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Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes - article ; n°2 ; vol.94, pg 294-310

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Revue Philosophique de Louvain - Année 1996 - Volume 94 - Numéro 2 - Pages 294-310
There always a subtle link between the thought of Levinas and the great works of classical philosophy. Among the latter, certain texts of Descartes are treated in a very special way by Levinas: they are frequently referred to, also frequently quoted, frequently analysed in detail, and this holds from the start of Levinas' career to his latest publications. At the heart of what the A. recognizes as being a powerful metaphysical inspiration by Descartes that determines the «phenomenology» of Levinas, he attempts to describe here a possible cartesian and levinassian vision of the Infinite by dealing with the question of the creation of eternal truths, the distinctions of «natural» analogy and of the «ethical» marvel, and finally the topic of the implanting of the idea of the infinite in me and of the overflowing of the cogito. The A. attempts to show that Levinas received from Descartes the inspiration for a phenomenology that is radical in a different way. (Transi, by J. Dudley).
La pensée de Levinas entretient un rapport toujours subtil avec les grands textes de la philosophie classique. Parmi ceux-ci, certains textes cartésiens reçoivent chez Levinas un traitement tout particulier: souvent évoqués, ils sont aussi régulièrement cités, fréquemment analysés jusque dans le détail, et cela dès les premiers textes et jusqu'aux derniers publiés. Au cœur de ce qu'il reconnaît comme une puissante inspiration métaphysique de Descartes qui détermine la «phénoménologie» de Levinas, l'A. tâche de décrire ici une possible vision cartésienne et levinassienne de l'Infini à travers la question de la création des vérités éternelles, la distinction de l'analogie «naturelle» et de la merveille «éthique», et enfin le thème de la mise de l'idée d'infini en moi et du débordement du cogito. L'A. veut dire que Levinas reçoit de Descartes l'impulsion d'une phénoménologie «autrement» radicale.
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Publié le 01 janvier 1996
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Michel Dupuis
Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 94, N°2, 1996. pp. 294-310.
Abstract
There always a subtle link between the thought of Levinas and the great works of classical philosophy. Among the latter, certain
texts of Descartes are treated in a very special way by Levinas: they are frequently referred to, also frequently quoted, frequently
analysed in detail, and this holds from the start of Levinas' career to his latest publications. At the heart of what the A. recognizes
as being a powerful metaphysical inspiration by Descartes that determines the «phenomenology» of Levinas, he attempts to
describe here a possible cartesian and levinassian vision of the Infinite by dealing with the question of the creation of eternal
truths, the distinctions of «natural» analogy and of the «ethical» marvel, and finally the topic of the implanting of the idea of the
infinite in me and of the overflowing of the cogito. The A. attempts to show that Levinas received from Descartes the inspiration
for a phenomenology that is radical in a different way. (Transi, by J. Dudley).
Résumé
La pensée de Levinas entretient un rapport toujours subtil avec les grands textes de la philosophie classique. Parmi ceux-ci,
certains textes cartésiens reçoivent chez Levinas un traitement tout particulier: souvent évoqués, ils sont aussi régulièrement
cités, fréquemment analysés jusque dans le détail, et cela dès les premiers textes et jusqu'aux derniers publiés. Au cœur de ce
qu'il reconnaît comme une puissante inspiration métaphysique de Descartes qui détermine la «phénoménologie» de Levinas, l'A.
tâche de décrire ici une possible vision cartésienne et levinassienne de l'Infini à travers la question de la création des vérités
éternelles, la distinction de l'analogie «naturelle» et de la merveille «éthique», et enfin le thème de la mise de l'idée d'infini en moi
et du débordement du cogito. L'A. veut dire que Levinas reçoit de Descartes l'impulsion d'une phénoménologie «autrement»
radicale.
