Les rapports universel-individuel dans la logique du basho de Nishida - article ; n°1 ; vol.97, pg 30-56
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Revue Philosophique de Louvain - Année 1999 - Volume 97 - Numéro 1 - Pages 30-56
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Publié le 01 janvier 1999
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Jacynthe Tremblay.
Les rapports universel-individuel dans la logique du basho de
Nishida
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 97, N°1, 1999. pp. 30-56.
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Tremblay. Jacynthe. Les rapports universel-individuel dans la logique du basho de Nishida. In: Revue Philosophique de
Louvain. Quatrième série, Tome 97, N°1, 1999. pp. 30-56.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1999_num_97_1_7134rapports universel-individuel Les
dans la logique du basho de Nishida
Introduction
Le jugement a ceci de caractéristique que le particulier (tokushu),
c'est-à-dire le sujet grammatical (shugo), est subsume dans l'universel
(ippanshà), c'est-à-dire le prédicat grammatical (jutsugo). L'individuel
(kobutsu) ou Yupokeimenon aristotélicien ne peut, quant à lui, être
l'objet d'une connaissance conceptuelle.
Nishida estime que la logique du sujet d'Aristote est insuffisante. Il
apporte une contribution importante et originale au problème des relations
entre l'individuel et l'universel en affirmant qu'il est possible, grâce à sa
logique du basho {bashoteki ronrï) (lieu), de parvenir à une véritable
connaissance de l'individuel en lui-même. La connaissance conceptuelle
de l'individuel, impossible chez Aristote, devient possible grâce à un type
d'universel qui, loin de s'opposer à l'individuel, l'englobe et le déter
mine. Cet universel, dont l'individuel est l' auto-détermination, est l'uni
versel concret hégélien. Le texte suivant montrera que la philosophie de
Nishida est une dialectique du basho {bashoteki benshôhô) dans laquelle
l'universel concret, qui est ultimement le néant absolu (zettai mu), est le
basho de l'individuel et permet de le connaître en lui-même.
1 Point de départ de la théorie nishidienne de l'individuel: la
logique du sujet d'aristote
De l'avis de Nishida, Aristote est le premier philosophe à avoir mis
au jour la connaissance. Le monde, tel que conçu par lui, a un caractère
logique ou discursif; en fait, la réalité ne peut être saisie que par le lan
gage. Connaître est définir; autrement dit, une chose est l'objet de clas
sifications générales universelles1. Nishida, et avant lui Hegel, critique
1 Les dernières œuvres d'Aristote présentent un connaître pratique que Nishida
néglige pour privilégier le connaître théorique. Il ne reconnaît pas ce que d'autres voient Universel et individuel dans la logique du basho de Nishida 31
l'épistémologie d'Aristote sous deux aspects: d'abord, la capacité du
langage et de la définition de saisir la réalité telle qu'elle est, est extr
êmement réduite puisque la chose elle-même demeure inconnue. En effet,
il n'y a pas de connaissance théorique de l'individuel mais seulement de
l'universel. Cette absence de connaissance de chez Aristote
est le point de départ de la logique du basho de Nishida. Le deuxième
aspect est le suivant: en mettant l'accent sur le plan conceptuel de la
connaissance, Aristote subordonne l'existence à la prédication et utilise
la seconde pour exprimer la première. Dès lors, l'essence d'une chose
est confondue, toujours de l'avis de Nishida, avec son existence indivi
duelle.
Si Nishida fait débuter sa logique du basho avec la question de
l'individuel chez Aristote, sa perspective est entièrement différente.
Aristote, en effet, ne s"est pas questionné sur la connaissance de l'indi
viduel en tant qu'individuel, bien qu'il y ait cherché dans l'individuel le
fondement du vrai. Sujet qui ne peut pas devenir prédicat chez Aristote,
l'individuel est chez Nishida un individuel agissant, extrême limite d'un
universel. Ce que déplore, en fin de compte, c'est qu 'Aristote
n'ait pas considéré l'individuel comme une chose qui se meut vraiment.
La philosophie grecque associait en effet la vraie réalité à ce qui trans
cende le temps et est éternel, et liait l'imperfection à ce qui se meut dans
le temps. De plus, ce qui change était fondamentalement inconnaissable.
