Résumé du cours Pol 1201 2

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• Publié par: Idwa
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• Langue: Français

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Pol 1201 – 50 / Pensée politique classique

Principales thèses de la

République

de Platon

1. Ce n’est pas vrai qu’il n’y a pas de justice en soi, qu’elle n’est qu’une convention humaine. On

peut connaître la vraie justice, la justice naturelle, c’est-à-dire, pour Platon, l’idée pure de la justice,

qui est intelligible même si on n’a jamais observée la justice pure dans le monde visible.

2. C’est la raison qui peut connaître la justice. Pour la connaître il faut toutefois la désirer. La raison

est un outil de connaissance, mais elle est aussi désir de vérité.

3. La justice est l’unité harmonieuse des parties de la Cité (nous dirions des classes sociales) et des

parties de l’âme sous la direction de la raison qui elle-même vise le bien commun. Pour l’essentiel, il

y a trois parties de l’âme et de la Cité : la partie rationnelle (les philosophes, qui dans la Cité juste

font les lois), l’ardeur (les gardiens auxiliaires des philosophes, c’est-à-dire les défenseurs des lois),

les passions sensibles (l’ensemble du peuple).

4. Il est difficile mais peut-être pas impossible de réaliser la justice. Cela suppose que plusieurs

conditions soient remplies. Il faut notamment que la Cité comporte les vertus de modération (chez

tous et spécialement chez le peuple qui doit accepter d’être dirigé), de courage (pour suivre les lois)

et de sagesse (qui suppose la connaissance éclairée chez les dirigeants). La condition essentielle est

d’avoir des dirigeants justes qui donnent à la Cité des lois justes. Pour cela, il faut que l’éducation

développe en eux le désir et la capacité de connaître et de réaliser la justice, sans laisser les passions

inférieures prendre le dessus.

5. Tous les régimes observables s’éloignent plus ou moins de la vraie justice. Ils ne sont pas dominés

par la raison mais par des opinions, c’est-à-dire par des représentations approximatives qui sont

l’expression de désirs pour des réalités autres que la vérité, le bien et le juste. Sont surtout désirés

l’honneur et plus encore l’argent, mis au service des passions sensibles.

6. La démocratie est le régime où règne l’opinion du peuple, que des démagogues tournent sans cesse

vers la passion de l’argent et toutes les passions sensibles. La liberté démocratique consiste donc

surtout à libérer les passions – y compris les passions néfastes – du contrôle de la raison. L’égalité

démocratique consiste à tout égaliser, y compris ce qui, en soi, n’a pas la même valeur. Par sa nature,

la démocratie est l’avant-dernière étape dans l’éloignement de la vraie justice. La dernière étape, le

pire de tous les régimes, est la tyrannie, où tous sont soumis aux passions déréglées d’un seul.

7. Il est absurde de penser que l’injustice rend heureux. L’injustice brise l’harmonie de l’âme et de la

Cité. Elle est une sorte de guerre intérieure, un désordre qui fait grandir le ressentiment, la haine et le

désir de vengeance. La justice a l’effet inverse. Elle est la source et la condition du vrai bonheur.

Pol 1201 – 50 / Pensée politique classique

Principales thèses des

Politiques

d’Aristote

1. La finalité de la vie est l’excellence et le bonheur qui lui est associé. Mais l’homme est un animal

politique, c’est-à-dire un être qui a besoin d’une communauté non seulement pour vivre mais aussi

pour bien vivre. La Cité est la meilleure communauté politique parce qu’elle permet l’équilibre du

commandement et de l’obéissance. Reste à découvrir quel est le meilleur Régime pour une Cité.

2. La spécificité de la Cité implique la spécificité du pouvoir politique. On ne doit pas le confondre

avec le pouvoir parental ou le pouvoir magistral : le pouvoir politique s’exerce sur des hommes libres

qui consentent à être dirigés. Cela signifie aussi qu’il s’exerce dans un contexte où s’opposent des

opinions et des intérêts divers. Vouloir trop d’unité pour la Cité est une erreur, car cela ramènerait les

relations politiques à des relations familiales ou à des relations maîtres-esclaves.

3. La question de la justice et du meilleur régime est complexe. On peut viser à définir et à réaliser

quatre objectifs : le meilleur régime en soi ; le meilleur régime dans un contexte donné ; la meilleure

forme de chacun des six genres de régimes (droits : monarchie, aristocratie, régime constitutionnel ;

déviés : démocratie, oligarchie, tyrannie) ; le meilleur régime accessible à la plupart des Cités.

4. En soi, le meilleur régime serait le gouvernement des meilleurs, l’aristocratie. On ne doit toutefois

pas le concevoir à la manière de Platon, comme l’application d’une théorie accessible seulement aux

philosophes. Car gouverner exige de s’ajuster à des circonstances toujours changeantes. La théorie

peut éclairer le législateur et l’homme d’État. Elle ne peut pas remplacer la vertu de prudence.