Citer ce document / Cite this document :
Dupuis Michel. Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième
série, Tome 94, N°2, 1996. pp. 294-310.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1996_num_94_2_6990Le cogito ébloui ou la noèse sans noème
Levinas et Descartes
Le lecteur de la philosophie de Levinas sait quelle référence déci
sive la métaphysique cartésienne représente pour l'éthique fondament
ale. Il sait aussi que, selon son habitude, Levinas ne s'en est pas expli
qué systématiquement. En 1985, à l'occasion d'une journée consacrée à
la réception phénoménologique de Descartes, Levinas donna son propre
point de vue, mais il ne souhaita pas en laisser une trace écrite1. Parallè
lement, les nombreux commentaires consacrés à Levinas sont forcés
d'évoquer le rapport à Descartes, quelques-uns s'attachent de plus près
au problème de l'idée de l'infini, mais aucun, à ma connaissance, n'en
visage systématiquement l'«intertextualité» qui lie Levinas à Descartes.
C'est pourtant ce que je voudrais entreprendre de faire2. Mais une mise
au point préalable s'impose.
Levinas est peut-être un philosophe qu'on lit pour lui-même, de
manière «synchronique», en fonction peut-être des urgences (réelles) du
temps. L'éthique fondamentale serait la chose qui compte pour aujour
d'hui, loin avant les questions d'historiographie. Il est possible que Levi
nas ait encouragé lui-même ce genre de position, alors qu'il enseigna
personnellement l'histoire de la philosophie durant de longues années.
Quelle qu'ait été l'opinion de Levinas sur ce point, et la prégnance de sa
pensée aujourd'hui, je ne partage pas la pratique de ceux qui retardent ou
ajournent l'analyse historique d'un philosophème au nom d'une quel
conque urgence «synchronique». Tout au contraire, et selon un point de
vue foncièrement herméneutique, il me semble qu'au nom justement de
1 Voir l'article de J.-F. Lavigne, «L'idée de l'infini: Descartes dans la pensée
d'Emmanuel Levinas», Revue de Métaphysique et de Morale, 1, 1987, pp. 54-66.
2 Le texte qu'on va lire est extrait d'un travail en cours qui tente d'étudier syst
ématiquement cette «intertextualité». Comme en certaines de ses parties, ce texte a fait
l'objet de diverses présentations et discussions publiques (notamment à Leuven et à Lou-
vain-la-Neuve), je lui laisse ici ses marques de discours oral, offert au débat. On me per
mettra d'ajouter que cette recherche contrastive s'inscrit dans le prolongement de mes
premières analyses: M. Dupuis, Pronoms et visages. Lecture d'Emmanuel Levinas (Klu-
wer, coll. Phaenomenologica 134, 1996). cogito ébloui ou la noèse sans noème 295 Le
l'urgence éventuelle d'une pensée, il importe d'analyser son historicité,
sa dette, sa fînitude, ou encore son intertextualité. Quelle qu'ait été la
réserve de Levinas lui-même en matière de citation ou de reconnaissance
de dettes philosophiques (du moins du côté des auteurs classiques), il
appartient à la compréhension de son œuvre d'étudier les rapports
qu'elle entretient notamment avec la pensée de Descartes. Ce faisant,
nous avançons dans la compréhension de Levinas et de Descartes aussi,
s'il est vrai que «notre» Descartes nous est donné à travers la phénomén
ologie husserlienne et post-husserlienne. En tout cas, je dirai que le
Descartes de Levinas passe d'abord à travers le prisme de la phénomén
ologie husserlienne, puis à travers celui de l'éthique fondamentale, en
tant que celle-ci serait une «hyperphénoménologie».
1. L'horizon phénoménologique
Commençons par poser que la rencontre de Levinas avec Descartes
s'inscrit à l'intérieur de la question précise de l'horizon de la phénomén
ologie. Levinas s'explique souvent sur la découverte décisive de la phé
noménologie husserlienne, sur le renouveau introduit en philosophie de
la subjectivité. C'est le point de départ. Comme le Husserl de la Erste
Philosophie (1923-1924), Levinas reconnaît l'importance de la source
cartésienne en phénoménologie. On dira dans les termes mêmes de Huss
erl, que désormais, à partir de Descartes, la philosophie rigoureuse,
scientifique, quelle qu'elle soit, est une transcendantale.