Dans cette perspective, V upokeimenon aristotélicien, substance inchan
gée et fixe, est la mesure de tout changement.
En se conformant à la tendance parménidienne vers ce qui est
fixe, éternel et inchangé, Aristote mit l'accent sur les prédicats univers
els et surmonta ce qui passe en trouvant l'universel dans le particulier,
mettant ainsi l'accent sur la saisie de l'essence. Il accorda au nous le
plus haut pouvoir et associa l'individuation non pas aux aspects for
mels de la substance mais à la ulè. Cette matière inintelligible est
l'individuel comme individuel, séparé de ses formes predicatives uni
verselles. Ainsi, l'individuel ne peut être connu par lui-même, mais
uniquement à titre d' «intersection» de ses prédicats universels.
D'ailleurs, connaître une chose n'est rien d'autre que lui attacher des
prédicats universels; de l'individuel, on ne peut connaître que des pré
dicats universels.
chez Aristote, à savoir l'accentuation de la réalité de l'individuel, mais insiste sur
l'emphase mise par Aristote sur l'universel. 32 Jacynthe Tremblay
Le jugement, forme fondamentale de la connaissance conceptuelle,
comprend un sujet et un prédicat. Sa forme standard est le jugement sub
somptif, qui reprend un sujet grammatical sous un prédicat universel. On
trouve divers degrés de généralité parmi les prédicats, qui sont toujours
non-individuels. Le sujet grammatical est quant à lui indépendant et lieu
d'attache des prédicats. Dans le jugement subsomptif, pourtant, le sujet
du jugement n'est pas un particulier mais déjà un universel puisque la
définition implique la relation espèce-genre et que tout langage est uni
versel. Dans ces conditions, le jugement subsomptif consiste à subsumer
un universel moins général dans un universel qui l'est davantage. Etant
donné que le jugement consiste dans des relations entre universels,
l'individuel concret ou Y upokeimenon ne peut être le sujet grammatical
d'un jugement subsomptif, même s'il est entendu que le jugement
reprend ce qui est donné dans l'intuition. En ce sens, toute connaissance
conceptuelle de l'individuel est impossible.
Nishida considère que Y upokeimenon lui-même doit changer.
Autrement dit, «le véritable individuel doit être un individuel agissant»
et le temps doit être la «forme de l' auto-détermination de l'être». Sont
donc impliquées dans le changement véritable et la modification du sujet
ou upokeimenon, et celle du prédicat du jugement. L'arrière-fond de la
continuité n'est plus une substance fixe mais le «soi-comme-
conscience» dans le temps.
Le problème ici est qu'il est difficile de concevoir comment le soi
comme conscience peut être un upokeimenon. Habituellement, Y upokei
menon désigne l'individuel aristotélicien, alors que le soi comme
conscience indique le sujet connaissant, qui tente de connaître Y upokei
menon. Comment Nishida fait-il le passage du sujet grammatical
(shugo), compris comme upokeimenon et qu'il s'agit de connaître, à un
soi ou sujet connaissant compris comme arrière-fond de la continuité?
Il y a ici un changement important d'attitude philosophique puisque
Nishida passe du plan objectif de la connaissance à son plan subjectif
(shukanteki). Ce faisant, il ne vise rien d'autre que l'éveil à soi (jikaku).
On ne peut pas déterminer suffisamment le phénomène du changement
au niveau de l'universel du jugement, qui est le premier universel de la
logique du basho de Nishida. Une connaissance véritable du phénomène
du changement requiert une attention à l' arrière-fond du plan objectif du
monde. Upokeimenon ou substance sans changement chez Aristote, cet
arrière-fond de la continuité (ou du phénomène du changement) n'est
autre, pour Nishida, que le soi comme conscience, qui permet la Universel et individuel dans la logique du basho de Nishida 33
connaissance ou la détermination suffisante de ce qui change. Le chan
gement ne pouvant être déterminé dans le cadre du monde objectif ou
dans le cadre des catégories de Y upokeimenon, il doit y avoir passage à
la conscience. Ce qui implique la modification radicale du sujet gram
matical ou upokeimenon. Du point de vue du «soi-comme-conscience
dans le temps», on peut parler du sujet grammatical (shugo) ou de Y upo
keimenon en terme de sujet connaissant (shukan) ayant conscience de
lui-même2.
