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Bulletin d'épistémologie. Le pragmatisme - article ; n°54 ; vol.14, pg 220-243

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Revue néo-scolastique - Année 1907 - Volume 14 - Numéro 54 - Pages 220-243
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Publié le 01 janvier 1907
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Langue Français
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Léon Noël
Bulletin d'épistémologie. Le pragmatisme
In: Revue néo-scolastique. 14° année, N°54, 1907. pp. 220-243.
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Noël Léon. Bulletin d'épistémologie. Le pragmatisme. In: Revue néo-scolastique. 14° année, N°54, 1907. pp. 220-243.
doi : 10.3406/phlou.1907.2104
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-5541_1907_num_14_54_2104BULLETINS BIBLIOGRAPHIQUES
IL
BULLETIN D'EPISTEMOLOGIE.
Le Pragmatisme.
Dans le Catholic University Bulletin d'avril 1906, on pouvait
lire au sujet de -la « philosophie nouvelle » de certains auteurs
français contemporains, un article très bien fait de M. George
M. Sauvage : The new philosophy in France. Presqu'en même temps
(mai 4906) la Philosophical Review donnait sur le sujet un
article très étudié de M. Lalande : Philosophy in France.
D'autre part, la publication française trahit un intérêt croissant
pour les choses philosophiques d'Angleterre et d'Amérique. A ne
citer que quelques exemples, la Revue de Philosophie publiait
récemment, après le bel article de M. Boutroux sur L' Expérience
religieuse de M. W. James (t. VIH, p. 5) qui depuis servit de pré
face à la traduction française du célèbre ouvrage The varieties of
religious experience, un discours du même W. James sur le pragmat
isme (t. VIII, p. 463). Peu après, M. Dessoulavy prenait texte de
l'ouvrage de M. Schiller, The riddles of the Sphinx, pour soulever
sur la question du « Dieu fini » (t. VIII, p. 647) une très intéres
sante controverse. C'est au Père Tyrrell que les Annales de Philo
sophie chrétienne donnent l'hospitalité, et il y publie successive
ment un article intitulé : Notre attitude en face du pragmatisme
(décembre 1905), et un peu plus tard les bonnes feuilles de son
livre Lex credendi (juillet 1 906).
Et que dire de la controverse provoquée dans les revues catho
liques par le « newmanisme » que professent avec tant de ferveur
certains écrivains, entre autres M. Brémond?
Serait-il de mauvais goût d'établir un rapprochement entre l'éclo-
sion de cette philosophie « anglo-française », — ainsi l'appelait-on
récemment, — et « l'entente cordiale » de ces dernières années ? BULLETIN d'ÉPISTÉMOLOGIE 221
II sera du moins permis de constater, sans aucune intention
méchante, qu'ici encore, si les Anglo-Saxons se montrent sympat
hiques, c'est la France surtout qui jette feu et flamme.
Nous ne pouvons retracer dans un Bulletin tous les rétroacts
d'un mouvement qui date au moins d'une dizaine d'années, de bien
davantage même si l'on veut remonter jusqu'à l'article du Popular
science monthly où, pour la première fois en 1878, Charles Peirce
énonçait le principe du pragmatisme.
Nous ne voudrions parler que de certains articles récents. Mais
force est de dire, à l'usage des lecteurs non initiés, quelques
mots des antécédents du « pragmatisme » et de la « philosophie
nouvelle ».
Il y a quelques années, nous signalions dans cette même Revue *)
le mouvement philosophique auquel M. Boutroux avait surtout con
tribué à donner de la vogue et qu'on a appelé du nom barbare de
« contingentisme ». Cette philosophie continuait le mouvement
« néo-criticiste » de Renouvier. Avec lui, reprenant et accentuant
l'antithèse kantienne de la raison pratique et de la raison théorique,
elle prenait résolument parti pour la première, et afin de laisser
mieux encore place à la liberté elle entreprenait de déchirer le
réseau des lois naturelles. Avee une pénétration remarquable,
M. Boutroux montrait' comment les lois de la nature ne sont qu'un
à peu près *), comment c'est une illusion qui nous fait leur attribuer
la nécessité absolue des lois logiques, et comment en réalité elles
laissent entre leurs mailles une large place ouverte à la contingence,
à la liberté8). M. G. Milhaud, lui aussi, suivait la même voie et
faisait une critique serrée du déterminisme mathématique et logique
auquel les sciences positives semblaient tendre4). Plus spécialement
M. Duhem s'en prenait à la physique mécaniciste et montrait com
bien elle est arbitraire et artificielle 6).
