F. Manns--Le milieu semitique de l Evangile de Marc
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LE MILIEU SÉMITIQUE DE L’ÉVANGILE DE MARC F. Manns 1Dans notre ouvrage Une approche juive du Nouveau Testament nous avons exploré les techniques juives utilisées par les Évangiles en laissant de côté cependant l’Évangile de Marc. C’est pour combler cette lacune que nous voudrions souligner quelques traditions juives de cet Évangile. Dans une première partie nous mentionnerons les sémitismes, puis nous nous attar- derons à l’étude exégétique de Marc 9,1. 2Définir les sémitismes de l’Évangile n’est pas chose aisée . Plutôt que 3de considérer le problème sous son aspect général , nous voudrions souli- 1. Paris 1988. 2. P. Grelot, « Sémitismes », SDB 12 (1992) 333-424. 3. Les sémitismes sont nombreux dans l’Évangile de Marc. Nous n’en soulignons que les principaux. La parataxe est fréquemment utilisée (Mc 4,1-9; 5,21-43). Le rappel du relatif par un pronom complément (Mc 1,7; 7,25; 13,19) correspond au relatif araméen dont la fonction est rappelée après le verbe ou le nom dont il est complément par un suffixe qu’in- troduit une particule. Le casus pendens, où le sujet d’une subordonnée est anticipé comme complément direct d’une principale, est employé en Mc 8,24; 7,2 et 11,32. Les anacoluthes qui indiquent un changement de construction de cours (Mc 6,13; 13,11) peuvent avoir été provoquées par des sémitismes du texte primitif. L’ouverture sémitisante kai egeneto en Mc 1,9; 2,23; 4,4 correspond au wyyhy hébreu. Le recours à des participes qui n’ajoutent rien au sens général ; mais qui introduisent des verbes de mouvement en Mc 8,13 et 2,14 est un hébraïsme. Le distributif se fait comme en hébreu par la répétition du mot qui en fait l’objet (Mc 6,7; 6,39-40). Les redondances qui joignent à un verbe un complément qui dérive de la même racine (Mc 7,13; 12,23; 13,19; 10,38) et les conjugaisons périphrastiques (Mc 2,6; 2,18; 9,4; 10,32; 14,4; 14,54; 15,43) font soupçonner l’influence d’une tradition orale ara- méenne. Le génitif hébreu « fils du tonnerre » en Mc 3,17, l’expression « toute chair » de Mc 13,20 et la tournure « le siècle futur » de Mc 10,30 sont des expressions hébraïques dont il est facile de retrouver l’équivalent sémite. Il en est de même pour le heis suivi du génitif de Mc 5,22 qui correspond à l’araméen ˙d mn råy. Un sémitisme est perceptible derrière les emplois de koinos au sens de souillé rituellement en Mc 7,2.5. Cet adjectif est si déroutant que Marc éprouve le besoin de l’expliquer. Marc a recours également au mot crochet. Après la citation d’Isaïe 40,3 (qwl qwr’ bmdbr) en 1,1-4 il introduit l’apostolat de Jean-Baptiste en répétant le même mot crochet : wyyhy Yw˙nn bmdbr †wbl wqwr’. Enfin, l’emploi du verbe à la troisième personne du pluriel sans sujet défini en Mc 5,35-43 peut provenir d’un emploi sémite. Parfois c’est au niveau des variantes que les sémitismes res- sortent. Ainsi en Mc 1,6 il est dit que le vêtement de Jean-Baptiste était de poils de cha- meau (trichas kamêlou). Une variante du codex D porte : de peau de chameau (derrên kamêlou). L’hébreu portait probablement : lbwå å ‘r gmlym. L’auteur du codex D a lu : lbwå ‘r gmlym. D’autres sémitismes ont été étudiés par G.M. Lee dans la revue NovT 20(1978) 74 et par G. Schwarz dans la même revue 17 (1975) 109-112. L’étude de LA 48 (1998) 125-142 126 F. MANNS gner les assonances, voire quelques jeux de mots qui sont sous-jacents au 4texte lorsqu’on le retraduit en hébreu . La méthode employée est celle de la rétroversion du texte grec en hébreu et la comparaison des versions sy- noptiques entre elles. 