Psychologie ethnologique et sociale. Psychologie religieuse - compte-rendu ; n°1 ; vol.20, pg 364-376

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L'année psychologique - Année 1913 - Volume 20 - Numéro 1 - Pages 364-376
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Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Ajouté le 01 janvier 1913
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6° Psychologie ethnologique et sociale. Psychologie religieuse
In: L'année psychologique. 1913 vol. 20. pp. 364-376.
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6° Psychologie ethnologique et sociale. Psychologie religieuse. In: L'année psychologique. 1913 vol. 20. pp. 364-376.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/psy_0003-5033_1913_num_20_1_4360364 ANALYSES BIBLIOGRAPHIQUES
parfois quelques mouvements des lèvres, quelques battements des
paupières, de vagues bruits du larynx, de petits hochements de
tête, des gestes du bras : ces apparences peuvent simuler, comme
il a semblé à Dufour, un vertige épileptique, d'autant que l'émotion
intervenant, la face est sujette à changer de couleur. En regard de
cette forme assez rare, il y a la dysphasie convulsive : dysphasie c/o-
nique et dysphasie tonique, aux manifestations souvent combinées,
mais parfois distinctes; dans un cas la parole est troublée par la
contraction répétée, rapide et saccadée des muscles et groupes
musculaires actuellement en jeu; dans l'autre elle est suspendue
par la contraction tétaniforme des appareils de respiration, phonat
ion et articulation; simultanément le sujet pince ou distend ses
lèvres, cligne des paupières, serre les dents, se congestionne la face,
comme dans un violent effort. Toujours se produisent des réactions
vaso-motrices : rougeur, salivation, sueur, etc., et le phénomène
s'exagère sous l'influence des émotions, principalement de la timi
dité. Meige signale l'exacte ressemblance de ces troubles avec ceux
que présentent les enfants atteints de la maladie de Little et les
pseudo-bulbaires.
De ce bégaiement spasmodique, il eut, quelques semaines plus
tard, l'occasion de présenter lui-même un cas, avec palilalie et
locutions d'habitude ponctuant le discours à tout instant, mais cette
fois encore sans écholalie. Dans le chant, la lecture à voix chu-
chotée, la parole solitaire, ces troubles disparaissent, ils subissent
l'influence des émotions : diminués par la colère, augmentés par la
timidité.
La constance de ces faits me semble autoriser ces quelques
remarques : 1° la palilalie n'est pas d'origine mentale comme les
stéréotypies; 2° elle est distincte de l'écholalie qui semble se
référer surtout à la perception; 3° elle paraît être spécifiquement
d'ordre moteur; c'est une manifestation spasmodique, en rapport
étroit avec les manifestations émotives qui souvent l'accompagnent,
la favorisent et qui sont favorisées par le même ensemble de condi
tions anatomiques et fonctionnelles. Enfin elle présente une grande
ressemblance d'une part avec les redoublements syllabiques, dont le
bégaiement offre un spectacle pathologique, de l'autre avec la
persévération, qui, dans certains cas du moins, paraît tenir à la
décontraction lente et difficile de l'adaptation psychique.
H. Wallon.
6° Psychologie ethnologique et sociale.
Psychologie religieuse.
GUIDO VILLA. — La Psicologia e le scienze sociali (La psychol
ogie et les sciences sociales). — Psiche, II, 2, 1913, p. 73-82.
Conformément aux vues de Mac Dougall, l'auteur pense que la
psychologie collective doit fournir ses principes généraux à la
science des phénomènes sociaux, en déterminant quels sont les PSYCHOLOGIE ETHNOLOGIQUE 365
instincts, les impulsions et les émotions qui constituent le substrat
psychologique permanent de la vie collective envisagée aussi bien
du point de vue dynamique que du point de vue statique.