D'autre part, dans le domaine de la psychologie introspective se
développait aussi un nouveau courant dont M. Ravaisson avait été
l'initiateur premier 6). Avec une poésie profonde, il avait signalé
1) L. Noël, La philosophie de la contingence (Rev. Néo-Scol , t. IX, 1902, p. 36S).
2) E. Boutroux, De ridée de loi naturelle dans la science et la philosophie
contemporaine. Paris, Alcan, 1895.
3) E. De la contingence des lois de la nature, 2e éd. Paris, Alcan, 1898
(ire éd. 1874).
4) G. Milhaud, Essai sur les conditions et les limites de la certitude logique.
Paris, Alcan, 1894.
6) Revue des Questions scientifiques. — Revue de philosophie. — Revue des
Deux-Mondes.
6) Rapport sur la philosophie en France au XIX* siècle. Paris, Imprimerie
impériale, 1868. 222 L. NOËL
la complexité, la richesse de la vie de l'âme, il avait montré com
ment ce n'est pas la nécessité logique, absolue et brutale, d'anté
cédent à conséquent, qui en fait le fond, mais au contraire une
spontanéité d'ailleurs tout harmonieuse. Notre vie intérieure c'est
d'abord, disait-il, « un monde de sensations, de sentiments, d'imagi
nations, d'idées, de désirs, de volontés, de souvenirs, mobile océan
sans bornes et sans fond, qui pourtant est tout nôtre, qui pourtant
est nous-mêmes. Comment nôtre, comment nous-mêmes? Parce que,
à'chaque moment et en chaque lieu de ce multiple tourbillon inté
rieur, nous formons de sa fuyante diversité des assemblages, des
ensembles dont le lien est une unité qui n'est autre que l'opération
même par laquelle nous les formons... La pensée ou action intel
lectuelle, d'un état de diffusion ou de confusion, où elle n'a eu,
en quelque sorte, qu'une existence virtuelle, se rappelle, se ramène,
par un mouvement continuel de recomposition dans l'unité de la
conscience, à l'existence active, et d'un état de sommeil et de rêve
remonte incessamment à l'état de veille » *).
En face de cette intuition profonde de notre vie morale, il dénonç
ait le vice de l'analyse qui découpe et morcelle les faits, et qui
sous prétexte d'expliquer le complexe par le simple « tend, de
degré en degré, au néant » *).
C'étaient déjà, en germe, les idées auxquelles un peu plus tard
M. Bergson devait donner une forme si brillante, dans les deux
ouvrages bien connus qui datent un renouveau de la philosophie
française a).
Formés à l'école de M. Bergson, de brillants esprits chez lesquels,
sans nécessairement accepter toutes leurs idées, on est heureux et
fier de pouvoir saluer des frères dans la foi, ont puissamment aidé
à répandre et à développer ses idées. C'est M. Le Roy qui a baptisé
la « philosophie nouvelle». Mathématicien de profession, il a pu
avec une toute particulière compétence développer la critique des
sciences. C'est à quoi il s'est attaché, ainsi que M. Wilbois 4).
Dans son testament philosophique M. Ravaisson développait en
core les mêmes idées et il concluait : « La philosophie ne construit
1) Op. cit., pp. 243-244.
2) lbid., p. 245.
3) H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris,
Alcan, 1889. — Matière et mémoire. Alcan, 1896.
4) E. Le Roy , Science et philosophie (R. de met. et de mor., jail., sept., nov. 1899,
janvier 1900). — Un positivisme nouveau (ibid., mars 1901). — Sur quelques objec
tions adressées à la philosophie nouvelle mai, juillet 1901) — La logique de
l'invention (ibid., mars 1905).