1. Rétroversions en hébreu L’affirmation de Jean-Baptiste en Mc 1,7 : « Je ne suis pas digne de me courber à ses pieds pour délier (lusai) la courroie de ses chaussures » doit être confrontée à la version de l’évangile de Matthieu. En Mt 3,11 Jean affirme qu’il n’est pas digne de porter (bastasai) les chaussures du Messie. L’hébreu sous-jacent à la version de Matthieu est lå’ qui est très proche du grec lusai. La scène de la tentation de Jésus en Mc 1,13 se termine par la mention de Jésus au milieu des bêtes. En hébreu le jeu de mots est explicite : whyh ym h˙yyh. En Mc 1,28 il est question de la renommée de Jésus qui se répandit dans toute la contrée de Galilée. Le terme hébreu Galil signifie le cercle, la contrée et la Galilée. Lc 4,37 n’a retenu que le premier sens du mot Galil et traduit: «Sa renommée se répandait partout dans la contrée ». Mc 2,4 relatant la guérison du paralytique évoque l’impossibilité des porteurs de s’approcher de Jésus. « Ne pouvant pas (dunamenoi) le lui pré- senter ». Lc 5,19 dit qu’ils ne trouvaient pas (heurontes) par où le présen- ter. Or les deux verbes dunamai et heuriskô traduisent l’araméen åk˙ qui E.C. Maloney, Semitic Interference in Markan Syntax, Chico 1981 mérite d’être consultée. L’ouvrage de J. Carmignac, La naissance des Évangiles Synoptiques, Paris 1984 reste une source de références importantes. Du côté juif il faut mentionner deux essais : celui de H.P. Chajes, Markus Studien, Berlin 1899 et celui de D. Flusser, Jesus, New York 1969. Du même auteur est l’article important intitulé « Das Schisma zwischen Judentum und Christentum », EvTh 40 (1980) 219-239. L’auteur pense pouvoir distinguer dans l’évangile de Marc une couche où n’apparaît ni la christologie ecclésiale, ni la signification expiatrice de la passion de Jésus ni le thème du rejet d’Israël. R. Lindsey, A Hebrew Translation of the Gospel of Mark, Jérusalem, sans date, est disciple de D. Flusser. Le même point de vue est partagé par P. Lapide, Israelis, Jews and Jesus, New York 1979, ix-x. 4. La discussion reste ouverte pour savoir si la tradition orale de cet Évangile était basée sur l’araméen ou sur l’hébreu. On trouvera de bonnes suggestions dans l’ouvrage de F. Zim- mermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels, New York 1979. Sur la question des jeux de mots on peut se reférer aux livres de M. Casanowicz, Paranomasia in the Old Tes- tament, Berlin 1892 et de G. Aicher, Hebräische Wortspiele im Matthäusevangelium, Bam- berg 1929. LE MILIEU SÉMITIQUE DE L’ÉVANGILE DE MARC 127 5signifie pouvoir et trouver à la fois . Le verbe hébreu mßh avait également ce double sens à l’origine (Dt 19,5; 1 Sam 31,1-3; Is 10,9; 1 Ch 17,25). En Mc 2,6 l’évangéliste note que des scribes étaient assis et pensaient en eux-mêmes. En hébreu ce texte présente une assonance: ywåbym w˙wåbym. En Mc 2,12 dans le récit de la guérison du paralytique, Marc note: «Il se leva prenant (aras) son grabat». Or le mot hébreu pour désigner le gra- bat est ‘rs, dont la prononciation est identique au grec aras. La vocation de Lévi en Mc 2,14 qui correspond