Descartes est l'authentique ancêtre de la phénoménologie, diront les
Panser Vortràge. Si le subjectivisme transcendantal est la source du vrai
travail philosophique, il s'agira pour Husserl de radicaliser le point de
vue cartésien resté trop simplement empirique, et il s'agira pour Levinas
de radicaliser (ou de dépasser?) le point de vue husserlien sur Descartes
de façon à trouver une scène préalable, une avant-scène éthique à la
phénoménologie cognitive. Husserl avait ouvert un espace et un horizon
égocentrés et ramenés à l'immanence nécessaire (sans vanité ni ancien
«anthropocentrisme», car c'est la lecture de la fînitude qui l'emporte —
qu'on pense au premier Heidegger); Levinas continue le travail de des
cription et, tout en gardant le cadre général de l'horizon égocentré, il
décrit la déchirure préalable, le désaisissement, le traumatisme, la bous
culade du sujet, l'accident constituant l'identification même de ce sujet
accessoirement épistémique. Le lieu du Même a été relativisé à son tour, 296 Michel Dupuis
et ainsi identifié et justifié, par l'effraction de l'Autre. Levinas trouve
chez Descartes de quoi penser l'un et l'autre, c'est-à-dire la constitution
de l'horizon — mais dans sa déchirure. Le jeu de la lumière de l'intell
igence intentionnelle — mais dans le jeu premier de l'éblouissement.
Levinas accompagne Husserl jusqu'au bout dans la mesure où il
s'agit de lutter contre l'aliénation d'un savoir ignorant de son origine et
de son horizon, une visée de l'être «inconsciente et irresponsable»3,
parce que soumise à la fois à l'espèce de spontanéité naïve, primaire, de
la conscience et au soupçon, secondaire, qui pèse désormais sur elle.
Mais il estime devoir aller «au-delà», et, comme toujours selon le
simple devoir du philosophe professionnel, continuer à décrire, tant bien
que mal, les événements. Or, «nous rencontrons des événements qui ne
peuvent être décrits comme noèses visant des noèmes, ni comme inte
rventions actives réalisant des projets, ni bien entendu comme des forces
physiques se déversant dans des masses»4. Ces événements sont au fond
des «drames» qui ne sont pas des actions (cfr Le Cas Wagner)... Qu'on
le veuille ou non, Levinas estime, sans aucune arrière-pensée irrationali
sante et quitte à proférer une absurdité aux oreilles husserliennes, que
«toute intention transcendante n'a pas la structure noèse-noème»5.
Le retour à Descartes est donc plus que jamais nécessaire, même si
l'on tient pour acquise la décision de faire de la philosophie une «affaire
personnelle» comme le disait Husserl au début des Méditations carté
siennes (sur ce point d'ailleurs, plutôt augustiniennes). Pour penser au-
delà de la phénoménologie, il faudra en revenir à celui qui a permis de
penser à la phénoménologie tout en tenant un «au-delà métaphysique».
Celui qui a ouvert la possibilité de décrire l'apparaître mais qui a com
mencé par envisager les conditions de possibilité de l'apparaître. Celui
qui, au fond, a été plus perspicace dans cette pré-position fondamentale
que dans la trop simple position de la subjectivité ouvreuse de monde.
Retournons donc à Descartes. Mais à quel Descartes? Je crois qu'on
peut réduire le Descartes de Levinas à quelques problématiques fonda
mentales, et donc à quelques textes sans cesse convoqués, cités ou para
phrasés. En laissant pour l'instant bien des choses de côté, je retiendrai
ici les deux points suivants: 1) la doctrine cartésienne de la création des
3 E. Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 2e éd., Paris,
Vrin, 1982, p. 161.
4 E. Levinas, Totalité et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. xvi, note 1.
5 E. et p. xvii. Le cogito ébloui ou la noèse sans noème 297
vérités éternelles et leur conséquence pour F« analogie» levinassienne;
2) la question de l'idée de l'infini mise en nous. On le voit, il s'agit
d'évoquer d'abord la «béance» et ensuite le «passage» de l'infini.
