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Épopée et identité : exemples africains - article ; n°1 ; vol.58, pg 7-22

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Journal des africanistes - Année 1988 - Volume 58 - Numéro 1 - Pages 7-22
Identity and epic : african examples. In oral cultures, the epic genre with its semantic and pragmatic functions comprises two major types (mythological and historical) that are linked to two different sorts of social organization (polyarchy and empire). Two examples of each type are presented from central and west Africa : on the one hand, the Fang mvet (Gabon) and the Nianga epic (Zaïre), and on the other, the Malinke epic of Sundiata (Mali) and the Mâssina Fulani epic (Mali). This comparative analysis takes into account : the sociopolitical or historical context ; the bard's (or griot's) status and role ; and the content of the texts.
La vocation à la fois sémantique et pragmatique du genre épique dans les cultures d'oralité rend compte des deux grands types d'épopées — mythologiques et historiques — que l'on rencontre en Afrique du Centre et de l'Ouest et qui sont liés à deux types de sociétés : sociétés polyarchiques et empires. Quatre cas sont étudiés : le mvet des Fang du Gabon et l'épopée nyanga du Zaïre d'une part, l'épopée malinké de Soundiata et l'épopée peule du Mâssina (Mali) de l'autre. L'analyse comparative s'articule sur trois points pertinents : le contexte sociopolitique ou historique, le contenu des textes épiques, le statut et le rôle du barde ou du griot.
16 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1988
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Langue Français
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Christian Skydou
Épopée et identité : exemples africains
In: Journal des africanistes. 1988, tome 58 fascicule 1. pp. 7-22.
Résumé
La vocation à la fois sémantique et pragmatique du genre épique dans les cultures d'oralité rend compte des deux grands types
d'épopées — mythologiques et historiques — que l'on rencontre en Afrique du Centre et de l'Ouest et qui sont liés à deux types
de sociétés : sociétés polyarchiques et empires. Quatre cas sont étudiés : le mvet des Fang du Gabon et l'épopée nyanga du
Zaïre d'une part, l'épopée malinké de Soundiata et l'épopée peule du Mâssina (Mali) de l'autre. L'analyse comparative s'articule
sur trois points pertinents : le contexte sociopolitique ou historique, le contenu des textes épiques, le statut et le rôle du barde ou
du griot.
Abstract
Identity and epic : african examples. In oral cultures, the epic genre with its semantic and pragmatic functions comprises two
major types (mythological and historical) that are linked to two different sorts of social organization (polyarchy and empire). Two
examples of each type are presented from central and west Africa : on the one hand, the Fang mvet (Gabon) and the Nianga epic
(Zaïre), and on the other, the Malinke epic of Sundiata (Mali) and the Mâssina Fulani epic (Mali). This comparative analysis takes
into account : the sociopolitical or historical context ; the bard's (or griot's) status and role ; and the content of the texts.
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Skydou Christian. Épopée et identité : exemples africains. In: Journal des africanistes. 1988, tome 58 fascicule 1. pp. 7-22.
doi : 10.3406/jafr.1988.2246
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_0399-0346_1988_num_58_1_2246CHRISTIANE SEYDOU
Epopée et identité :
exemples africains *
L'Europe a longtemps méconnu — lorsqu'elle ne l'a pas niée — l'exis
tence d'épopées en Afrique. Le nombre des textes épiques africains publiés à
ce jour a corrigé cette erreur. Bien plus, il nous est apparu que, pour une juste
appréciation du genre épique, l'Afrique offrait un champ d'exploration privi
légié : en premier lieu parce que l'épopée, s'y trouvant inscrite dans des « civi
lisations de l'oralité », y est demeurée — comme l'indique l'étymologie du terme
— « parole » vivante et peut donc y être saisie en situation et dans son fonc
tionnement même ; ensuite parce que, produite par des sociétés très différent
es — tant dans leurs structures politiques et sociales que dans leur histoire et
leurs normes culturelles — , elle y adopte des formes d'expression et des modal
ités d'énonciation variées ; une telle situation nous semble donc favoriser une
réflexion sur ce qui peut faire la spécificité du genre épique et le définir comme
tel, en dégageant par une comparaison synchronique les traits communs à tous
ces textes et en nous permettant, par contrecoup, de comprendre les raisons
de leurs différences.