à l’appel de Matthieu 6en Mt 9,9 a repris un jeu de mots déjà connu par la Synagogue . Le nom de Lévi est mis en rapport avec le verbe suivre (llwt) qui en grec sera rendu par akolouthei moi. Quant au nom de Lévi il sera remplacé par celui de Matthieu dans la liste des apôtres en Mc 3,16. En Mc 2,21 Jésus demande de ne pas rapiécer un vêtement vieux avec un morceau neuf, sinon la déchirure devient plus mauvaise (cheiron schisma). Retraduit en hébreu cette expression est basée sur un jeu de mots: qr‘ – r‘. En Mc 3,3 l’ordre donné par Jésus à l’homme à la main desséchée : egeire eis to meson (lève-toi au milieu) suppose un original sémitique où le sens de qwm signifie « se lever » et « se tenir debout ». La réaction de Jésus est notée par deux participes : « Promenant sur eux un regard de colère, navré de l’endurcissement de leurs coeurs » qui peuvent correspondre aux deux verbes hébreux : wy˙r wy˙s. Mc 3,10 évoque les foules qui suivent Jésus. Ceux qui étaient affligés de maladies se précipitaient vers lui pour le toucher. L’original hébreu fait un jeu de mots entre le terme ng‘ (la blessure, la maladie) et le verbe ng‘ (toucher). Mc 3,14-15 décrit la mission des douze : Jésus les envoie, il leur donne autorité pour chasser les démons. Ces actions correspondent à trois verbes hébreux qui présentent des assonances entre elles: ål˙ (envoyer), ål† (avoir autorité) et ålk (chasser). 5. Voir Lc 6,7 et 11,54 : hina heurôsin katêgorein auton, alors que Mt et Mc n’ont que : hina katêgoreusôsin auton. Mt 26,40 joue sur le double sens du verbe åaka˙: «Jésus les trouva (w’åk˙) en train de dormir. Il leur dit: Vous n’avez pas pu ( ‘åk˙twn) veiller avec moi une heure». En Lc 13,24 certains manuscrits lisent: ouch heuresousin, alors que d’autres lisent: ouch ischusousin. Ces deux variantes supposent le même verbes hébreu åk˙ comme point de départ. 6. GenR 72: lwy zh ‘tyd llwt ‘t hbnym. 128 F. MANNS En Mc 3,21 l’expression : « Est-ce qu’on met la lampe sous le bois- seau ou sous le lit ? » contient un jeu de mots en hébreu : mdh (le bois- seau) et m†h (le lit). En Mc 4,6 la mention du soleil (åmå) que Luc supprime s’apparente phonétiquement à la racine (årå). Selon Mc 4,19 les épines qui étouffent la semence symbolisent les sou- cis du monde, la séduction de la richesse et les désirs au sujet du reste. Lc 8,14 a remplacé le troisième terme par les plaisirs de la vie. En hébreu le mot å’r (reste) a les mêmes consonnes que le terme å’r (la chair). Mc 4,30 introduit la question de Jésus : « A quoi comparerons-nous le Royaume des cieux », alors que Lc 13,18 posait la question : « A quoi ressemble le Royaume des cieux ». Ces deux questions résultent d’une lecture différente de la même expression, les voyelles n’étant pas écrites. Marc suppose la lecture ndmh (nous comparerons), tandis que Luc lit nydmh (est comparé). En Mc 5,5-7 la guérison du possédé suppose un jeu de mots entre les verbes ’s r (lier) et ysr (torturer, tourmenter). En 5,10 le diable sup- plie Jésus de ne pas le chasser de la région (exô tês choras), tandis que Lc 8,31 porte la version de ne pas les chasser dans l’abîme (abysson). La version de Marc suppose l’hébreu t˙wm, tandis que celle de Luc suppose thwm. Une confusion entre ˙ et h est courante dans les textes rabbiniques. Mc 5,13 évalue le troupeau de porcs au chiffre d’environ deux mille (k’lpym). Ce