2. La création des vérités éternelles
Sans reprendre le détail de cette problématique magistralement
réinterprétée aujourd'hui par les ténors de la littérature cartésienne, je
l'évoquerai ici, un peu autrement que dans la littérature, en fonction d'un
double intérêt. En effet, la question cartésienne de la création des vérités
éternelles intéresse la pensée de Levinas 1) parce qu'elle détermine (ou
est déterminée par) le point de vue d'une philosophie «intégrant» une
question théologique et 2) parce que cette doctrine concerne indirect
ement (c'est une question d'interprétation), outre la question cartésienne
de l'analogie (comme J.-L. Marion l'a montré précisément), la question
levinassienne de l'analogie.
De notre point de vue, retenons ceci: le thème de la création des
vérités éternelles indique positivement la toute-puissance de Dieu, sa
pure transcendance qui instaure véritablement de l'extérieur le domaine
de la rationalité. C'est, négativement, une façon de reconnaître la relati
vité de nos évidences rationnelles. Mais (et l'on se souviendra du logos
d'Heraclite) cette relativité ne tient justement qu'à l'absoluité divine.
Tout ne tient qu'à un fil, mais ce fil est un fil aussi sûr, impassible et
définitif que Dieu lui-même. J.-L. Marion commente: «aucune vérité,
aussi essentielle qu'elle paraisse à l'esprit humain, n'a de validité abso
lue pour Dieu, parce que Dieu l'a créée; autrement dit, l'horizon de la
rationalité doit sa pertinence, pour nous indépassable, à une instauration,
donc à une condition inconditionnée qui la rend, elle, conditionnée»6.
Levinas ne s'y est pas trompé, même s'il ne laisse que quelques allu
sions éparses sur ce thème.
Quel est l'intérêt pour nous, de cette question? Il est double.
D'abord, en posant cette doctrine, Descartes commet un hapax,
comme on le sait, qui l'isole même des Cartésiens. Il intègre une ques
tion théologique alors que dans son intention (explicite, qui n'est pas
forcément celle, implicite, qui dirige le concret de ses travaux), il n'a
6 J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, Presses universitaires
de France, 1981, p. 11. 298 Michel Dupuis
rien à faire d'une théologie non philosophique qui — il l'écrit et on le
rappelle souvent — échappe à sa «prise». La question est d'importance:
elle signifie que la modernité métaphysique qui consacre la séparation
de la théologie révélée de la spéciale (questionnement
rationnel sur Dieu, notamment) reste définie, «secrètement gouvernée»,
dit J.-L. Marion, par la théologie chrétienne. Cette porosité concerne au
plus haut point la pensée de Levinas qui doit en permanence justifier ce
qu'il appelle 1' «indiscrétion» philosophique, qui représente en réalité la
tâche même de la philosophie: cette position, dans le Dit philosophique,
de l'ineffable, la question de l'autre — la question de Dieu, «dans le lan
gage de Descartes», comme dit parfois Levinas.
De plus, la doctrine de la création des vérités éternelles concerne
directement le problème de l'analogie que nous devons entendre de plu
sieurs façons. Avec J.-L. Marion, on perçoit la ruine de la doctrine cou
rante de l'analogie dans la mesure où coupure radicale, fondamentale
rupture il y a. L'analogie comme raison et médiation de la connaissance
est évidemment perdue. La transcendance absolue dit la non-continuité
des choses, du créateur au créé. Ainsi, contre une certaine tradition trop
simple, et notamment contre Bérulle, Descartes ne veut pas que les véri
tés proviennent de Dieu à la manière des rayons du soleil, qui atteignent
les hommes. La comparaison entretient en effet la croyance ou l'imagi
nation d'une fausse continuité entre l'incréé et le créé. Descartes veut
«restaurer la brisure absolue de la création»7. La métaphore du soleil
reçoit le même genre de traitement chez Levinas — tantôt dans un
registre platonicien éthique, pour dire l'au-delà des valeurs tradition
nelles, tantôt en registre phénoménologique cognitif, pour dire la source
de la lumière naturelle. De Dieu à nous, de l'Autre au Même, il n'y a
aucune mesure, donc aucun «présent» (même lointain, même histo
rique) ni dans l'espace ni dans le temps (la diachronie). Donc aucune
théologie en tant que dit philosophique, ni positif ni négatif (pas de théo
logie, ni naturelle ni négative).