Le soi individuel et agissant, compris comme basho ou centre dans
lequel les changements se manifestent, devient la mesure de toute chose.
Mais en même temps et dialectiquement, le soi vit en mourant et est
continuité de la discontinuité (hirenzoku no renzoku). Ce soi non-subs
tantiel qui passe tout en ne passant pas, est une auto-identité absolu
ment contradictoire (zettai mujunteki jiko dôitsu)3.
La logique du basho permet une connaissance véritable de l'indivi
duel en tant qu'individuel et du changement en tant que changement,
dans la mesure où ce qui est premier dans un jugement n'est pas le sujet
grammatical aristotélicien mais bien l'intuition, qu'on peut viser unique
ment dans la direction du prédicat des prédicats ou de l'universel des
universels qu'est le néant absolu (zettai mu). Sujet et prédicat grammati
caux sont initialement mis en relation dans le néant absolu, dont ils ne
sont rien d'autre que la détermination, l'expression et la particularisa-
tion. Ainsi, l' arrière-plan devient le premier plan réel ou le sujet réel du
jugement. On perçoit déjà ici l'influence de Hegel en ce sens que ce
«sujet réel» est l'universel concret4.
L'universel concret est une unité predicative dont le sujet et le pré
dicat ne sont que les déterminations abstraites. Il n'y a encore en lui
2 La notion de sujet est ambiguë en français car le terme «sujet» peut vouloir dire
tout aussi bien «sujet grammatical» que «sujet de connaissance». En japonais, la termi
nologie est au contraire très claire. Le terme shugo (sujet) désigne le sujet grammatical,
c'est-à-dire l'objet (taishô) dont s'occupe la logique objective. Le terme shukan(sujet)
réfère quant à lui à la subjectivité, comprise comme conscience subjectivée {shugoka
sareta ishikï), c'est-à-dire objectivée {taishôka sareta, ou bien kyakkanka sareta).
3 À propos de l' auto-identité absolument contradictoire, voir Nishida, Kitarô,
«Zettai mujunteki jiko dôitsu» («Auto-identité absolument contradictoire»), dans: NKZ
(Oeuvres complètes de Nishida) 9, p. 147-222. Voir également notre article intitulé «La
logique de l' auto-identité absolument contradictoire de Nishida»: Dialogue 33 (1994 -
no 4) 595-610.
4 Alors que le «sujet réel» (jitsuzaiteki shugo) désigne le concept concret qui ne
peut se montrer au plan grammatical et au niveau logique ou formel, la simple utilisation
du mot shugo (sujet), renvoie toujours à un sujet grammatical déterminé abstraitement ou
subjective (shugoka sareta). 34 Jacynthe Tremblay
aucune différence abstraite entre sujet grammatical et prédicat (ou univers
el abstrait). La différenciation subjectivo-objective survient lorsqu'on
analyse le phénomène concret qu'est l'universel concret. Alors qu'Aris-
tote pose uniquement un upokeimenon au point de départ de la connais
sance, Nishida y conçoit une unité entre l'individuel et le basho, unité
comprise en termes d'universel concret5.
Le basho lui-même n'est pas la somme des sujets et des prédicats
qui se situent en lui mais ce qui les supporte ou les produit; il est une
intuition, un fait d'expérience. Le jugement ne concerne donc pas les cas
individuels mais bien plutôt la structure du basho, compris comme intui
tion. Cette intuition est l'intuition d'un universel concret, qui se diffé
rencie en sujet grammatical et en prédicat grammatical. L'unité predicat
ive qu'est l'intuition comprend tous les prédicats, et permet de voir
l'unité du sujet et du prédicat. Dans cette perspective, sujet et prédicat
sont les déterminations d'un même universel concret. Il faut éviter de
concevoir l'intuition comme une chose appartenant uniquement à la
sphère du sujet connaissant. Elle est en effet un événement où il n'y a
pas encore de différenciation subjectivo-objective. C'est en ce sens
qu'on peut la comprendre en tant que véritable sujet du jugement.