Dans une étude consacrée au premier point de cette réflexion (Seydou
1982), la comparaison très systématique de deux types d'épopées africaines
les plus dissemblables possibles nous avait révélé seulement trois points de
convergence portant respectivement sur les plans formel, textuel et culturel :
— mode d'énonciation : association obligatoire de la parole épique à un in
strument de musique spécifique ;
— logique narrative : permanence de la notion de transgression comme res
sort de toute l'action épique (défi concurrentiel, transgression, situation ago-
nistique) ;
— fonction du texte : réactualisation d'une « identité » idéologique, fondat
rice d'une unité communautaire.
La recherche de l'exaltation est manifestement la notion clé de l'éth
ique et de l'esthétique épiques : c'est elle qui rend compte des trois points de
convergence repérés ci-avant ; car c'est pour obtenir cette exaltation du public
que sont mises en œuvre toutes les ressources textuelles, contextuelles, réfé-
rentielles et paralinguistiques, musicales et même, à l'occasion, gestuelles.
*. Version française d'un texte publié en finlandais « Eepos ja kulttuuri-identiteetti Afrikán nàkôkulmasta »
in Kalevala ja maailman eepokset, Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1987 ; 302-16 (version
anglaise, sous presse).
Joui nul des ufi iiamstes. 58 (l) 1989 : 7 22. EPOPEE ET IDENTITÉ : EXEMPLES AI RICAINS
C'est que la finalité de l'épopée est de couler un savoir collectif com
mun (l'histoire narrée est généralement connue de tous) et porteur des valeurs
idéologiques du groupe, dans une forme capable de « dynamiser » ce savoir
en ranimant en l'auditoire, par sa communion dans l'exaltation, la conscience
de son identité distinctive et l'aspiration à réaliser cette identité.
Compte tenu de cette vocation à la fois sémantique et pragmatique de
l'épopée, il semble pertinent de chercher à dégager et à analyser le rapport
entre les divers types d'épopées et les diverses sociétés qui les produisent, cha
que peuple dessinant les contours de son identité en fonction de sa situation
écologique et historique, de son organisation sociale et politique, de son éthi
que et de sa religion, en un mot, de tout son système de relation au monde.
Pour cette étude nous avons dû limiter notre champ d'exploration à
deux grandes aires géographiques — une partie de l'Afrique centrale et l'Afrique
de l'Ouest — , où l'on trouve deux types de sociétés — des sociétés polyarchi-
ques et des empires — et deux types d'épopées — mythologiques et historiques.
Nous présenterons donc quatre exemples : le mvet des Fang du Gabon
et l'épopée nyanga du Zaïre, pour l'Afrique centrale, l'épopée malinké de Soun-
diata et l'épopée peule du Mâssina (Mali), pour l'Afrique de l'Ouest.
Nous articulerons notre analyse sur trois points particuliers qui, mani
festement en corrélation, nous sont apparus les plus pertinents pour notre projet
comparatif ; ainsi étudierons-nous, pour chacun des cas concernés, le contexte
sociopolitique ou historique, le thème des épopées et le rôle du barde ou du
griot par rapport à l'élaboration et à renonciation du texte épique.
PREMIER EXEMPLE : LE MVET
Chez les Boulou, les Fang et les Béti du Cameroun, du Gabon et de
la Guinée équatoriale, le terme de mvet désigne tout à la fois un instrument
de musique — longue harpe-cithare à quatre cordes — et un ensemble de gen
res littéraires (lyrique, romanesque et épique) qu'accompagne cet instrument,
mais dont l'épopée est considérée comme le plus représentatif et méritant ple
inement le nom de mvet.