Et, sous cet aspect, la psychologie économique, grâce à la simp
licité particulière des sentiments et impulsions qui la régissent,
constituerait un des domaines où l'observation et l'analyse
peuvent se donner libre jeu avec le plus de sécurité et de préci
sion; elle peut examiner des phénomènes simples et isolés comme
la psychologie individuelle s'adressant à des processus élémentaires
de perception; elle jouerait en psychologie sociale le rôle fonda
mental de la psychophysique en individuelle.
Et, comme exemple de ce que peut être cette psychologie écono
mique vraiment scientifique, l'auteur cite l'ouvrage du professeur
de statistique de l'Université de Pavie, Francesco Coletti, sur l'émi
gration italienne.
Le facteur psychologique dans la détermination des courants
d'émigration paraît en effet à ce statisticien, non pas un élément
secondaire, mais un des éléments essentiels.
Il n'est pas besoin de dire que ce facteur psychologique (le besoin
et sa non-satisfaction) sera considéré par les sociologues comme
relevant de la mentalité sociale, et par conséquent de la pure socio
logie.
Peu importe, disons-le une fois de plus, ces questions en somme
bien arbitraires d'étiquettes ; les études consciencieuses doivent tou
jours être bien accueillies, et les faits bien établis, qu'ils le soient
par des sociologues ou des psychologues, sont toujours précieux
pour la science. H. P.
G. P. ZELIONY. — üeber die zukünftige Soziopsychologie (Sur la
socio-psychologie future). — Archiv für Rassen und Gesellschafts
biologie, 1912, 4.
L'auteur critique très justement la notion de « conscience
sociale » : La conscience n'est pas une qui peut intervenir
dans la science, car on ne peut jamais connaître que la sienne
propre; s'il en est ainsi pour la conscience individuelle, à plus forte
raison doit-il en être de même pour ce qu'on appelle la conscience
sociale.
Allant plus loin, Fauteur dénie même à la sociologie la spécificité
du « phénomène social ». Quand un homme plonge un couteau
dans la poitrine d'un autre, il y a là un phénomène perceptible,
mais le crime qu'il a commis n'est pas un phénomène.
La Sociologie, pour rentrer dans le groupe des sciences de la
nature, doit être physiologique. De même que pour les animaux
(abeilles, fourmis, etc.), il y aura une socio-physiologie des hommes
étudiant les rapports réciproques des hommes entre eux.
Il y a là un jeu de réactions que le socio-physiologiste envisagera
comme des réflexes, dont le psychologue envisage les concomitants
psychiques. 366 ANALYSES BIBLIOGRAPHIQUES
M. Zeliony rapproche sa conception de celle de Waxweiler et de
l'Institut de Sociologie d'Ernest Solvay, faisant aussi de^a socio
logie la science des phénomènes réactionnels dus aux excitations
mutuelles des individus de même espèce sans distinction de sexe.
La différence, c'est que ceux-ci envisagent les processus psychiques
qui seraient impliqués par ces phénomènes réactionnels.
En somme, dans l'école de Pawlow, parallèlement aux concep
tions de Bechterew, se développe une philosophie générale à partir
de la notion du réflexe conditionnel, d'abord appelé réflexe psy
chique. Toute la psychologie et maintenant toute la sociologie se
construiraient sur cette base.
C'est là de la philosophie, ce n'est pas de la science. Quand
M. Zeliony proteste contre la notion, toute métaphysique, d'une
conscience sociale, on ne peut que l'approuver, mais je ne le suis
plus quand il nie le phénomène social. En effet nous savons que les
sciences ne diffèrent pas par leur objet comme il semble Je croire,
mais par notre point de vue et nos méthodes ; le fait de plonger un
couteau dans la poitrine d'un homme peut être étudié au point de
vue physique ou chimique, aussi bien qu'au point de vue physio
logique, psychologique et sociologique.