J. Wilbois, La méthode des sciences physiques (ibid., sept. 1899, mai 1900). —
L'esprit positif (ibid., mars, sept. 1901, janvier, mai 1902). d'ÉPISTÉMOLOGIE . 223 BULLETIN
pas le monde avec des unités mathématiques et logiques et final
ement des abstractions détachées des réalités de l'entendement ; elle
atteint, par le cœur, la vive réalité vivante, àme mouvante, esprit
de feu et de lumière »*).
On ne pourrait d'ailleurs mieux marquer la parenté étroite qui
unit M. Ravaisson à la philosophie nouvelle qu'en citant ces lignes
de son remarquable Rapport dont M. Le Roy semble vouloir faire
un programme : « A bien des signes il est donc permis de prévoir
comme peu éloignée une époque philosophique dont le caractère
général serait la prédominance de ce qu'on pourrait appeler un
réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe géné
rateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence
dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui
n'est autre que son action »*).
Critique de la science, de la science mathématique et statique,
c'est, remarque M. Sauvage 8), le premier terme de la « philosophie
nouvelle ». La science ne reproduit pas la réalité, elle ne tend qu'à
nous représenter les choses d'une façon commode et pratique pour
l'usage que nous avons à en faire. La philosophie « intellectualiste »,
c'est le grand reproche que lui adressent les jeunes novateurs, a le
tort de vouloir engager la philosophie dans la même voie que la
science. La philosophie ne peut pas se contenter d'un point de vue
abstrait tel que ceux dont le discours ordinaire ou même le discours
scientifique se contentent, elle doit tendre au réel. Or ce n'est pas
l'idée claire et distincte, obtenue par le morcelage de l'abstraction,
qui pourra nous le livrer. Le réel est atteint au contraire par une
intuition à laquelle tout notre être prend part. Nous ne pouvons
pas le concevoir par la seule pensée, qui forcément le défigure et
le tue en l'immobilisant dans ses cadres abstraits, nous pouvons le
vivre et le pratiquer. Où est donc la vérité ? La vérité n'est pas
dans l'évidence qui n'est que la propriété de l'idée claire, ni par
suite dans le raisonnement qui combine les évidences. Elle est dans
l'harmonie de la vie intégrale. Une doctrine vraie est celle que
nous vivrons le mieux.
Cette idée mise en avant par la « philosophie nouvelle » c'est,
remarque M. Sauvage, la formule même du « pragmatisme ». Le
mot semble actuellement être en France d'importation américaine,
1) F. Ravaisson, Testament philosophique, publié après la mort de l'auteur
d'après des fragments manuscrits et inachevés par M. Xavier Léon (R. met. et
mor., 1901, p. 31).
S) Cité par E. Le Roy, Un positivisme nouveau (JR. met. ei mor , 1901, p. 140).
8) Art. cité. 224 . L. NOËL
depuis que le nom de W. James a fait sa fortune. Cependant
M. Blondel, un autre 'bergsonien et qui est aussi un catholique
convaincu, avait depuis longtemps ') alïirmé que le point de vue le
plus complet n'est pas celui de la pensée mais celui de l'action,
que c'est par elle seule que vraiment nous atteignons le réel.
En 1902, il proposait à la Société française de philosophie de
caractériser cette attitude par le mot « pragmatisme » 2). D'après
M. Lalande 8), il lui aurait déclaré s'être décidé pour ce mot
en 1888 alors qu'il ignorait entièrement le mouvement américain,
et avoir pensé alors qu'il était le premier à le forger.
D'autre part, M. Bergson déclare que ses idées se sont formées
en toute indépendance. Lorsqu'il écrivait Les données immédiates
de la conscience, il ne connaissait de W. James que ses études sur
V Effort et sur les Émotions 4).
Ainsi donc les deux courants qui sympathisent aujourd'hui
ne sont pas tributaires l'un de l'autre dans leurs origines. Si les
mêmes idées ont fait leur apparition en France et dans les milieux
anglo-saxons, c'est qu'elles étaient « dans l'air ».
Dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques 8)
M. Blanche a publié, sur l'ensemble du mouvement en Angleterre
et en Amérique, un bulletin très étudié. M. Lalande, le même qui
écrivait dans la Philosophical Review sur le mouvement français,
donne aussi un aperçu général dans la Revue philosophique 8) sous
le titre : Pragmatisme et Pragmaticisme.