Chez Descartes, on sera renvoyé à la question du fondement qu'il faut
«rechercher»: cette «quête» du fondement est une quête à l'impossible,
tournée vers un extérieur qui fonde et, donc, échappe. Il faudrait étudier
ce développement de l'analyse dans l'éthique levinassienne, mais je pro
pose ici une autre perspective, qui conduit à une question un peu différente,
plus ponctuelle mais aussi prégnante quant à Levinas. Redisons-le: la
7 J.-L. Manon, Sur la théologie blanche de Descartes, p. 143. Le cogito ébloui ou la noèse sans noème 299
transcendance absolue de Dieu interdit chez Descartes la démarche ana
logique répondant au tissu analogique de la réalité. Cette même tran
scendance absolue définit chez Levinas le domaine immanent de l'analo
gie comme magma de participation, comme infra-individuation.
3. Penser V« analogie» et la «merveille»
L' «analogie» au sens levinassien, donc... Je vise maintenant un
aspect de la pensée du tout premier Descartes, qui pourrait sembler anec-
dotique ou marginal, du point de vue de Levinas, qui n'en parle
d'ailleurs jamais. On sait que les toutes premières réflexions de Des
cartes (les Cogitationes privatae, AT, X), développent une idée singul
ière: la prégnance du symbolisme et de l'analogie. La nature y est pen
sée comme fondamentalement homogène, faite d'une seule pièce: «rien
dans la nature ne peut jamais être radicalement nouveau»8. Le lointain
peut être légitimement réduit au prochain, l'inobservable à l'observable,
le complexe au simple. La métaphore ou la comparaison tient à la raison
des choses: le cœur bat comme une porte... L'assimilation logique
repose sur la similitude ontologique de la nature où rien, au fond, n'est
admirable ni merveilleux. C'est le règne de la machinerie sans surprise,
foncièrement calculable. Grimaldi décrit très bien le rôle d'«une sorte
d'impérialisme logico-technologique»: «Tout est partout pareil, se re
produit, réitère, et répète et réplique. L'analogie institue ainsi une lo
gique en écho. La science est l'écholalie de la vérité»9.
Les Olympica (fin 1619-1620) ne reconnaissent que tria mirabilia,
trois merveilles: «Le Seigneur a fait trois merveilles: les choses de rien,
le libre arbitre et l'Homme-Dieu»10.
Il ne faut donc pas confondre deux opposés: le merveilleux et la
perfection. Car «l'extrême perfection que l'on remarque dans certaines
actions des animaux nous fait soupçonner qu'ils ne possèdent pas le
libre arbitre» (ibid.). La merveille du libre arbitre réside aussi dans l'im
perfection; la perfection n'est que la face positive du mécanisme auto
matique. Pour Descartes, sur ce point, l'imperfection est un aspect de
8 N. Grimaldi, L'expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes, Paris,
Vrin, 1978, p. 43.
9 N. de la pensée dans la de p. 158.
10 Descartes, Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, vol. I, Paris, Gamier, 1967, p. 63. 300 Michel Dupuis
l'incalculabilité de ce qui est merveilleux, c'est un aspect de la surprise
ou de la véritable nouveauté.