mot peut être vocalisé différemment et signifier par bandes. En Mc 5,15 deux verbes sont associés: ils ont vu et ont craint. Dans l’Ancien Testament le jeu de mots entre wyyr’w et wyyrw est bien connu. Mc 5,29 mentionne la guérison de l’hémorroïsse : la source d’où elle perdait le sang fut tarie. Lc 8,44 parle de son flux de sang qui s’arrêta. Or les termes source et flux traduisent l’hébreu mqr. En Mc 5,33 l’hémorroïsse guérie dit à Jésus la vérité (alêtheian). Jésus lui répond : « Ta foi (pistis) t’a sauvée ». En araméen hymnwt’ signifie con- fiance, foi et vérité. Dans le discours sur la mission Jésus permet aux disciples de prendre avec eux un bâton en Mc 6,8, tandis que Mt 10,10 et Lc 9,3 l’interdisent. Cette double version s’explique par l’original hébreu qui portait ’l’ mql (sauf un bâton) et qui a été lu par Matthieu et Luc wl’ mql (et pas de bâton). Mc 6,20 fait état des rapports d’Hérode avec Jean-Baptiste : Hérode le craignait sachant que c’était un homme juste. Nous avons là probablement un jeu de mots entre les verbes yrh (craindre) et r’h (voir) déjà connu en Mt 9,8. Hérode le protégeait, il l’écoutait et il était perplexe après l’avoir LE MILIEU SÉMITIQUE DE L’ÉVANGILE DE MARC 129 entendu. A nouveau en hébreu ces verbes présentent des assonances : åmr 7(garder), åm‘ (écouter) , åmm (être perplexe). Mc 6,26 évoque l’assonance entre les termes n‘rh (la jeune fille) et q‘rh (le plat). L’expression « les arrivants et les partants » (hoi erchomenoi kai hoi hupagontes) de Mc 6,31 traduit l’araméen l‘bwry’ wlt’wby’ du Targum Jerusalmi Gen 21,33. La question de Jésus en Mc 6,38 : combien de pains avez-vous? se tra- duit en hébreu : kmh l˙m lkm. L’assonance entre les deux derniers termes est claire. En Mc 6,48 Jésus marche sur la mer (peripatôn epi tês thalassês). En hébreu ‘l hym peut dire sur la mer ou le long de la mer (2 Sam 17,11). Cependant le verset 51 oblige à traduire que Jésus marchait sur les eaux, puisqu’il rejoint les disciples dans la barque. En Mc 7,4 l’évangéliste fait allusion à la pratique des Pharisiens qui ne mangent pas sans s’être lavé les bras. Le verbe grec employé est bapti- zontai. Une variante du codex B porte rantisontai. Le texte de Mc suppose l’hébreu y†blw, tandis que la variante du codex B suppose ytlw. Parmi les pratiques des Pharisiens que Marc mentionne il y a le lavage des coupes, des cruches, des plats d’airain et des lits (klinon). La mention des lits est due à une erreur de traduction de l’hébreu m†h (le bâton) qui a été lu m†h (le lit). En effet la LXX de Gen 47,31 avait déjà fait la même faute de traduction due au fait que les voyelles n’étaient pas écrites. 8En Mc 7,19b dans la controverse sur la pureté des aliments Vermès voit un jeu de mots entre les termes dwkh (la place) et dkh (être pur, pro- pre). La recension sinaïtique de l’Évangile syriaque appuie cette lecture. La syrophénicienne de Mc 7,28 mentionne les miettes des enfants qui tombent de la table, alors que Mt 15,27 fait état des miettes qui tombent de la table des Seigneurs (Kyriôn). Ces variantes sont dues au fait que Mc a lut hbnym (les fils) et Mt rbnym (Seigneurs). En Mc 8,31 Jésus commence par enseigner (lhwrwt) et en Mt 16,21 il commence à montrer (lhr’wt). Les deux mots se confondent facilement. 