La psychologie se constitue parfaitement sans faire appel à la
notion de conscience, la sociologie doit en faire de même. Mais le
fait que ce n'est plus la méthode physiologique qui est utilisée par le
psychologue, ni la méthode psychologique, par le sociologue, suffit
pour justifier une distinction de disciplines. Et il n'y a pas à notre
avis d'opposition réelle entre le sociologue qui prétend étudier les
« phénomènes sociaux » et celui qui se borne à l'examen des réac
tions mutuelles des hommes, car ce sont ces réactions mutuelles
qui constituent les phénomènes sociaux.
On se perd en discussions vaines sur ces questions d'étiquettes et
de classifications scientifiques. Mieux vaut faire progresser la
science par l'étude de nombreux faits, que ceux-ci soient considérés
comme spécifiquement sociaux et même comme relevant d'une
conscience sociale, ou qu'ils soient envisagés comme des interré
actions psychiques ou même comme des jeux de réflexes. Ce sont
des mots différents, mais on peut passer des uns aux autres.
H. P.
A. LAMBREGHT. — La notion de « Völkerpsychologie » d'après
Lazarus et Steinthal et d'après Wundt. — Ann. I. S. P., II, 1914,
p. 67-164.
L'auteur montre que le terme de « » est
ambigu; Steinthal et Lazarus placent à la base de cette discipline
là notion du « Volksgeist » dont il faut étudier les lois générales,
en même temps qu'on doit déterminer les différences qui carac
térisent les peuples.
Pour Wundt, le terme de psychologie des peuples n'est qu'une PSYCHOLOGIE ETHNOLOGIQUE 367
dénomination générique, pour des recherches diverses de linguis
tique psychologique, de mythologie psychologique, d'histoire psy
chologique des religions et des mœurs.
Sous ces formes disparates, Wundt trouve un objet commun, le
devenir collectif, devenir des créations du « Volk ».
Le but de Wundt est en réalité d'élargir le domaine de l'inves
tigation psychologique en procédant à des recherches qui permett
ent la découverte de lois concernant des mécanismes mentaux que
l'étude des individus ne laisserait pas saisir. P.
MAURICE HALBWACHS. — La théorie de l'homme moyen. Essai sur
Quételet et la statistique morale. — In-16 de 180 pages, 1913, Paris,
F. Alcan.
M. Halbwachs a envisagé en sociologue une des conceptions fon
damentales de Quételet sur qui les études se multiplient à l'heure
actuelle; il traite dans ce petit volume de la théorie de l'homme
moyen physique et moral, exposant et critiquant successivement
les bases de la théorie de l'homme moyen physique, c'est-à-dire
l'application du calcul des probabilités; le développement de cette
théorie, qui s'applique à la natalité et à la mortalité; et enfin la
théorie de l'homme moyen moral.
En ce qui concerne la théorie des probabilités appliquée à la
« loi des erreurs », à la répartition binomiale, l'auteur juge qu'au
lieu de faire intervenir le hasard, on peut supposer des lois biolo
giques régissant le groupement autour d'une moyenne, le hasard
étant synonyme de désordre; mais, à cette objection, on peut
en faire une autre, c'est que, bien souvent, le hasard représente
simplement une ignorance des lois, et que sa régularité même
s'oppose à la notion de désordre ; mais c'est là un domaine où l'on
n'arrive jamais à s'entendre, les polémiques récentes de MM. Le
Dantec et Borel en sont un exemple de plus.
A ce point sociologue est M. Halbwachs qu'il fait intervenir la
société jusque dans la répartition régulière des erreurs d'obser
vation, qui n'exprimerait « que l'exercice par la société, sur tous
ses membres, d'un contrôle d'une espèce particulière : l'éducation
des sens serait l'œuvre de la société et se trouverait conforme à ses
fins ». J'avoue que je trouve difficilement justifiable cette idée hardie,
appuyée d'ailleurs de considérations biologiques ingénieuses et
intéressantes.
Plus légitime paraît être à coup sûr la revendication d'une
influence sociale sur les phénomènes de natalité et de mortalité.