Chez Levinas, les textes sont nombreux qui s'attaquent à l'analo
gie dans la mesure où l'éthique fondamentale doit viser la rupture de
la différence, et pour une fois, Levinas prend un ton presque romant
ique (Baudelaire)11. L'altérité ne saurait se donner dans l'uni-vers,
dans le lieu du propre et du Même, dans ce qu'on peut appeler la
«Nature». Cette physis n'est qu'une, banalement, même quand ses
diverses expressions nous ensorcellent et nous font croire à la nou
veauté. Le déploiement du Même est une répétition gigantesque et
banale, qui fait vivre naturellement, dans le grand métabolisme de
l'assimilation, et qui endort (la vie naturelle, organique, est un long
sommeil). A plusieurs reprises, Levinas est revenu sur le cas du per
sonnage historique exemplaire de la monotonie et de la sottise d'une
certaine technique. C'est Gagarine dont l'aventure est aux yeux du
philosophe une «parabole»12, mêlé à Robinson Crusoe; Levinas pro
longe la classique tradition des robinsonades sans oublier l'antique
bipartition des mondes...
«La pensée contemporaine se meut ainsi dans un être sans traces
humaines où la subjectivité a perdu sa place au milieu d'un paysage spi
rituel qu'on peut comparer à celui qui s'offrit aux astronautes qui, les
premiers, mirent pied sur la lune où la terre elle-même se montra astre
déshumanisé. Spectacles enchanteurs, jamais vus! Du «déjà vu» aux pro
chains voyages! Découvertes dont on emporte des kilogrammes de
pierres composées des mêmes éléments chimiques que nos minéraux ter
restres. Ils répondent peut-être à des problèmes qui, jusqu'alors, sem
blaient insolubles aux spécialistes, ils élargissent peut-être l'horizon des
problèmes spéciaux. Ils ne déchireront pas la ligne idéale qui n'est certes
plus la rencontre du ciel et de la terre, mais qui marque la limite du
Même. Dans l'infini du cosmos offert à ses mouvements, le cosmonaute
ou le piéton de l'espace — l'homme — se trouve enfermé sans pouvoir
mettre le pied dehors», {ibid.)
Il s'agit donc d'interpréter autrement la sottise de Gagarine qui n'a
pas trouvé Dieu dans l'espace. Cette sottise, aux yeux de l'apologète, est
«un aveu très important» pour le philosophe qui prend la déclaration au
sérieux:
11 Sur ce thème de l' analogie/participation chez Levinas, je me permets de ren
voyer à mon étude, Pronoms et visages, pp. 38-45.
12 E. Levinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p. 23. cogito ébloui ou la noèse sans noème 301 Le
«La nouvelle condition d'existence dans l'apesanteur d'un espace «sans
lieu», est encore éprouvée par le premier homme qui y est lancé comme
un ici, comme le même sans altérité véritable. Les merveilles de la tech
nique n'ouvrent pas Y au-delà où naquit la Science; leur mère! Point de
dehors dans tous ces mouvements! Quelle immanence! Quel mauvais
infini!»13
On l'a compris, la vraie merveille est ailleurs, dans la trivialité du
contact interhumain, dans la conversation entre les usagers du métro,
là où se joue la proximité éthique. Levinas est prodigue en «merv
eilles»: de nombreux textes en témoignent, jusqu'à faire mal comp
rendre, peut-être, cet exceptionnel enjouement dans le lexique levi-
nassien.
Ainsi donc, nous percevons une homologie d'articulation entre
ces deux thématiques cartésienne et levinassienne: la philosophie pre
mière doit distinguer entre le domaine «analogique» (dans des sens
légèrement différents) de la nature (de l'étendue, de l'être) et le
domaine «non-analogique» de la nouveauté non calculable, peut-être
de l'événement (pour utiliser un concept postmoderne) éthique. Des
cartes et Levinas diraient peut-être que ce domaine est le domaine du
«spirituel».