7. Lc 11,28: «Heureux ceux qui écoutent la Parole et qui la gardent» ( phulassontes) re- prend le même jeu de mots entre åm‘ et åmr. 8. G. Vermès, Jesus the Jew, London 1973, 28 : « It should be added that a possible polite term for latrine, ‘the place’ (dukha) might invite a pun on the verb ‘to be clean’ (dekha)… it does not enter into his heart but into his stomach, and so passes out into ‘the place’ where all excrement (food) ‘is purged away’ ». 130 F. MANNS En Mc 9,17 dans la scène du démoniaque épileptique le démon est dé- fini comme muet. Or, en fait, c’est l’enfant qui est muet. Probablement l’original hébreu portait hb’ty bny ’lyk wrw˙ lw w‘lm hw’ (je t’ai amené mon fils et il a un esprit et il est muet). Au verset 18 le père de famille dit que le diable déchire (rhessei auton) son fils malade. Au verset 20 Marc emploie le verbe sparassô qui signifie à nouveau déchirer. L’original hébreu thrph signifie « déchirer », mais aussi « frapper, jeter avec force ». En Mc 9,18 le verbe thrph au qal signifie ren- dre fou. Lc 4,35 interprète ce verbe au sens de jeter par terre. En Mc 9,49 Jésus dit : « Tout sera salé par le feu ». Carmignac a mon- 9tré que le verbe ml˙ signifie saler, mais aussi volatiliser . En Mc 10,22 le jeune homme riche s’en retourna et fut affligé. En hé- breu cette expression se traduit par un jeu de mots: wyåb wyåm. Dans l’annonce de la passion, Mc 10,34 Jésus annonce que les grands prêtres et les scribes se moqueront du Fils de l’homme et lui cracheront au visage. En hébreu ce texte rythmé présente des assonances : wyåkw bw wyrkw bw. La scène du figuier stérile est étrange. Jésus maudit le figuier qui ne portait pas de fruit, car ce n’était pas la saison. Probablement la version originale portait le texte ky l’ hyh ‘d t’nym (car il n’y avait plus de fruit). Par assimilation avec la première consonne du mot t’nym, le mot ‘d (pas encore) a été changé en ‘t (la saison). En Mc 11,15 il est question des tables (ål˙nwt) des changeurs (ål˙nym). Mc 11,24 rappelle aux disciples que tout ce qu’ils demanderont en priant ils l’obtiendront. La rétroversion araméenne de ce verset indique que Jésus joue sur le double sens du verbe b‘y qui signifie demander et prier à la fois. Mc 12,13 fait état des Pharisiens et des Hérodiens qui cherchent à pren- dre Jésus au piège (agreusôsin). Lc 20,20 emploie le verbe prendre (epilabontai). Ces deux verbes se traduisent en hébreu par ’˙d qui signifie saisir, chasser, prendre au piège. Mc 12,26-27 rappelle aux Sadducéens que Dieu est le Dieu des vivants et non pas des morts et qu’ils sont grandement dans l’erreur. La rétrover- sion en hébreu suppose un jeu de mots ˙yym (vivants) et nyd˙ym (être dans l’erreur). 9. J. Carmignac, « Le sens de MLK II dans la Bible et à Qumran », in Studi sull’Oriente e la Bibbia offerti al P. Giovanni Rinaldi, Genova 1967, 77-81. LE MILIEU SÉMITIQUE DE L’ÉVANGILE DE MARC 131 Mc 13,3 fait état des larges pierres du temple. Retraduit en araméen ce texte se lit kft’ yqrt’. Lc 21,5 parle du Temple qui est orné de belles pierres et d’offrandes votives. Il a lu l’adjectif ‘yqrt’ comme nom qui signifie éga- lement les offrandes. En Mc 13,8 Jésus prédit des séismes (r‘åym) et des famines (r‘bym). L’invitation de Jésus par Simon le lépreux en Mc 14,3 ne cesse d’étonner les lecteurs. Il pourrait s’agit d’un lépreux guéri. Ou bien le traducteur grec a confondu le terme ßrw‘ (lépreux) avec le terme ßnw‘ (le pieux). La littérature