Mais, en ce qui concerne l'homme moyen moral, — dont il
montre la différence avec le « type normal » de M. Durkheim, bien
que Quételet ait considéré le moyen comme un idéal de per
fection, idée téléologique prêtant singulièrement le flanc à la cri
tique — doit-on accepter toutes les critiques de M. Halbwachs,
c'est ce qui ne me semble pas.
Qu'on reproche à Quételet d'être trop individualiste, soit, seu- ANALYSES BIBLIOGRAPHIQUES 368
lement peut-on dire que l'homme qui se marie ou qui commet un
crime n'est pas étudiable en lui-même mais uniquement par rap
port aux groupes sociaux que ces actes impliquent?
«. Se marier, ou commettre un crime, ce n'est pas seulement, dit
l'auteur, éprouver à un degré plus fort une tendance qu'on res
sentait déjà quand on était célibataire ou innocent, mais c'est
prendre conscience d'appartenir ou d'être sur le point d'appartenir
nettement à un groupe en dehors duquel on se trouvait non moins jusqu'alors, et c'est participer de façon soudaine à tout
un ensemble nouveau de sentiments et d'idées sociales. »
Mais, cette prise de conscience d'un changement de groupe, c'est
un problème essentiellement psychologique, et qui n'est pas résolu;
les sociologues, encore très théoriciens, ont l'affirmation un peu
prompte. Sur quels faits peut-on se baser pour déclarer qu'il y a là
quelque chose de nécessaire et d'universel; je crois que les études
font singulièrement défaut.
Et, même si la conscience de sentiments, d'idées sociales nouv
elles, ne fait jamais défaut, en tout cas, par l'examen de l'individu
seul ne peut-on saisir ces faits qui, s'ils sont d'origine sociale, n'en
sont pas moins de nature psychologique? Que la tendance au crime
ne puisse être isolée chez les individus du jugement social qui trace
une démarcation profonde entre l'intention et l'acte, cela empêche-
t-il que la combinaison de l'influence sociale et de la tendance
spontanée de sens inverse constituent une résultante individuelle?
] Un organisme ne se peut comprendre isolé de son milieu, et, quand
le milieu implique un groupement social, c'est-à-dire des interac
tions d'organismes semblables, à_çôté de l'influence de nombreux
facteurs physiques, il est certain que la considération de la société
est nécessaire. Mais on peut trouver dans l'organisme, dans l'indi
vidu, l'empreinte des influences qu'il a subies, et, si nous sommes
capables de l'analyser de façon suffisamment complète, nous pou
vons comprendre, à l'envisager seul, son état actuel et même son
passé.
A vrai dire, notre capacité d'analyse n'est pas suffisante, et cela
légitime la sociologie se constituant au-dessus de la psychologie,
comme la psychologie au-dessus de la physiologie, la physiologie
au-dessus de la chimie, la chimie de la physique. Mais
ces irréductibilités ne tiennent pas à des différences de nature,
elles tiennent à des insuffisances de notre science actuelle. Le
social s'intégrant dans l'individu, la conception individualiste de
Quételet n'est point fausse en elle-même, mais évidemment elle est
inappliquable telle quelle, et je reconnais volontiers que lea socio
logues apportent une aide précieuse aux psychologues dans la con
naissance de 1'« homme moral ». II. P.
JOHN E. BOODIN. — Individual and social Minds (L'esprit individuel
et Vesprit social). — J. of Ph., X, 7, 1913; p. 169-180.
Les esprits individuels sont des entités, produits de la pensée PSYCHOLOGIE ETHNOLOGIQUE 369
conceptuelle qui rompt la continuité du réel. L'esprit n'est pas isolé,
confiné dans le cerveau et le crâne ; chacun vit dans des « situations
sociales » plus ou moins complexes, [est un moi organico-social].
Dans le groupe, meneurs et menés ont même conscience collective.
L'unité psycho-sociale, l'identité de l'âme collective, sont manif
estes; on peut même parler d'immortalité de la pensée commune.
