principe immatériel, elle ne s'exerce cependant en nous qu'à partir
d'images venues des sens (28). L'âme humame se distingue des âmes
animales par sa faculté intellective ; mais celle-ci ne pouvant s'exercer
en nous sans le concours des fonctions sensitives (29), il faut que
l'âme humaine soit la forme d'un corps vivant, comme l'âme animale.
Seulement, pour être capable d'intellection, pour exercer une opération
où le corps n'a point de part, il faut qu'elle subsiste par soi (30), qu'elle
puisse exister indépendamment du corps. L'âme intellective est donc
la forme du corps humain (31), une forme individualisée, en rapport
avec un organisme, mais capable d'exister en dehors de lui; par là,
(27) Ibid., I 76,1 arg. 1 : « Dicit enim Philosophais, in De anima III 4,429 a 18,
6 5, quod intellectus est separatus, et quod nullius corporis est actus ».
(28) Ibid., I 84,7 : « Sed contra est quod Philosophus dicit in De anima III 7,431
a 16-17, quod nïhil sine phantasmate intelligit anima*.
(29) Cette dépendance de l'intellection à l'égard des fonctions sensitives, qui
caractérise l'intelligence humame, n'empêche pas que notre intellection ne soit une
opération où le corps n'a point de part. C'est ce qu'explique S. Thomas, 8. th., I 75,2
ad 3m : « Si le est requis pour l'action de l'intellect, ce n'est pas à la façon d'un
organe au moyen duquel puisse s'exercer une telle action, mais en considération de
l'objet (ratione objecti) ; les images sensibles (phantasmata) sont, en effet, avec l'intellect
dans le même rapport que les couleurs avec la vue. Or, une dépendance de cette sorte
[dans laquelle l'intellect est tributaire de l'imagination et des sens pour recevoir un objet,
mais non dans l'exercice même de son activité] n'exclut pas la subsistance de l'intellect ;
autrement, un animal ne serait pas un être subsistant, puisqu'il a besoin des objets
extérieurs, des choses sensibles, pour exercer sa faculté de sentir».
(30) Ibid., I 75,2 (suite de la note 26) : « Nihil autem potest per se operari nisi
quod per se subsistit».
(31) Ibid., I 76,1 : « Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur
intellectus, sive anima intellectiva, est forma corporis ». Et plus loin : « Relinquitur
ergo... quod hie homo intelligit, quia intellectivum est forma ipsius [Cette
formule fonde le lien entre le sujet individuel, l'homme concret, composé de corps
et d'âme, et le principe par lequel il est vivant et pensant]. Sic ergo ex ipsa operatione
intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma». 12 Joseph M or eau
elle se distingue des âmes animales, qui sont aussi des formes, des
principes d'action, mais incapables de subsister en dehors d'une
matière (32).
Cette considération met en relief la spiritualité de l'âme humaine,
capable de subsister sans le corps; elle s'accorde avec le point de
vue platonicien, qui vise à la séparation de l'âme; mais elle ne doit
pas faire perdre de vue son engagement corporel. « L'âme humaine,
précise S. Thomas, est sans doute séparée, mais elle est cependant
dans la matière .... Elle est séparée en tant qu'elle est capable d'intel-
lection, car la faculté intellective n'est pas la fonction d'un organe
corporel, comme la faculté visuelle est celle de l'œil; l'intellection,
en effet, est un acte qui ne peut s'exercer par le moyen d'un organe
corporel » (33). Cependant, l'âme humaine, qui exerce une telle faculté,
remplit aussi les fonctions sensitives et vitales communes à tous les
animaux, fonctions organiques en raison desquelles elle doit être
considérée comme la forme du corps, c'est-à-dire l'organisation à
laquelle aboutit le dynamisme de la génération animale. Considérée
sous ce rapport, elle est dans la matière (34) ; elle est unie au corps
comme la forme à la matière dans une substance matérielle ou un
être vivant, en tout composé matériel. Toutefois, ajoute S. Thomas,
« elle n'est pas une forme plongée dans la matière, totalement comprise
en elle ; elle en est affranchie par sa perfection naturelle. C'est pourquoi
rien n'empêche qu'il y ait en elle une faculté qui ne soit pas l'activité
d'un organe corporel, bien que, considérée dans son essence, l'âme
soit la forme du corps » (35).