L'intuition n'est pas une partie du jugement mais une expérience à pro
pos de laquelle il y a jugement. Sujet réel, elle ne peut jamais devenir
sujet grammatical d'un
Compris comme prédicat du prédicat grammatical et comme uni
versel des universels, le basho est l'universel véritable. Poser un juge
ment sur quelque chose est passer du sujet comme univers
el au prédicat grammatical comme universel, puis au prédicat du
prédicat grammatical qu'est le basho. Cette manière de procéder est loin
de la matière aristotélicienne puisqu'on est en présence d'un nombre
croissant d'universels ou de basho.
Nishida renverse la logique d'Aristote — pour laquelle tout être
(ens) peut devenir le sujet grammatical d'un jugement — en affirmant
que le basho ou le néant absolu ne peut jamais être sujet puisqu'il est
toujours prédicat:
Aristote a parlé autrefois, en définissant la substance (ousia), du sujet qui ne
devient pas prédicat. Si on peut parler ainsi, ne pourrait-on pas penser, au
contraire, un être en un sens encore plus profond, c'est-à-dire un prédicat
qui ne devient pas sujet? Aristote a cherché la transcendance, fondement du
5 Pour une exposition détaillée de l'universel concret nishidien, voir la section 3
qui suit. et individuel dans la logique du basho de Nishida 35 Universel
jugement, seulement dans la direction du sujet; pourtant celle-ci ne se
trouve pas dans la direction du sujet mais plutôt dans celle du prédicat.6
Dans ces conditions, ce qui détermine le sujet grammatical n'est
pas d'abord le prédicat grammatical mais le prédicat du prédicat gramm
atical, c'est-à-dire le basho. C'est pourquoi Nishida qualifie sa logique
de «logique du prédicat», en contrepartie de la logique du sujet d'Aris-
tote. On peut également parler de «logique du basho» puisque sujet et
prédicat sont tous deux fondés dans le basho. Toute spécification ou
détermination advient à partir de ce basho à propos duquel on ne peut
rien prédiquer ou qui, en d'autres termes, n'est jamais sujet grammatical.
Si, selon la logique aristotélicienne, tout ce qui peut devenir sujet d'un
jugement est un être, le basho, qui ne peut le devenir, est le néant absolu.
La logique du basho permet de rendre compte à la fois de deux
perspectives différentes, à savoir, d'une part, l'individuel et les parties
du jugement que sont le sujet et le prédicat, et d'autre part le basho. Tant
l'individuel que le sujet grammatical sont des déterminations du basho,
sans lequel les choses ne pourraient être reconnues comme telles.
2 Relations subsompttves extensives et relations subsompttves
connotatives
Nishida rend compte logiquement de son concept de basho en pre
nant comme point de départ les relations subsomptives du concept, de
même que les relations entre le sujet et le prédicat du jugement. La
forme la plus fondamentale du jugement est le jugement subsomptif,
qui consiste à subsumer le particulier dans l'universel. Les relations
entre le particulier et l'universel du concept sont contenues dans les
relations entre le sujet et le prédicat du jugement, dont la forme fonda
mentale consiste à subsumer le sujet (le particulier) dans le prédicat
(l'universel)7.
Rappelons qu'on ne peut jamais parvenir à l'individuel lui-même,
même en particularisant infiniment l'universel par l'ajout de différences
spécifiques. En ce sens, l'individuel est un concept limite que ne peut
atteindre l'universel. Transcendant par rapport à l'universel, l'individuel
ne peut être ni subsume, ni déterminé par lui. Mais si la connaissance
6 NKZ 12, p. 13.
7 Voir NKZ 4, p. 226. 36 Jacynthe Tremblay
judicative est une connaissance conceptuelle, elle doit pouvoir subsumer
tout individuel dans un universel. L'individuel, limite inaccessible de la
particularisation, requiert donc un universel d'un type spécial, caracté
risé ci-dessus en termes d'universel concret. L'élucidation plus détaillée
de ce dernier requiert au préalable un réexamen de la «subsomption», de
même que de la signification de 1' «individuel» et de l'« universel».
Les relations subsomptives sont de deux ordres. Les premières sont
des relations «extensives» (enchôtekï). Elles montrent les
relations subsomptives établies entre 1' «extension» du sujet et celle du
prédicat. Un exemple de ce type de relations est la connaissance classi-
ficatrice, qui se conforme à la grandeur de l'extension d'une chose.