G.-L. Duprat.
RICHARD THURNWALD. — Ethno-psychologische Studien an Süd
seevölkern auf dem Bismarck-Archipel und den Salomo-Inseln
(Études ethno-psychologiques sur les peuples de la mer du Sud à Var-
chipel Bismarck et aux îles Salomon). — Beihefte zur Z. für a. Ps.,
6, 4913. Leipzig. A. Barth. Prix : 9 mk.
Les documents psychologiques précis sont rares en ce qui con
cerne l'ethnologie des peuplades inférieures. Aussi accueillera-t-on
avec plaisir les études de M. R. Thurnwald, bien qu'elles soient
encore très peu complètes.
Cependant, si les sens sont tout à fait négligés — et c'est sur
eux qu'on a recueilli jusqu'ici le plus de données — il y a des
recherches particulièrement intéressantes sur les phénomènes asso
ciatifs (mettant en évidence des temps longs d'association, et des
liens de nature inférieure, comme on pouvait s'y attendre), et des
données, malheureusement très insuffisantes, sur les processus
intellectuels supérieurs.
A côté de documents d'intérêt surtout sociologique, la partie
principale de l'étude concerne la plastique, l'appréciation des figu
rations graphiques, et le dessin, dont un grand nombre d'illustra
tions donnent une idée très nette, et réellement précieuse. Mais on
ne trouve rien sur la mémoire, rien de net sur l'attention, etc.
Les lacunes sont énormes, et les études précises restent peu nomb
reuses, en sorte qu'il n'est guère possible d'en dégager des résultats
généraux.
On ne doit pas oublier que, pour recueillir des documents syst
ématiques et nombreux il faudrait, avec une connaissance préalable
de la langue des indigènes, plusieurs années de travail, et bien
peu d'explorateurs peuvent accomplir cette tâche. D'autre part les
Européens qui sont sur place n'ont pas la préparation technique
nécessaire pour l'expérimentation psychologique.
H. P.
J. G. FRAZER. — The Belief in Immortality. — T. I, Mac Millan
and Co, Londres, 1913, XXI, 495, 10 ch.
Nous rendrons compte de l'ouvrage complet. Le présent volume
étudie les croyances des aborigènes d'Australie, de Nouvelle-Guinée
et de Mélanésie. H. D.
l'année psychologiqub. xx. 24 370 ANALYSES BIBLIOGRAPHIQUES
LEUBÀ. — La Psychologie des phénomènes religieux (Trad, de
l'anglais par Louis Cons). — Paris, Alcan, 1914, in-8, IV, 441,
7 fr. 50.
Nous croyons devoir consacrer à ce livre important une analyse
détaillée. Voici les principaux points qu'il convient de relever.
I. La Nature de la Religion.
1° Rien ne ressemble moins à une abstraction que la vie rel
igieuse; elle comprend l'homme tout entier. La religion « est une
manifestation du vouloir vivre et du vouloir croître, dans lequel le
sentiment et l'intelligence sont présents et accomplissent la fonc
tion qui les caractérise en tout lieu et en tout temps. Le sentiment
et l'intelligence n'ont pas d'autre place en religion que celle qui
leur appartient dans l'économie générale de l'existence animale
et humaine » (49). Ainsi la religion est une espèce particulière
d'activité, un mode ou type de conduite, et non pas une émotion
ou une croyance particulière.
Ainsi l'intellectualisme a tort. Alors que la conscience philoso
phique ne cherche qu'à connaître, la conscience religieuse cherche
l'être. La religion postule, alors que la philosophie cherche; « en
religion, God is felt and used ». Le propre de la religion c'est
d'établir des relations dynamiques avec des pouvoirs supérieurs. La
part de vérité que contient l'intellectualisme, c'est que pour entrer
en relation avec le pouvoir divin, il faut le penser; mais on ne
saurait identifier cette base philosophique avec la religion : c'est
ainsi qu'on peut passer en un clin d'oeil d'une attitude à l'autre;
elles sont inextricablement liées chez certaines personnes.