rabbinique connaît des rabbins qui avaient le sur- 10nom de pieux . En Mc 14,11 lorsque les grands prêtres entendent que Judas est prêt à livrer son maître ils se réjouissent. La rétroversion hébraïque est probable- ment: ils entendirent et se réjouirent (wyåm‘w wysm˙w). En Mc 14,16 il est question des disciples qui sortent et qui trouvent tout comme Jésus leur avait dit. En hébreu les deux verbes présentent une asso- nance: wyßw (ils sortirent) wymßw (ils trouvèrent). Dans le récit de la passion en 14,41 Jésus dit aux disciples: «Dormez et reposez-vous». En hébreu les deux verbes présentent une assonance: nwmw (dormez) wnw˙w (reposez-vous). En 14,42 l’impératif: «Levez- vous» se traduit par l’hébreu qwmw. Ces trois verbes à deux syllabes où la diphtongue w domine contribuent à créer un climat tragique. Mc 14,65 rappelle que lors de la passion quelques uns couvrirent le visage de Jésus d’un voile et se mirent à le gifler. Ces deux actions retra- duites en hébreu sont prononcées de façon identique. Ils ne diffèrent que par une consonne : str (couvrir) et s†r (gifler). En Mc 16,7 l’ange demande aux femmes de porter aux disciples et à Pierre l’annonce que Jésus les précède en Galilée (proagei humas eis tên Galilaian). Cette annonce est présentée comme la réalisation d’une pro- messe de Jésus. En fait le texte de Za 13,1 cité en Mc 14,27 est commenté par l’annonce que Jésus précèdera les siens en Galilée. Le verbe proagô employé en Mc 10,32 évoque l’image du Pasteur qui guide son troupeau. En fait il traduit l’araméen dbr qui signifie précéder le troupeau, mais aussi le rassembler. Les Targums Néofiti Ex 12,42, Tj I Dt 30,4 et Tg Mi 2,12-13 l’avaient utilisé dans ce sens. Si l’on admet le sens de rassembler le trou- peau, le terme Galil qui signifie un cercle, pourrait évoquer l’enclos où les brebis se rassemblent. Cette rétroversion apporterait une solution au pro- blème du lieu des apparitions du Ressuscité. 10. T. Baba Qama 1 mentionne R. Simon le pieux. 132 F. MANNS 2. Marc 9,1 Passons maintenant à la lecture exégétique de Marc 9,1 pour en scruter le milieu sémitique. La tradition synoptique a conservé trois logia de Jésus qui associent la venue du Règne à un moment précis: certains ne goûte- ront pas la mort avant d’avoir vu le Royaume de Dieu venu avec puis- sance (Mc9,1; 13,30 et Mt 10,23). Ces trois textes ont en commun le verbe erchomai (venir) ainsi que l’annonce du terme introduite par la pré- position eôs (jusqu’à ce que). Mc 9,1 et Mc 13,30 mentionnent un groupe de personnes qui ne disparaîtront pas avant que le Royaume de Dieu ne soit venu. Nous nous attarderons au logion de Mc 9,1 et à ses parallèles synop- tiques. Un status quaestionis des différentes hypothèses de lecture pro- 11posées dans le passé a été publié par Schierse . Tel qu’il est présenté dans l’Évangile, le logion semble contredire d’autres enseignements de Jésus, en particulier celui de l’ignorance du Fils concernant l’heure de 12la venue du Règne . Du fait qu’il introduit un moment retardataire à la 13venue du Règne , ce logion n’est pas conforme à l’exigence d’une con- version à opérer de toute urgence, ainsi qu’à l’appel à la vigilance. Cette contradiction interne pourrait s’expliquer par un remaniement du logion originel. Quelle était la formulation et la signification primitives de ce logion? C’est à ces questions que nous voudrions essayer de donner une réponse. Il faut rappeler que Mc 9,1 a comme parallèles synoptiques Mt 16,28 14et Lc 9,27 . Or ces trois textes précèdent le récit de la transfiguration 11. F.J. Schierse, « Historische Kritik und theologische Exegese der synoptischen Evangelien erläutert an Mk 9,1 par. », Scholastik 29 (1954) 520-536. 12. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Vluyn 1979, § 2 : « In seiner Festlegung auf einen Termin hebt es sich von der eschatologischen Predigt ab und erweist sich als ein Wort, das erst nachösterlich entstanden ist ». Cf. A. Vögtle, « Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu », in Gott in Welt. Festschrift K. Rahner, Freiburg 1964, 642-647. 13. G. Bornkamm, « Die Verzögerung der Parusie. Exegetische Bemerkungen zu zwei synoptischen Texten », in W. Schmauch (ed.), In memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, 116-126. 14. Mt 16,28 semble un remaniement de Mc 9,1 en vue d’une adaptation au contexte. La venue du Règne est remplacée par la venue du Fils de l’homme. La version de Luc se dis- tingue de Mc 9,1 par l’absence de la clause « venu en puissance ». Luc insiste sur le fait que le Règne est déjà une réalité actuelle. LE MILIEU SÉMITIQUE DE L’ÉVANGILE DE MARC 133 15auquel ils servent d’une certaine façon d’introduction . Le lien avec la 16transfiguration pourrait être traditionnel . La venue du Royaume en puis- sance se référerait à la transfiguration. D’autres exégètes ont proposé de rapprocher la venue du Royaume en puissance avec la destruction de Jéru- 17 18salem ou encore avec la venue de l’Esprit à la Pentecôte . Bien plus il semble qu’un schéma identique est repris par les Synoptiques : à la pre- mière annonce de la passion font suite les réactions de Pierre (excepté en Luc), puis un enseignement de Jésus. Etude historico-critique du logion 19Les problèmes de critique textuelle de Mc 9,1 sont mineurs . La version du codex D ajoute : hôde tôn estêkotôn met’emou. C’est la lectio difficilior qu’il faut préférer. L’ajout de « avec moi » laisse entendre que Jésus visait des personnes présentes avec lui. L’analyse littéraire du texte met en évidence le caractère sémitique des concepts repris en Mc 9,1. La formule d’introduction « Amen, 20amen» remonte à Jésus . L’expression eisin tines… oitines ne traduit pas une opposition entre quelques uns et un grand nombre. Jn 6,64 l’em- ploie dans un sens plus général. Son origine araméenne est attestée en Dn 3,12 : ‘yty gbryn dy que le grec a traduit eisin tines andres hous. Quant au participe parfait substantivé estêkotôn il est employé pour dé- signer des personnes présentes. Le verbe grec histêmi traduit l’hébreu 15. En fait ces textes servent également de conclusion aux enseignements de Jésus. 16. B.D. Chilton, « The Transfiguration : Dominical Assurance and Apostolic Vision », NTS 27 (1980-81) 115-124. Pour cet auteur le logion de Jésus serait un serment en prenant à témoins ceux qui ne goûtent pas la mort (TjI Dt 32,1) que le Règne de Dieu viendra en puissance. Ces témoins immortels ne seraient autres que Moïse et Elie. Ce lien est contesté cependant par M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc, Paris 1928, 227. 17. J.J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum, I, Amsterdam 1751, 434. 18. H.B. Swete, The Gospel according to St. Mark, London 1909, 186 ; J. Bonsirven, Le règne de Dieu, Paris 1927, 56. 