Le second type de relations subsomptives est les relations sub
somptives «connotatives» {naihôteki hôsetsu kankeï). Celles-ci indi
quent les relations subsomptives établies entre la «connotation» (naihô)
du sujet et celle du prédicat. Ainsi, subsumer le particulier dans l'uni
versel signifie subsumer un groupe connotatif (naihô shûgô) étroit dans
un groupe connotatif plus large. Le groupe connotatif subsume est pour
Nishida le «particulier», tandis que le qui subsume est
1' «universel». L'usage que fait Nishida des termes «particulier» et
«universel» diffère donc de l'usage habituel. Le basho comme universel
est un universel «connotatif», c'est-à-dire non pas un universel abstrait
mais bien un universel concret.
Au sein de ce type de relations subsomptives «connotatives» entre
le particulier et l'universel, «plus le sujet devient particulier (de manière
extensive), plus le prédicat qui le subsume doit devenir universel (de
manière connotative)»8. L'universel présent dans les relations subsompt
ives «connotatives» doit être 1' «universel des universels», c'est-à-dire
doit dépasser l'universel des relations subsomptives extensives, lequel
ne peut rendre compte de l'individuel transcendant. Plus le sujet gram
matical se rapproche de l'individuel, plus la connotation du prédicat qui
subsume l'individuel s'élargit. Et «lorsque la détermination de l'univers
el parvient, à sa limite ultime, jusqu'à l'individuel — le sujet qui ne
devient pas prédicat — , l'universel qui subsume cet individuel doit
devenir un universel infiniment grand, c'est-à-dire un prédicat qui
8 Kosaka, Kunitsugu, Nishida îetsugaku no kenkyû — Basho no ronri no seisei to
kôzô (Étude de la philosophie de Nishida — Formation et structure de la logique du
basho), Kyoto, Minerva Shobô, 1991, 396 p.; p. 210. Ce qui signifie, selon l'expression
habituelle, que «plus le sujet devient particulier, plus il subsume des prédicats encore plus
nombreux (de manière connotative)» (p. 210). et individuel dans la logique du basho de Nishida 37 Universel
connote (naihô suru) tous les prédicats»9. Ce prédicat des prédicats n'est
autre que le «basho du néant absolu», impossible à déterminer et à
objectiver en tant que concept universel.
De cette manière, le «plan du sujet transcendant» (l'individuel qui
transcende le plan du sujet grammatical) se situe dans le «plan du prédi
cat transcendant» (le basho du néant qui transcende le plan du prédic
at)10. Ce qui se situe dans un tel plan du prédicat transcendant échappe
à la détermination et s'intuitionne soi-même directement.
Le basho du néant est l'universel des universels qui transcende tout
contenu particulier. Ainsi, dit Kosaka Kunitsugu, «l'individuel, qui se
trouve à la limite de la particularisation (de manière extensive) est la
limite de cette universalisation (de manière connotative)»11. Ici se réa
lise parfaitement l'unité subjectivo-objective, en ce sens que l'indivi
duel, qui transcende l'universalité predicative, doit devenir lui-même
prédicat, c'est-à-dire doit comporter un prédicat encore plus grand, qui
devient lui-même le sujet (shugo) concret. Autrement dit
l'individuel qui se trouve à la limite de la particularisation (de manière
extensive) devient, si on élargit infiniment les relations subsomptives
«connotatives», l'universel le plus grand (de manière connotative), c'est-
à-dire la limite de l'universel, et il ne peut être conceptualisé. Et tous les
particuliers sont reflétés dans ce «basho du néant». Autrement dit, l'indi
viduel étant de lui-même le néant, il se reflète à l'intérieur de lui-même. Le
sujet devient le prédicat, et le prédicat le sujet.12
Ce dont il est question ici n'est rien d'autre que l'universel concret,
dont l'universel abstrait est le plan de détermination. Nishida précise à
ce propos que «l'universel ne se perd pas lui-même, même à l'extrémité
de la particularisation, mais revient plutôt à lui-même; lui-même devient
le substrat, le sujet qui ne devient pas prédicat, tandis que le sujet
connaissant (shukanteki naru mono) devient plutôt l'objet (kyakkanteki
na mono) de connaissance13. Nishida dit encore que
lorsqu'on entre dans l'universel concret à partir de l'universel abstrait et
par l'unification contradictoire de l'espèce finale elle-même, ce qui atteint
l'espèce finale d'un tel universel, c'est-à-dire ce qui doit être initialement
9 Kôsaka, Étude de la philosophie de Nishida, p. 210.
10 Habituellement, le «plan du prédicat transcendant» désigne le «plan de la
conscience», situé au premier niveau de l'universel de l'éveil à soi. Poussé à sa limite
ultime, il est le basho du néant absolu.