De même les sentiments ne sont pas l'essence de la religion. Un
des meilleurs résultats de la psychologie c'est d'avoir établi que
l'unité de conscience n'est, ni le sentiment, ni la pensée, mais bien
leur synthèse, leur coopération vers une fin. De plus il n'y a pas de
sentiment qui soit réellement caractéristique de la religion. Les
sentiments qui interviennent dans la religion interviennent aussi
bien dans la vie séculière. « Si, en fait, nous n'avons pas d'hésita
tion à distinguer entre le sentiment de dépendance selon qu'il
s'exerce à l'égard du monde de la finance, d'un père, de Jehovah,
d'une maîtresse ou de l'absolu, cela ne tient pas à ce qu'il y a, dans
chaque cas, des différences qualitatives de sentiment, mais à ce
que les objets se distinguent clairement » (39). Ainsi il n'y a pas de
sentiment humain qui ne puisse apparaître dans la religion, ni qui
soit distinctif de la vie religieuse. Ce qui permet la différenciation,
ce n'est pas l'expérience affective elle-même, mais l'idée ou groupe
d'idées qui constitue son objet.
2° Mais il n'y a rien non plus de spécifique dans les besoins
humains, dans les impulsions qui aboutissent à la religion. « Le
vouloir vivre se manifeste sous forme de religion lorsque l'homme
fait appel à une catégorie de forces qu'on peut caractériser en gros PSYCHOLOGIE ETHNOLOGIQUE 371
comme psychiques, suprahumaines » (6). Ce qui distingue la reli
gion de la vie ordinaire, ce n'est pas les besoins qu'elle satisfait,
mais la méthode qu'elle emploie pour les satisfaire; c'est la foi en
une certaine espèce de pouvoirs qu'elle fait intervenir. Il y a en
somme _3Jypes de conduite : 1° le type mécanique qui consiste à
établir des relations quantitatives entre les phénomènes : c'est la
source de la connaissance scientifique; 2° le type coercitif; con
trainte exercée au moyen d'un pouvoir mystérieux sur les choses
et sur les dieux; c'est la magie; 3° le type anthropopathique qui
renferme les relations ordinaires des hommes avec leurs semblables
et avec les animaux aussi bien qu'avec les esprits suprahumains et
les dieux. « La religion est ce domaine de l'expérience humaine où
l'homme se sent en rapport anthropopathique avec des pouvoirs de
nature psychique, ordinairement des pouvoirs personnels » (70).
3° La raison d'être de la religion, ce n'est pas la vérité objective
de ses conceptions, c'est sa valeur biologique. Cette valeur se
mesure par l'efficacité de la religion. Quand même les dieux
n'auraient qu'une existence subjective, quand il n'y aurait
en religion aucune intervention d'êtres divins, il n'en serait pas
moins facile d'expliquer l'origine et la persistance de la religion,
ainsi que la haute valeur qu'on y attache. Elle apporte en effet à
l'adorateur : 1° des avantages qu'il attend; beaucoup de rites, par
coïncidence, semblent produire leur effet; les idées religieuses
agissent par suggestion sur le corps et sur l'esprit des fidèles; 2° des
avantages qu'il ne cherche ni n'attend. Les idées d'esprit, d'ancêtres,
de dieux ont une valeur dynamique; elles excitent les sentiments
et l'intelligence. Les dieux incorporent les idéaux de la commun
auté.
4° II ne suit nullement de cette conception de la religion qu'elle
soit un grossier utilitarisme. Elle satisfait les désirs les plus élevés
aussi bien que les plus bas. Maintenant et perfectionnant la vie, elle
va de la préservation et de l'accroissement de la communauté à
l'affirmation de la personnalité. Dans sa phase communiste aussi
bien que dans sa phase individualiste, elle implique l'égoïsme et
l'altruisme. Elle fait appel aux états de conscience, aux procédés
les plus efficaces pour maintenir et réaliser ses fins idéales : la
méditation, la foi, l'extase, la suggestibilité.