Le mvet (instrument et récit) est censé avoir été révélé au premier ini
tié, plongé dans un état de sommeil léthargique qui dura une semaine, au cours
de la longue migration qui, selon la tradition, conduisit ce peuple, des rives
du haut Nil à son habitat actuel. Ce seraient les accents et les paroles du mvet
qui, en exaltant leur fougue, muèrent cette troupe de fuyards en guerriers invin
cibles pour les conduire jusqu'à la côte atlantique. Et c'est ce rêve inspiré que
répètent les bardes lorsque, au cours des interminables séances de mvet (jusqu'à
sept nuits de récitation !), ils exposent la création cosmique à partir de l'œuf
de cuivre originel, puis la longue généalogie qui mène enfin aux deux frères
ancêtres de ces deux peuples, les Mortels et les Immortels, dont les combats
fantastiques — par héros invidivuels interposés — constituent l'essentiel de
l'épopée fang. SEYDOU CHRISTIANE
La récitation du mvet fait alterner de longs épisodes narratifs relatant
la lutte des Immortels pour étendre leur hégémonie et celle des Mortels pour
conquérir l'Immortalité, avec des interludes lyriques chantés — avec réponse
en chœur du public — évoquant, sur un ton de lamento, la douloureuse situa
tion du barde : « Je me sacrifie pour le mvet !... Je meurs à cause de la
harpe !... » C'est que le barde est comme le porte-parole du mvet ancestral
qui lui est « dicté » par son instrument ; ainsi la parole ancienne ne fait que
passer par lui... mais au prix d'une dépossession de soi qui ne va pas sans
déchirement. L'ultime savoir ne lui est d'ailleurs acquis qu'au terme d'une in
itiation individuelle et secrète, qui l'a conduit au « pays des fantômes » pour
y « manger le mvet » et que, selon la croyance, il a dû payer chèrement (de
la mort d'un être proche, de la perte de la vue...).
Zwè Nguéma, dans l'un de ses chants intégré au récit du mvet, rap
porte comment le maître qui l'initia à son art reçut lui-même les « charmes
du mvet » de son propre maître qui, à sa mort, les transmit à tous ses disci
ples en leur partageant son cœur et son foie, avec ces mots : « Chaque joueur
de mvet devra toujours posséder mon cœur et mon foie. Restez à donner le
mvet aux gens... Vous vous mettrez à jouer le mvet... et quand vous enten
drez un chant sortir de ma tombe, levez les bras vers le haut pour recevoir
les charmes du mvet » (Zwè Nguéma 1972 : 417-21). Et voilà le barde héritier
des « du mvet », héritage dont il peut remonter la chaîne de trans
mission jusqu'au douzième chaînon. On comprend ici à quel point le message
ancestral, inscrit dans la parole épique, l'est aussi dans la vie même du barde
qui en a la charge.
L'alternance du récitatif narratif, d'inspiration mythologique et des
chants lyriques personnalisés, ce va-et-vient du héros épique au barde lui-même,
de la fiction « littéraire » à la « réalité » biographique sembleraient devoir
décentrer sans cesse l'attention du public par rapport au sujet et à la finalité
du récit ; bien au contraire, cela a pour effet de renforcer la cohésion du groupe
en resserrant le réseau des relations entre les vivants et les ancêtres, entre l'audi
toire et l'ensemble de son système de représentations — autrement dit de son
idéologie — par le canal du barde initié et de l'instrument qui est la voix même
des origines (Boyer 1983).
En dépit de l'aspect quelque peu ésotérique de l'initiation au mvet et
malgré la résonance « mythologique » de tels textes, la récitation de ces épo
pées ne s'entoure d'aucun mystère : elle peut se produire lors de n'importe
quelle festivité occasionnelle et s'adresse à toute la communauté — sans dis
tinction d'âge, de sexe ni de statut — qui, d'ailleurs, témoigne par sa partici
pation active (chants repris en chœur, exclamations bruyantes, battements de
mains, etc.) combien, communiant dans la solidarité de la fête, elle se sent
profondément concernée. Il est évident que, à travers les exploits héroïques
de ces personnages fantastiques pourtant si irréels, si hyperboliques, l'audi
toire reconnaît implicitement les valeurs qui fondent et structurent toute sa
culture.
Pour comprendre ces valeurs, il nous faut mieux connaître cette société.