11 Kôsaka, Étude de la philosophie de Nishida, p. 211.
12de la de p. 212.
13 NKZ 4, p. 343. 38 Jacynthe Tremblay
concret, est l'individuel, le sujet qui ne devient pas prédicat. À partir de
lui, le sujet et le prédicat sont interchangeables, les relations subsomptives
se renversent et le devient le sujet.14
3 L'universel concret
L'élément de la philosophie de Hegel qui a le plus influencé
Nishida est 1' «universel concret» {konkrete Allgemeiné) et corrélative
ment, la conception hégélienne de l'individuel en tant que phase de
F auto-détermination de l'universel15. Par ailleurs, l'expression «univers
el concret» (gutaiteki ippansha) est un exemple de l'emploi assez génér
alisé que fit Nishida du langage hégélien, particulièrement entre 1917 et
1927. Il reconnaît lui-même cette influence de Hegel: «Ma pensée
d'aujourd'hui, dit-il, retient de Hegel beaucoup de choses. Je suis plus
14 NKZ 4, p. 337. Voir également NKZ 4, p. 335-336, 338.
15 La philosophie de Hegel a été favorablement reçue au Japon, notamment par
Kihara Tadayoshi (1874-1949) et Tanabe Hajime (1885-1962), qui se sont efforcés
d'effectuer une synthèse entre le zen et Hegel, et de développer leur propre philosophie
par-delà cette synthèse. Les rapports entre Nishida et Hegel ont été quant à eux considér
és diversement. Certains interprètes de affirment qu'il est un hégélien ou un néo
hégélien ayant intégré le zen dans sa pensée (Voir Kim, «The Logic of the Illogical: Zen
and Hegel», p. 19-29), ou semblent réduire la question des rapports entre Nishida et
Hegel à une simple question de terminologie ( Voir G. S. Axtell, «Comparative Dialect
ics: Nishida Kitarô's Logic of Place and Western Dialectical Thought» : Philosophy East
and West 41 (1991) 163-184). Or, la comparaison entre la logique du basho et la dialec
tique hégélienne dépasse, et de loin, la question de la terminologie. D'autres, comme le
critique littéraire Kobayashi Hideo, qualifient de «système bizarre» la terminologie que
Nishida a développée dans sa confrontation avec Hegel, qu'il s'agisse de l'« auto-identité
absolument contradictoire» (zettai mujunteki jiko dôitsu) ou de l'« universel dialectique»
(benshôhôteki ippansha). Il déclare que Nishida «est un exemple de «ce qui arrive au
Japon à des penseurs dépourvus d'un public et de lecteurs mais qui ne s'en évertuent pas
moins à introduire dans le monde des concepts et une réflexion qui leur sont propres»»
(Voir Nakamura Yûjirô, «Un philosophe face aux apories de la philosophie au Japon:
Une philosophie japonaise est-elle possible?»: EBISU (Janvier - mars 1995 - no 8) 77-
102; p. 97-98). Nakamura Yûjirô estime dans la même veine que si Nishida «poursuit
certes assidûment, au nom de la dialectique, les aspects multiples et le caractère contra
dictoire de la réalité [...], l'usage excessif de la dialectique, dans le cas de Nishida,
apporte un monde de terminologie et de concepts trop particuliers» ( Nakamura Yûjirô,
«Nishida: le premier philosophe original au Japon»: Critique 39 (1983 - no 428-429) 32-
54; p. 52). La position de Nakamura ne semble pas s'être beaucoup modifiée par la suite
puisqu'il écrit, douze ans plus tard, que «la philosophie du Nishida de la maturité est truf
fée de termes difficiles et contournés; c'est pourquoi elle doit recourir à de nombreuses
expressions terriblement alambiquées, comme par exemple 1' "auto-identité des contraires
absolus" et l'"universel dialectique"» ( Nakamura, «Un philosophe face aux apories de
la philosophie au Japon: Une philosophie japonaise est-elle possible?», p. 98-99).

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