C'est à M. Charles S. Peirce que tout le monde attribue la
paternité du pragmatisme. En novembre 1877 et janvier 1878, il
publiait dans une revue américaine Popular science monthly, un
article ') intitulé Illustrations of the logic of the science. La seconde
partie : How to make our thoughts clear contenait la moelle du futur
système.
M. Peirce a horreur du dilettantisme philosophique. Penser
pour penser, chercher pour chercher, saus se préoccuper d'arriver
à une certitude quelconque, sans avoir un but pratique, lui semble
le mal suprême. « II n'est pas rare de trouver, parmi les dilettanti,
des hommes qui ont tellement perverti leur pensée qu'ils paraissent
1) M. Blondel, L'action, essai d'une critique de la vie et d'une science de la
pratique. Paris, Àlcan, 1893.
2) Bulletin de la Société française de Philosophie, V année, pp. 190-192.
3) Art. cité, p. 244.
4) Ibid., p. 242.
5) Janvier 1907.
6) Tome LXI (1906), p. 121.
7) Traduit dans la Revue philosophique, décembre 1878, janvier 1879. BULLETIN d'ÉPISTÉMOLOGIE 225
fâchés en songeant que les questions sur lesquelles ils aiment
à exercer la finesse de leur esprit peuvent finir par être résolues...
Une pareille tendance est une véritable débauche de l'esprit » *).
La pensée n'est bonne donc, n'est normale que si son mouvement
tend à un terme. Elle doit mener ù la conviction, à la croyance 2).
« La pensée est incitée à l'action par l'irritation du doute et cesse
quand on atteint la croyance : produire la croyance, c'est donc la
seule fonction de la pensée... Qu'est-ce donc que la croyance?
C'est la demi-cadence qui clôt une phrase musicale dans la
symphonie de notre vie intellectuelle » s). La pensée en mouvement
tend donc nécessairement à la pensée en repos. Repos provisoire,
peut-être, c'est pour cela que la conviction n'est qu'une demi-
cadence. Repos cependant, et qui permet aussitôt à l'action de
prendre pied sur un terrain affermi et solide. Mais si c'est là le but
de la pensée, et s'il est de l'essence de la conviction de fonder
l'action, n'est-ce pas là le véritable point de vue duquel il faut
envisager les convictions ? « La marque essentielle de la croyance
est l'établissement d'une habitude, et les différentes espèces de
croyances se distinguent par les divers modes d'action qu'elles
produisent. Si les croyances ne diffèrent point sous ce rapport, si
elles mettent fin au même doute en créant la même règle d'action,
de simples différences dans la façon de les percevoir ne suffisent
pas pour en faire des croyances différentes, pas plus que jouer un
air avec différentes clefs n'est jouer des airs différents... Pour
développer le sens d'une pensée, il faut donc simplement déterminer
quelles habitudes elle produit, car le sens d'une chose consiste
simplement dans les habitudes qu'elle implique. Ce qu'est une
habitude dépend de la façon dont elle peut nous faire agir... 11 n'y a
pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire
une différence dans la pratique » *).
Le sens d'une idée est donc donné par ses conséquences. On ne
la comprend pas autrement, on ne saurait pas mieux la définir
qu'en développant ses applications. Le mot habitudes est peut-être
un peu vague. Il est très large. Il ne signifie pas, semble-t-il, des
manières d'agir, mais plutôt des manières d'être affecté, qui
peuvent d'ailleurs "aller jusqu'à l'action, selon les circonstances.
C'est un terme général qui exprime tous les stades de la tendance.
1) Rev. philos., 1879, I, 45.
2) Le mot anglais est belief qui se traduit mieux ici par c conviction » que par
« croyance », remarque M. La lande (Rev. philos. 1906, LXI, p. 123).
3) Revue phil., 1879, I, pp. 43-46.