Voici comment nous la présente D. Essone Atome Ongoane dans sa thèse inti
tulée Société et méta-société (le système politique fang) : la société fang 10 ÉPOPÉE ET IDENTITÉ : EXEMPLES AFRICAINS
est démocratique et « polyarchique », fondée qu'elle est sur des clans où les
lignages sont autant de « centres autonomes de décision ». L'égalité en droit
de ces lignages a pour contrepartie la valorisation d'une volonté de puissance
individuelle qui entraîne compétition interne et conflit externe. L'auteur montre
bien comment toute la société repose sur une dialectique de l'intérieur et de
l'extérieur qui s'articule sur le jeu des relations de cohésion et de solidarité
à l'intérieur du lignage, d'hostilité latente et d'agressivité occasionnelle à
l'extérieur.
Le fonctionnement d'une telle société explique donc l'importance accor
dée d'une part à une certaine idéologie de la guerre comme moyen de sceller
l'union du groupe et de s'affirmer en tant qu'homme, d'autre part à la généa
logie — qui seule permet à chacun de s'identifier en le situant dans son lignage
et par rapport aux autres lignages — et au culte des ancêtres, support de la
principale initiation, le byeri — qui repose principalement sur la connaissance
et la maîtrise des généalogies.
Ces deux lignes de force se rejoignent dans l'épopée, où l'on voit une
longue généalogie remontant jusqu'à la création du Cosmos. situer les deux
clans primordiaux et rivaux des Mortels et des Immortels de part et d'autre
d'une ligne de partage, que seule une transgression permettra de rompre : trans
gression qui est le fondement même de cette notion d'héroïsme — point
d'ancrage habituel de toute action épique — que l'on pourrait définir comme
une idéologie du défi, une glorification de ce paradoxe qui veut que tout héros,
pour se prouver qu'il est, doive sans cesse se vouer au plus grand risque
d'anéantissement.
Il est par ailleurs frappant de constater que, dans le mvet, les héros
ne sont individualisés que par leurs noms, devises et généalogies, aucun trait
caractéristique ne les particularisant et leurs actes, stéréotypés et redondants,
étant également décrits avec la même profusion verbale et la même frénésie
de l'imaginaire, quelle que soit leur situation. Dans leurs duels extra-ordinaires,
seule les peut différencier l'efficacité de leur science magique, don des ancêt
res. Et l'action épique, affrontement de pouvoirs surnaturels rebondissant de
défis en surenchères, les propulse dans l'espace cosmique dont le mythe origi
nel les avait tirés. Ainsi circulent-ils, qu'ils soient des Mortels ou des Immorte
ls, à travers les airs et jusqu'au fond des eaux, sur et sous la terre, du royaume
des humains à celui des fantômes, dans un monde surréaliste fait de démes
ure et de fantastique ; de tels récits ne semblent pas pour autant trahir l'uni
vers familier de l'auditoire ; comme si cette formulation irréelle et « mytholo-
gisante » recouvrait en fait une réalité profonde qui présiderait au fonctio
nnement interne de la société.
Dans ce type de société où le pouvoir du verbe est, à côté de celui des
armes (réelles ou magiques), l'autre aspect du principe de l'autorité et du poli
tique, on pressent l'importance d'une institution culturelle telle que le mvet
dans la reproduction des modèles de pensée et de fonctionnement du groupe.
Aussi, tout en évoquant l'indéniable polysémie de tels textes, D. Essone Atome
Ongoane peut-il y voir « le principal véhicule de l'idéologie de l'appartenance
au groupe » et, rappelant la remarque de Marc Auge (1975 : xix) selon
laquelle « il n'est pas d'organisation sans représentation », y reconnaître l'image CHRISTIANE SEYDOU 11
d'une « méta-société, celle des Immortels », qui « amène la société humaine
à s'organiser et à agir comme son double ».
L'auteur analyse en effet la représentation antithétique des parties bel
ligérantes, engagées dans un perpétuel antagonisme qui donne toujours la vic
toire aux Immortels, comme la métaphore d'une théorie du pouvoir. Pour lui,
le monde des « carrefour des Palabres », fondé sur polyarchie et
concurrence, serait l'image de « l'humanisation et de la socialisation du pou
voir » originel et cosmogonique (attribut divin) par sa division en sphères dis
tinctes (religieuse, politique et économique) et sa distribution en divers cen
tres de décision, opération indispensable d'une part pour rendre le pouvoir
accessible à l'homme et, de l'autre, pour en contrôler les effets et en limiter
les dangers ; il serait donc la transposition idéologique de la société fang.