5° La religion apparaît toujours compliquée d'apports étrangers;
ce fait tend à voiler sa nature réelle et aussi à lui faire attribuer
certains résultats qui ne lui appartiennent pas : par exemple asso
ciation de la magie et de la religion ; de l'art et de la religion.
II. L'Origine de la Magie et de la Religion.
La Magie et la Religion supposent l'intelligence, la présence
d' « idées libres ». Les habitudes des animaux s'établissent sous
l'autorité de résultats immédiats; ils apprennent par la méthode des
essais et des erreurs et sous cette condition que la réussite suit de
près leur mouvement ; si la porte ne s'ouvrait que quelques minutes ANALYSES BIBLIOGRAPHIQUES 372
après que le chat ou le chien, enfermé dans la cage, a touché le
verrou, il n'apprendrait pas à s'échapper. L'animal dépend de
l'expérience actuelle. Au contraire l'homme est capable de s'affran
chir du temps et de réussir des expériences qui sont, en fait,
séparées par un intervalle ou qui impliquent des relations autres
que la contiguïté. De même l'animal ne réagit pas à l'idée d'objets
non perçus, comme s'ils étaient présents. Cette double lacune lui
interdit l'hypothèse de pouvoirs invisibles. Ces pouvoirs que
l'homme suppose et avec lesquels il entre en rapport, se présentent
sous deux formes distinctes et indépendantes : la magie et la rel
igion. Il fait étudier les êtres dont elles affirment l'existence et les
pratiques par lesquelles elles les abordent.
1. S'appuyant sur les analyses de Marett, de King, de Codring-
ton, etc., Leuba suppose, avant l'animisme, une période de préani
misme. La croyance à des pouvoirs impersonnels n'est ni une
dérivation de l'animisme, ni son origine. L'observation des enfants
confirme les renseignements ethnographiques. L'enfant, avant sa
troisième année, n'a guère l'idée d'un pouvoir personnel. « Quelque
chose » est une notion plus simple que la notion d'un animal ou
d'un être humain.
2. L'idée d'êtres personnels invisibles a une origine multiple. Le
tort de Tylor, de Spencer, de Max Müller, etc., est d'avoir cru à une
origine unique de cette idée. Elle vient des rêves, transes et phéno
mènes analogues (l'auteur défend contre Durkheim l'importance
du rêve); de la personnification de phénomènes naturels; du pro
blème de la création; de faits de conscience (devoir, transformat
ion de la personnalité, conversion), des besoins affectifs et
moraux.
Ces différentes sources peuvent avoir opéré simultanément ou
successivement; on ne saurait en préciser l'ordre; il a dû y avoir
interaction entre les dieux de différente origine; ceci du reste est
du domaine de l'anthropologie et de l'histoire. Les grands dieux
semblent venir du problème de la création.
3° C'est seulement lorsque ces êtres invisibles deviennent des
facteurs importants dans la lutte pour la vie qu'ils acquièrent la
signification de dieux réels. Quelques-uns de ces êtres pénètrent de
plus en plus dans la vie de la communauté. Les choses essentielles
et quïl est difficile de se procurer, sont celles dont on attribue le
pouvoir aux dieux. Un dieu est un être spirituel, c'est-à-dire qu'on
peut influencer par des moyens psychiques, personnels, de pouvoir
surhumain et dont le pouvoir surhumain fait partie de son essence,
invisible, accessible. Au cours de l'histoire des religions, cette
personnification des dieux se défait progressivement. Les émotions,
comme les idées, évoluent; c'est ce que montre bien, par exemple,
l'étude de la peur dans la vie religieuse.
Les pratiques magiques et religieuses se constituent de la manière
suivante :
1° La magie est un système de pratiques destinées à assurer un
gain défini par une action coercitive. Les principes de la magie