4) Ibid., pp. 46-47. £26 . h. Noel
William James commente le principe de Peirce dans la Revue de
philosophie. Il veut l'élargir. «La, conduite qu'une vérité nous
dicte ou nous inspire est pour nous la meilleure preuve de sa signi
fication. Mais, avant de nous inspirer cette action, elle nous prédit
un changement dans notre expérience et c'est ce changement qui
appelle l'action. Je préférerais exprimer le principe de Peirce en
disant que l'on doit déduire de toute proposition philosophique
une conséquence particulière qui entre dans notre expérience
future, active ou passive : l'important est que l'expérience soit par
ticulière et non qu'elle soit active » 1).
On voit la nuance. Mais Yhabitude de Peirce semble signifier
tout cela également. Et qu'est-ce que l'expérience particulière dont
parle James ? Ce n'est pas une simple connaissance, mais le consé
quent d'ordre affectif qu'elle implique. Or nous ne dirions pas dès
lors que cette expérience est « passive ». Quoi qu'il en soit, James
commente avec éloquence ce principe et il le fait nettement saisir
en l'appliquant à un cas concret. Supposons un instant que le
moment présent est le dernier du monde, qu'il sera suivi du pur
néant, il n'y aura plus aucune place laissée à une expérience future
quelconque. Eh bien ! considérons de ce point de vue deux systèmes
philosophiques, il n'en restera que le côté intellectuel. Ainsi, que
Dieu ait créé le monde ou que les particules de matière se soient
arrangées d'elles-mêmes, cela nous serait parfaitement indifférent.
OEuvre du hasard ou œuvre de Dieu, le monde aurait pour nous la
même valeur. Dieu aurait pour nous exactement la valeur de ce
monde actuellement existant. Dieu ou Hasard, ce ne serait plus
qu'une question insignifiante et vaine, une question de mots,
« l'homme sage est celui qui, dans un cas semblable, tourne le dos
à cette inutile discussion » 2). Mais au contraire, dans l'hypothèse
réelle où nous sommes, le débat a une souveraine importance et un
intérêt poignant. « Le théisme et le naturalisme, si pareils quand
ils expliquent le passé, ont, lorsqu'ils s'appliquent à l'avenir, des
conséquences pratiques totalement différentes ; ils sont la source
d'expériences opposées. » Si le matérialisme dit vrai, notre vie con
sciente n'est qu'une apparition brillante destinée à rentrer demain
dans le silence du néant. Un moment viendra où de tous nos mouve
ments d'idées, de tous nos efforts moraux, il ne restera rien. « Sur les
flots immenses de la mer cosmique, où maint rivage émaillé de bijoux
J) W. James, Le pragmatisme (Rev. de philos. 1906, t. VIII, p. 467). Cet article
est la traduction d'un discours prononcé à l'assemblée annuelle de l'Union philo
sophique (Université de Californie).
8) Op. cit., p. 470. BULLETIN d'ÉPISTÊMOLOGIE
apparaît encore, où flottent de longues bandes de nuages enchant
eurs, qui hésitent longtemps à se dissoudre et se prolongent...
quand ces choses passagères ont disparu, rien, absolument rien ne
reste... Pas un écho, pas un souvenir, pas une influence sur un être
futur qui se soucierait de l'idéal disparu. Ce sont les énergies les
plus basses et non les plus hautes qui sont les forces éternelles ou
du moins les seules survivantes dans le seul cycle de l'évolution que
nous puissions voir » l). Par contre, si l'on admet le théisme, « la
notion de Dieu, quelqu'inférieure en clarté qu'elle puisse être à ces
notions mathématiques si courantes dans la philosophie mécanique,
a du moins sur elles cette supériorité pratique qu'elle garantit et
sauvegarde pour toujours un ordre idéal. Un monde où existe un
Dieu à qui appartient le dernier mot, peut bien périr par le feu ou
le froid, mais nous pensons que Dieu garde toujours en Lui le vieil
Idéal et qu'il le réalisera ailleurs ». Voilà la question angoissante.
« C'est dans ces émotions et ces résultats pratiques, dans ces adapta
tions de nos attitudes concrètes d'espérance et d'attente, dans
toutes ces conséquences délicates qu'entraînent leurs différences,
que se trouve la signification réelle du matérialisme et du théisme ;
ce n'est pas dans des abstractions qui relèvent de l'art de couper
les cheveux en quatre et que l'on fait sur l'essence interne de la
matière ou les attributs métaphysiques de Dieu » s). Nous ne pou
vons tout citer. M. James montre encore que si l'on admet le
théisme, non seulement la fin du monde doit être autre mais même
le cours de notre expérience actuelle nous apparaîtra comme pou
vant être modifié. Dieu peut intervenir dans le monde et nous aider.