Et ainsi la boucle est bouclée : l'épopée, produit de l'idéologie de la
société, aide à son tour celle-ci à se reproduire ; l'épopée, reflet de l'idéologie
du groupe, symbolise son identité distinctive et l'appelle à vivre cette identité
au sein de la communauté définie par celle-ci.
DEUXIEME EXEMPLE : L'EPOPEE NYANGA DU ZAÏRE
Si différente qu'elle soit du tnvet, l'épopée nyanga du Zaïre (Biebuyck
1969, 1978) a cependant en commun avec lui de côtoyer le mythe et d'être
placée sous le signe de la communication avec les Esprits.
Cette épopée est considérée comme le fruit de la rencontre d'une popul
ation migrante avec les Pygmées trouvés sur place, et qui jouent encore un
rôle important dans les rouages sociaux et culturels de la société nyanga. Elle
rapporte les multiples faits et gestes de Mwindo, un héros extraordinaire de
par sa naissance même, mais aussi de par son caractère et son comportement
excessifs, que son destin projette dans une succession d'aventures fantastiques
au cours d'un périple mouvementé qui le promène depuis ce monde jusque
dans les royaumes souterrain, aquatique et enfin céleste, chez les diverses divi
nités ; périple dont, victorieux des monstres et des pièges et instruit du Bien
et du Mal, il revient enfin en héros civilisateur et « civilisé » pour être intro
nisé chef par ses congénères. La mutation de ce personnage initialement hors
du commun et outrancier dans ses actes comme dans ses propos, en un chef
plein de sagesse et de mesure, apportant aux humains un Décalogue source
de paix et de prospérité, est en effet le résultat d'un cheminement initiatique,
long travail d'humanisation du héros, à travers épreuves et combats, et cou
ronné par son ultime séjour dans les espaces célestes où, enfin passif, il a la
révélation de ce que sont le Bien et le Mal avant d'obtenir l'autorisation de
revenir sur terre.
Notons que, chez les Nyanga, le chef, mwami, a des attributs de carac
tère divin et qu'il n'est intronisé qu'après une période de mise à l'épreuve et
une initiation clôturée par un rituel secret ; aussi D. Biebuyck voit-il dans la
progression et dans l'acte final de l'épopée, un reflet de cette institution et
de l'idéologie qui y préside (Biebuyck 1978 : 110). 12 EPOPEE ET IDENTITÉ : EXEMPLES AFRICAINS
A travers ces représentations mythiques ou symboliques ainsi mises en
forme dans ces récits imaginaires, l'épopée semble investie d'une vocation que
l'on pourrait qualifier de « sacralisante » dans la mesure où elle donne au pou
voir politique sa caution divine, le chef y apparaissant comme le résultat de
la métamorphose d'un héros sur-humain et parfois in-humain, par des divini
tés qui le façonnent et le modèlent au gré d'épreuves multiples.
Cette vocation sacralisante de l'épopée nyanga se trouve confirmée par
certaines des conditions de l'apprentissage du genre épique et de la proféra-
tion du texte par les bardes.
En effet, bien que la fonction de barde soit en principe accessible à
tout un chacun et que la déclamation de l'épopée ne requière aucune condi
tion rituelle spécifique, on relève autour de ce genre littéraire, plus encore que
pour le mvet, des indices flagrants d'une certaine sacralisation.
Chez les Nyanga, le terme de Karisi désignant le genre épique, est aussi
le nom d'un chef mythique, père du héros Mwindo, et surtout le nom d'un
Esprit. C'est généralement sur une injonction onirique de cet Esprit qu'un
homme décide de devenir barde ; et si l'acquisition du savoir nécessaire exige
un apprentissage « technique », elle se double aussi d'un culte rendu à cet
Esprit, auquel l'élève doit faire des dévotions pour éviter toute difficulté ou
retard dans son étude (Biebuyck et Mateene 1969 : 12).