(32) 8. th., I 76,1 ad 5m (cité ci-dessus, n. 14 et 25). On remarquera que si l'esse
du composé humain se ramène à celui de l'âme, c'est parce que l'âme humaine est un
être per se subsistens, et cela en raison de sa virtus intellectiva (Ibid, ad 2m et 3m) Cf.
notamment ad 5m le membre de phrase omis ci-dessus, n. 14 : ex qua (se. materia cor-
porali) et anima intellectiva fit unum; de sorte que si l'on peut dire que l'homme,
c'est son âme, c'est parce que cette âme est un intellect.
(33) Ibid., I 76,1 ad lm : « anima humana est quidem separata, sed tamen in materia. . .
Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non
est virtus alicujus organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi; intelligere enim
est actus qui non potest exerceri per organum corporale, sicut exercetur visio ».
(34) Ibid, suite : « Sed in materia est, in quantum ipsa anima, cujus est haec
virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae».
(35) Ibid, ad 4m : « humana anima non est forma in materia corporali immersa,
vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem ; et ideo nihil prohibet
aliquam ejus virtutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum suam essen-
tiam sit corporis forma». L'homme et son âme, selon S. Thomas d'Aquin 13
S. Thomas rencontre ici la limite de l'hylémorphisme en tant
qu'il implique une conception physiologique de l'âme : l'âme est au
corps ce que la forme est à la matière, ou plus précisément ce que
la vue est à l'œil, la fonction à l'organe (36). Pourtant, il faut recon
naître dans l'âme humaine une faculté qui n'est pas une fonction,
qui n'a pas pour but la conservation de l'être vivant, son adaptation
au milieu naturel, mais qui dénote une ouverture à l'être en général
et à la vérité (37). Aristote lui-même avait rencontré ce problème;
ayant considéré l'âme comme la forme du corps vivant, d'un composé
naturel, il avait dû reconnaître une hiérarchie des formes naturelles.
L'âme est la forme d'un corps organisé, ayant la vie en puissance (38) ;
elle se distingue par là des formes matérielles, celles des éléments
naturels, comme l'air, le feu, l'eau et la terre, ou de leurs composés,
les mixtes, le bois ou la pierre. L'air et le feu ont une nature,
une forme dynamique (39), mais ils n'ont pas une âme ; il faut donc
convenir que toute nature n'est point âme. Mais, inversement, toute
âme n'est point nature (40) ; la faculté intellective n'est pas la fonction
d'un organe ; il faut donc admettre que l'âme intellective est, dans cette
mesure, séparée du corps, qu'elle est transcendante à la nature.
Mais s'il en va de la sorte, si l'intellection est irréductible à une
fonction organique, si elle est l'activité d'une forme pure, séparée
de la matière, comment peut-elle s'exercer en des sujets distincts,
appartenir à des individus différents ? Si l'intellect est un principe
immatériel, comment peut-il se multiplier selon la diversité des êtres
humains, composés d'âme et de corps ? L'immatérialité de l'intellect
(36) Aeistotb, De anima, II 1,412 b 18-19 : « eî yàp fjv 6 ô<f>0a\iu.os ££>ov,
tjV avrov rj ôxftis ».
(37) 8. th., I 80,1 : « Et sic anima hominis fit omnia quodam modo secundum sen-
sum et intellectum [évocation du mot d' Aristote, De anima III 8, 431 b 21, souvent
cité par S. Thomas, ibid. I 16,3; 84,2 ad lm], in quo cognitionem habentia ad Dei
similitudinem quodam modo appropin quant, in quo omnia praeexistunt » (cf. Ibid.,
I 14,1).
(38) Aeistotb, De anima, II 1,412 a 19-21, 27-28, b 5-6.
(39) Aristote, Physique, II 1,192 6 13-23,32-36. Cf. notre étude :« Arche » et
« aitia » chez in Uattualità délia problematica aristotelica (Studia aristotelica, 3),
Padoue, 1970, p. 133-152, notamment p. 144 sq.
(40) Aristote, De partibus animalium, I 1,641 b 9-10 : « oùSè yàp nacra ipvxv $wns ».
Cf. notre commentaire de ce texte in Philomathes (Studies and Essays... in memory
of Philip Merlan), p. 91-94.

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