Il continue ainsi à montrer les différences pratiques qui distinguent,
par exemple, monisme et pluralisme. Et il lui semble que de ce
point de vue l'accord se ferait facilement.
Les conséquences pratiques, « en espèces », d'un système : voilà
ce que lui demande, dit M. James, la pensée anglaise. Il paraît que
ce fut la tendance et de Berkeley et de Hume, et de Mill et de Bain.
Et il importe de s'en tenir à cette saine tradition, a Je le dis sim
plement parce que je crois sincèrement que l'esprit anglais en
philosophie est, au point de vue intellectuel comme au point de vue
pratique et moral, le guide le plus sain, le plus ferme et le plus
vrai. » Surtout que Ton n'aille pas à l'école de Kant, « l'esprit de
Kant est le plus rare et le plus compliqué de tous les vieux musées
de bric-à-brac, les connaisseurs et les dilettanti désireront toujours
1) Page 47*.
1) 476. L. NOËL 228
le visiter et voir son contenu merveilleux et original... Je crois que
Kant ne nous lègue pas une seule idée qui soit indispensable à la
philosophie » '). Si la scolastique a eu à se plaindre de certain
pragmatisme, on voit qu'elle est en bonne compagnie.
En somme, le pragmatisme jusqu'ici est plutôt un esprit, une
façon de penser, tout au plus une méthode. Il consiste à mettre en
lumière certaines questions, à en refouler d'autres dans la pénombre
des « musées de bric-à-brac ». Mais résout-il ces mêmes questions ?
Va-t-il leur donner des réponses spéciales ? Dire que l'intérêt d'une
idée résulte de ses conséquences, ce n'est pas encore dire que sa
vérité se mesure à ces mêmes conséquences. Cependant pour en
arriver là il n'y a qu'un pas à faire et il est tôt franchi.
De fait, James en arrive à faire de la valeur pratique d'une
théorie le critérium de sa vérité. A coup sûr son Expérience reli
gieuse est conçue dans cet esprit. Qu'on relise la conclusion. « Ce
que sont en elles-mêmes les réalités spirituelles les plus hautes, je
l'ignore. Mais je crois 'qu'elles existent et sur cette modeste sur
croyance je suis prêt à risquer ma destinée... En étant fidèle, dans
la mesure de mes forces, à cette surcroyance, il me semble assainir
mon cœur et mon esprit » 2).
Ailleurs, le principe est énoncé. Il y a tout d'abord des cas où la
foi crée la vérité. Un touriste est acculé à une crevasse, il doit la
franchir d'un bond. S'il a confiance en lui-même, il saura la franchir;
s'il doute, il manquera le but. « II y a des cas où la foi crée sa
propre vérification... Croyez, et vous serez dans la vérité, car vous
vous sauverez ; doutez et vous serez encore la car
périrez. La seule différence, c'est que croire vous est grandement
avantageux » 3). L'exemple est clair et fait très bien saisir l'idée du
philosophe américain. Cette idée, il la généralise et l'étend aux con
ceptions philosophiques. Dans notre expérience il y a toujours un
quantum que nous y mettons nous-mêmes par notre croyance. Pour
l'optimiste le monde devient meilleur, et pour le pessimiste le monde
devient plus mauvais. Nous faisons la vérité et il ne tient qu'à nous
de faire vrai ce qui vaut le mieux pour nous. Dès lors il serait
insensé de rester hésitant parce qu'au point de vue de l'évidence
scientifique il reste des obscurités. Ce serait des plus dangereux.
Mieux vaut se risquer, aller de l'avant et croire *).
1) Op. cit., p. 484.
2) W. James, L'expérience religieuse, trad. Abanzit, p. 436.
8) The will to believe, éd. 1905, p. 97. — Série de discours : le premier qui donne
son titre au volume, fut publié pour la première fois en 1898.
4) Ibid., pp. 25 et 28.