De plus, durant la narration de l'épopée, le barde lui-même est appelé
du nom de cet Esprit, « Karisi », dont les emblèmes doivent être présents :
épée plantée en terre près du récitant et clochette fixée à sa cheville ; alors
il peut chanter, narrer, mimer l'un ou l'autre des nombreux épisodes de l'his
toire de Mwindo, héros dont il tient le rôle, tandis que ses assistants l'accom
pagnent de percussions de baguettes et l'auditoire, de chants repris en chœur.
Le barde, qui se croit investi d'une mission pour avoir été destiné par Karisi
à l'étude des épopées, croit aussi puiser dans ses chants la force même du héros
que, dans sa narration, il incarne.
Nous ne pouvons qu'être frappés ici, plus encore que dans le cas du
mvet, par l'imbrication profonde des plans religieux, politique, sociologique
et littéraire, qui marque cette épopée aussi bien dans son contenu que dans
ses modalités de transmission et d'énonciation.
Les représentations idéologiques adoptent ici, comme dans le mvet, le
langage du fantastique et du merveilleux ; langage qui repose sur toute une
symbolique et traduit la dimension mythique de ces textes, seul niveau, semble-
t-il, où ces populations réussissent à formuler de façon satisfaisante et effi
cace, l'expression littéraire de leur identité et de leur communauté.
En effet, du fait de leurs migrations anciennes, de leur situation écolo
gique, de leur système d'organisation sociale et politique (lignages autonomes,
petites chefferies, occupation hétérogène et dispersée du territoire), du fait de
leurs représentations magico-religieuses, il apparaît logique que, pour se retrou
ver une identité unificatrice, de telles sociétés dussent avoir recours à une pro
jection idéologique et « mythique » de leur histoire vécue ; projection qui —
à l'instar d'autres rituels initiatiques ou politiques — réaffirme pour les uns,
le rapport originel et essentiel qui lie les morts, ancêtres fondateurs du clan
et instaurateurs de la société, aux vivants qui perpétuent ce clan et cette société CHRISTIANE SEYDOU 13
en en assurant la reproduction et la cohésion, et, pour les autres, le rapport
qui lie le panthéon des divinités et l'espace cosmique à la société et à l'espace
humain et trouve sa réalisation dans le héros-chef, médiateur sacré entre les
deux mondes.
Fort différentes, en dépit de leur similitude fonctionnelle, apparaîtront
les grandes épopées de l'Ouest africain, productions littéraires traditionnelles
de populations, dont l'histoire est au contraire marquée par une orientation
générale vers la centralisation du pouvoir et la constitution de grands empir
es, et dont tout le fonctionnement social repose sur une organisation hiérar
chique non seulement du pouvoir mais de l'ensemble du corps social où cha
cun a, de par sa naissance même, sa fonction et son statut assignés.
Les deux exemples mandingue et peul nous offriront ici un nouveau
terrain d'étude où nous verrons se nuancer un autre type d'épopées que l'on
pourrait sommairement qualifier d'historiques, par opposition aux précédentes.
TROISIEME EXEMPLE : L'EPOPEE MALINKÉ DE SOUNDIATA
L'épopée malinké de Soundiata est la plus célèbre et la plus répandue :
on la rencontre au Sénégal, en Gambie, en Guinée et surtout au Mali, mais
encore bien au-delà.
Le substrat historique est ici très important : cette longue geste chante
le personnage de Soundiata, l'unificateur du Mandé, le fondateur du presti
gieux empire du Mali qui, à partir du XIIIe siècle, supplanta en gloire celui
du Ghana.
Avant l'avènement de Soundiata, le Mandé n'était qu'une juxtaposi
tion de petits royaumes, simples chefferies lignagères regroupant quelques vil
lages. Affaiblis par leurs rivalités, ces royaumes étaient devenus la proie de
leurs voisins septentrionaux qui, pour alimenter le trafic de traite (sel du Nord
contre esclaves et or du Sud), y puisaient butin et captifs. L'un de ces roite
lets, Soumangourou (ou Soumaworo) Kanté, roi du Sosso, pays du fer et de
l'or, réussit à secouer ce joug et à imposer à son tour sa domination aux autres
royaumes, devenant ainsi de libérateur, oppresseur. C'est la lutte de Soundiata
contre ce roi « forgeron et magicien » qui constitue la partie centrale de l'épopée
malinké.