Pour conclure sur ce point, j'ajoute que Descartes va peut-être plus
loin que Levinas: dans le domaine réputé naturel, l'intuition «mystique»
du jeune Descartes pressent l'aspect positif de l'analogie. En plus de la
banalité, il évoque l'harmonie. Le Même, en ce sens, est figuré par la
«parenté». On connaît la déclaration des Olympica: Una est in rebus
activa vis, amor, chantas, harmonia. Cette vision est probablement
inacceptable pour Levinas, car elle reprend l'image d'un uni-vers où rien
de nouveau ne pourrait «survenir»: l'éthique, même fondamentale, ne
parvient pas (pour quelles raisons?) à articuler la question de l'amour
qui pose et justifie l'écart béant de la différence, précisément sans comp
laisance pour l'abîme... Si Descartes devient leibnizien, Levinas l'anar
chiste ne peut plus le suivre14.
13 E. Levinas, De Dieu qui vient à l'idée, p. 25.
14 On touche à l'une des questions importantes des rapports Levinas-Descartes, que
je ne traiterai pas ici. Disons seulement, avec F. Alquié, que cette question de l'amour
dans une philosophie du dix-septième siècle «ne peut se comprendre qu'à partir du
trouble profond éprouvé par la conscience devant la saisie, scientifique et technicienne,
du Monde» (F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris,
Presses universitaires de France, 1950, p. 32.). Tout reste à dire et à étudier critiquement
sur ce point chez Levinas. 302 Michel Dupuis
4. L'idée de l'infini en moi
Nous voici face à la question majeure qui justifie déjà, à elle seule,
le rapport obstiné de Levinas à Descartes. Il faut bien choisir un lieu de
discussion parmi les nombreux rappels de la problématique. L'un des
plus clairs est sans doute la leçon du 14 mai 1976, «Hors l'expérience:
l'idée cartésienne de l'infini», extraite du cours du vendredi (de 12 à 13
heures) donné en Sorbonne, et consacré à «Dieu et l'onto-théo-logie»15.
Levinas croit d'abord nécessaire de rappeler l'essence du rationa
lisme philosophique: la corrélation être-conscience n'est pas contin
gente, elle a sa source dans l'être lui-même qui est présence, manifestat
ion, expression en conscience. Dès lors, c'est par la nécessité de l'être
que cette conscience n'est rien d'autre qu'onto-logie, dire de l'être, ou
encore re-présentation, jusque dans ses mouvements affectifs ou volont
aires (Levinas le disait déjà dans sa thèse de 1930): le «fond représent
atif» est indépassable chez Husserl. Et c'est la réalité même de l'expé
rience qui est en jeu. Certes, certaines recherches — comme celles de
Rudolf Otto sur le sacré et le numineux par exemple — ont forcé à
«modaliser» l'expérience, mais celle-ci reste une expérience (affective
ou volontaire). Même si l'angoisse, la crainte et le tremblement sont
enfin reconnus en philosophie comme des accès à l'être, Husserl (après
Hegel) maintient moins une espèce de sérénité qu'une sorte d'activité et
de lucidité qui permettent l'identification et le rassemblement du divers.
Ces expériences intentionnelles possèdent toujours un corrélat qui satis
fait positivement en satisfaisant (désir comblé) ou négativement en ne
satisfaisant pas (souffrance du manque). Ces «tendances vont à un
terme»16, elles se soumettent à un «récit» de l'expérience, même rel
igieuse ou affective, toujours subordonnée au «je pense», à la philoso
phie de l'expérience, au présent. Qu'il soit question de Dieu, et Dieu
devient un thème pour la pensée (au fond, narrative):
«L'être religieux interprète son vécu comme expérience et, en con
séquence, il interprète Dieu, dont il prétend faire l'expérience, en termes
15 E. Levinas, Dieu, la Mort et le Temps, Paris, Grasset, 1993, pp. 242-247. Les
mentions de ce thème sont nombreuses dans l'œuvre de Levinas. Un inventaire complet
sera analysé ailleurs et n'est pas nécessaire ici. On consultera aussi la brève intervention
rédigée en hommage à F. Alquié, «Sur l'idée de l'infini en nous» (1988, repris dans
Entre nous. Essais sur le penser-à-l' autre, Paris, Grasset, 1991, pp. 227-230).
16 E. Levinas, Dieu, la Mort et le Temps, p. 243.