19. I.A. Moir, « The Reading of Codex Bezae (D 05) at Mark 9,1 », NTS 20 (1973-74) 105. Mc 9,1 a comme parallèles Mt 16,28 et Lc 9,27. Mt 16,28 a remplacé le thème du Règne par celui du Fils de l’homme. Quant à Luc il supprime la mention de la venue du Règne « avec puissance ». 20. J. Jeremias, Abba. Jésus et son Père, Paris 1972, 100-102; K. Berger, « Zur Geschichte der Einleitungsformel “ Amen, ich sage euch ” », ZNW 63 (1972) 45-75. 134 F. MANNS ‘md en Za 3,4 et l’araméen qwm en Dn 7,16. Le verbe goûter la mort est attesté dans le judaïsme ancien, en particulier en 4 Esd 6,25; LAB 2148,1 et Tg Dt 32,1 . Jn 8,52 le reprend également. Hénoch et Elie sont 22présentés dans de nombreux textes comme n’ayant pas goûté la mort . La tradition apocalyptique attendait leur retour avec le Messie pour inau- 23gurer une période de bonheur . « Voir le Royaume » est une expression employée également par Jn 3,3. Dans la LXX le verbe voir peut être suivi d’un verbe à l’infinitif et d’une proposition participiale. Les exem- 24ples de Jg 16,27; 1 Ch 29,17 et 2 Mac 4,6 sont clairs . Le verbe voir qui signifie aussi avoir l’expérience et la jouissance, peut évoquer les 25temps eschatologiques . La tradition synoptique ne parle pas générale- 26ment de la vue du Règne, mais de sa venue . Quant au participe parfait 27elêluthuian il traduit le résultat d’une action passée . Il faut rappeler qu’à l’époque du Nouveau Testament le parfait et l’aoriste se confondent par- 28fois . Enfin la finale en dunamei n’est pas à comprendre au sens pauli- 29nien , mais plutôt au sens vétérotestamentaire de 1 Hen 1,3-4; Tg Is 26,11; 33,22; 40,10; 42,13; 50,2; 51,5 et 66,15; Tg Ez 38,23 et aussi de 21. P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 751-752. 4 Esd 6,25 est un lieu commun de l’apocalyptique juive. Origène, Com. in Matth. 12,31 a proposé une lecture allégorique de l’expression “ goûter la mort ”, interprétation qui con- tredit le sens qu’elle a dans la littérature juive. 22. Sag 4,10; Jub 4,23; 1 Hen 39,3; 36,2; 89,52. Le retour d’Elie est mentionné en Sota 9,15; Eduyot 8,7; Pesiqta R 35 (Billerbeck, Kommentar, III, 8-9). L’ascension de Moïse est affirmée par Flavius Josèphe (Ant 4,326); Sifre Dt 34,5; Sota 13b et DtR 3,17. Parfois Moïse et Elie sont associés comme devanciers du Messie : DtR 10,1; Ap 11. Hénoch leur est asso- cié en Midrash hagadol Dt. D’autres personnages sont nommés parmi les immortels, en particulier Esdras (4 Esd 14,9) et Jérémie (2 Mac 15,13-14). L’ascension de Baruch est mentionnée en 2 Bar 76,1-5. 23. 4 Esd 7,28; 13,52. Elie en particulier doit oindre le Messie. Cf. Volz, Eschatologie, 192. 24. M. Johannesssohn, Der Gebrauch der Präpositionen in der Septuaginta, Berlin 1926, 216. 25. Si 48,11; Tob 13,16; Ps Sal 17,44; 18,6. 26. Mt 6,10; Lc 17,20; 22,18. Mt 16,28 parle de la vision du Fils de l’homme qui vient dans son Règne, tandis que Lc 9,27 mentionne la vision du Règne. 27. J. Humbert, Syntaxe grecque, Paris 1986, 146-149. 28. Turner, Syntax, 81-85; BDR § 343. Voir en particulier êlton de Jn 9,39; 10,10; 12,47 et elêlutha de Jn 5,43; 7,28; 8,42; 12,46; 16,28. 29. Pour Paul elle caractérise l’activité apostolique (1 Thes 1,5; Col 1,29) ou l’existence chrétienne (2 Thes 1,11; Rom 15,13; Col 1,11).
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