Soundiata Keita, enfant prédestiné, fut contraint à l'exil par la jalous
ie de ses frères ; mais comme tout le Mandé allait succomber sous la tutelle
du tyran Soumangourou, on se souvint de ce prince déchu que l'on manda
et qui revint écraser l'oppresseur à la fameuse bataille de Krina, inaugurant
ainsi l'une des ères les plus grandioses de l'histoire de l'Afrique de l'Ouest.
A sa mort, en 1255, Soundiata Keita, le « roi des rois », laissait, dit la tradi
tion, un Mandé unifié, libéré de l'esclavage de traite, policé et bien administ
ré. Il y avait développé l'agriculture et le commerce, et l'avait doté d'une orga
nisation sociale : en effet, assise sur des pactes d'alliances claniques et sur
des classes sociales bien définies dans leur statut et dans leur rôle, la société
mandingue, telle qu'on la connaît encore, serait, selon la tradition, l'œuvre de 14 ÉPOPÉE ET IDENTITÉ : EXEMPLES AFRICAINS
Soundiata, consacrée par son « testament », l'un des épisodes fameux de sa
geste.
Si historique que soit cette geste, elle est toutefois introduite par l'évo
cation des origines mythiques de cet empire ; et l'épopée, transfigurant l'his
toire, réinscrit l'action libératrice de Soundiata dans la destinée mythique du
Mandé, faisant remonter la généalogie de ses princes aux trois Simbon, maît
res chasseurs, descendus du ciel sur l'Arche divine ou bien commis par Bilali,
le muezzin du prophète Mouhammad, pour créer le premier village. Cet épi
sode originel — et, comme on le voit, récupéré par l'islam, dans certaines ver
sions — est traité une vaste parabole dont le sens symbolique n'est
révélé par un mystérieux personnage, Kabakou, sorte de maître de la connais
sance, qu'au terme d'un périple à caractère initiatique.
Outre ces références historiques et mythiques, on trouve, dans cette lon
gue geste, tout un écheveau entremêlé d'éléments, de motifs, de structures nar
ratives, de procédés stylistiques, qui sont présents dans tous les autres genres
littéraires de cette région ; par exemple, l'épisode qui introduit dans le récit
la future mère de Soundiata, emprunte structures et motifs aux légendes si
répandues du héros libérateur qui, ayant réussi à tuer le monstre persécuteur
d'une contrée, reçoit une princesse en récompense. Par ailleurs, de nombreux
chants — dont l'un est resté comme hymne national du Mali actuel — ponc
tuent les temps forts de ces récits.
La richesse de ce texte est telle que l'on y peut reconnaître les divers
niveaux de relation au monde qui supportent l'ensemble de cette culture : mythi
que, religieux, historique, sociologique, politique, éthique..., c'est une sorte
de compendium de toute une société et de toute une culture. De tels textes
constituent en effet un condensé de tout l'acquis d'un peuple qui cristallise
autour d'un personnage historique marquant, toute la force de son nationa
lisme et de son idéologie.
On ne sait quand fut composée cette geste : pour les traditionnistes,
elle fut déclamée aux funérailles de Soundiata, comme c'en est encore la cou
tume lors des funérailles de notables. Pour les historiens, comme le regretté
Y. Person, ce texte a vraisemblablement pris sa forme actuelle vers la fin du
XVIe siècle, à une époque où dut se faire sentir la nécessité de ranimer les fe
rments d'unité du peuple mandingue. Toujours est-il que cette geste nous vient
d'une longue tradition.
Faisant revivre, à travers une profondeur historique de sept siècles, la
figure de ce héros, elle apparaît comme une entreprise de justifications emboît
ées : justification de l'histoire par le mythe et justification de la culture et
de la société mandingues actuelles par l'histoire ancienne. Ainsi porteuse de
tout le patrimoine du Mandé et symbole même de sa destinée grandiose, cette
geste ne pouvait qu'être traitée comme le fondement et le garant de toute l'exi
stence du Mandé ; aussi n'est-il pas étonnant que sa transmission soit strict
ement réglementée et sinon « sacralisée », du moins fortement institutionnalisée.
En effet, si tous les griots ordinaires chantent partout les célèbres hymnes
à l'Arc, à la Concorde, à la Paix..., s'ils racontent en toutes occasions les épi
sodes les plus populaires de l'histoire de Soundiata dont ils ne connaissent eux-
mêmes que la version publique, en revanche, les textes considérés comme « la CHRISTIANE SEYDOU 15
véritable histoire du Mandé » sont conservés et transmis de façon plus confi
dentielle et plus formalisée par les « griots des rois », traditionnistes attachés
de par leur généalogie, aux clans princiers, et qui cultivent, avec le bien-dire,
le vrai savoir. Ils se qualifient eux-mêmes de « sacs à paroles qui renferment
des secrets plusieurs fois séculaires » et, s'ils déclarent « ignorer le mensonge »,
ils affirment aussi que « toute science véritable doit être un secret » (Dj. Tamsir
Niane 1960 : 9-11) ; aussi ne livrent-ils au public que la part de savoir qu'ils
estiment devoir lui convenir. Quant à la « véritable histoire », ils en réservent
la récitation intégrale à ces séances restreintes et rituelles au cours desquelles
ils vérifient entre eux leurs connaissances, afin de les perpétuer dans leur forme
authentique, car « le monde est vieux, mais l'avenir sort du passé » (ibid.).
Le respect de la tradition est tel que toute erreur grave entraîne, croit-on, la
mort, dans l'année, du « maître de la parole » qui aurait failli.
Le pays mandingue compte un certain nombre de centres consacrés où
cette tradition est enseignée et perpétuée au sein de ces familles de « griots
des rois » qui en ont l'apanage. Au Mali, les centres les plus célèbres sont
Kéla et Krina, près de Kangaba.
Si les griots de Kéla s'estiment les dépositaires les plus authentiques de
l'histoire de Soundiata, ils n'en doivent pas moins parfaire leur apprentissage
par un « tour du Mandé », apprenant auprès de tous les grands griots les diver
ses versions de l'histoire des familles, pour finir par Krina où, disent-ils, ils
viennent « recevoir les bénédictions ».
Tant à Kéla qu'à Krina, la transmission de cette tradition orale est liée
à des rituels et associée à des cultes. Près de Kéla, à Kangaba, un sanctuaire
abrite reliques et autels ancestraux et, tous les sept ans, la réfection de la toiture
de ce sanctuaire donne lieu à un rituel rassemblant les griots les plus confirmés,
qui participent aux séances restreintes de récitation évoquées plus haut, mais
viennent aussi y rappeler l'origine du Mandé, réciter la généalogie de ses clans
et déclamer la geste de Soundiata : c'est aussi l'occasion, pour les jeunes griots
présents de passer une sorte d'examen de contrôle de leurs connaissances.
A Krina, où est célébré annuellement le culte de l'oiseau mythique qui
annonça la défaite de Soumangourou, a lieu, tous les soixante ans, la « fête
des prêtres » au cours de laquelle les griots déclament tous leurs récits.
Outre ces grandes cérémonies rituelles, les funérailles de notables sont
aussi l'occasion de réciter la version publique de l'histoire du Mandé : le griot,
appuyé sur son bâton d'initié, commence toujours par donner sa propre généal
ogie — qui authentifie son savoir et sa parole ; suit l'origine mythique du
Mandé et la généalogie des clans royaux ; et les femmes griotes entonnent,
pour chaque nom cité, la devise qui lui correspond. Enfin vient l'épisode choisi,
de la vie de Soundiata ou de ses successeurs.
L'accompagnement musical (balafon, cora, luth et tambour d'aisselle)
tient une très grande place, et les principaux airs attachés à chaque person
nage ou à chaque événement importants sont certes des points de repère, qui
rythment et structurent le récit, mais surtout, pour tous les Mandingues, des
symboles sonores d'une extrême puissance d'évocation, qui focalisent le sen
timent de leur identité et de leur unité.