5. Mais l’opposition du peuple et de l’élite constitue généralement l’enjeu politique central. Chacune

de ces parties de la Cité a sa conception de la justice : le peuple estime que les citoyens étant égaux

en liberté, ils devraient l’être partout ; l’élite estime que les hommes étant inégaux en richesse, par la

naissance ou en vertu, ils devraient être inégaux en tout. Pour le philosophe, ces opinions ne sont pas

fausses, mais chacune n’est que partiellement vraie. La vérité complète doit intégrer les divers points

de vue. Le meilleur régime pour la majorité des cités serait donc le régime constitutionnel (régime

mixte), où les intérêts et les opinions de chacune des grandes parties de la Cité jouent un rôle.

6. Un genre de régime (démocratie, oligarchie, etc.) peut lui-même prendre des formes diverses selon

la nature et les relations de ses divers éléments : gouvernants et gouvernés, magistratures, lois.

7. Les causes des changements de régime sont variées. La principale est le sentiment d’injustice qui

amène une partie de la Cité à se révolter. La force et la ruse peuvent alors prolonger l’ordre établi.

Mais les dirigeants prudents assurent plutôt la stabilité politique en compensant les faiblesses d’un

régime par des lois appropriées, qui tiennent compte des diverses forces et opinions en présence.

Pol 1201 – 50 / Pensée politique classique

Rome et la pensée politique

1. Rome débute comme tant d’autres Cités-États de l’Antiquité. Mais cette Cité donnera naissance à

un empire immense dont la formation et la chute constituent un des pivots de l’histoire occidentale.

L’intérêt de Rome pour la pensée politique vient autant du caractère exemplaire de sa vie civique que

de la volonté de comprendre les causes, les conséquences et la signification de son destin inédit.

2. La pensée politique romaine témoigne souvent d’un changement des critères utilisés pour juger de

la valeur d’un régime. Le critère de justice ne disparaît pas, mais son importance recule au profit de

critères réalistes ou pragmatiques comme la puissance extérieure et la durée. La science politique

tend donc à devenir une connaissance de ce qui contribue ou de ce qui nuit à ces deux objectifs.

3. Première cause de puissance et de durée, selon les analystes de l’expérience romaine : l’équilibre

institutionnel et social que procure un régime mixte bien organisé. La division républicaine des

pouvoirs crée des tensions qui gardent toutes les forces sociales en éveil et permet la mobilisation

générale de ces forces diverses si nécessaire (contre les ennemis extérieurs).

Voir Polybe et Cicéron.

4. Deuxième cause de puissance et de durée, selon la pensée romaine : la vitalité d’une tradition et

d’une religion qui amènent les citoyens à s’identifier à l’intérêt et à la gloire de la patrie. Ces moeurs

civiques enracinées dans la tradition nourrissent ce que les Romains appelaient l’

auctoritas

, c’est-à-

dire le principe moral qui assure la légitimité des institutions.

Voir Polybe et Cicéron.

5. Mais la morale civique peut se corrompre si la tradition perd son prestige. Le problème s’est posé

à Rome après l’avènement de l’Empire. Des idées philosophiques ou religieuses très diverses tendent

alors à combler le vide laissé par la perte d’influence du civisme républicain et de l’ancienne

religion. Le stoïcisme joue notamment un rôle important, de même, plus tard, que le christianisme.

6. L’empire romain unifie le monde antique. Il constitue donc une sorte de première mondialisation

qui prépare les esprits à l’idée de l’unité fondamentale de l’humanité. Le stoïcisme pose déjà des

jalons essentiels à cet égard, et contribue ainsi à inspirer certains aspects de la notion moderne de

droit naturel. (« Le monde est comme une cité », écrit Marc-Aurèle) Le christianisme renforcera

cette tendance et lui donnera un nouveau souffle. On peut toutefois se demander si ce

cosmopolitisme

n’entre pas en conflit avec le patriotisme sur lequel se fondaient jusqu’alors les vertus du citoyen.

7. L’originalité politique et intellectuelle de Rome est réelle, mais ne doit pas être exagérée. Par

l’intégration des idées grecques puis des idées chrétiennes, le monde romain a doublement dépassé

sa culture d’origine. C’est par lui que se fera la transmission de ce double héritage à l’Occident. Il

offre ainsi l’exemple d’un modèle culturel qui s’est détaché d’une assise étroitement ancestrale.

Pol 1201 – 50 / Pensée politique classique

Augustin et les effets politiques du christianisme

1. Parmi l’ensemble des penseurs qui ont contribué à définir les bases du christianisme, Augustin se

distingue notamment par la primauté qu’il donne à la vie intérieure (voir les

Confessions

) et par sa

conception d’une communauté spirituelle distinguée des communautés politiques. Par ces deux

thèmes, il fut un des principaux participants au dialogue, fait de continuité et de rupture critique,

entre la pensée chrétienne et l’héritage moral et intellectuel du monde grec et romain.

2. Le premier précepte du christianisme est d’aimer Dieu, conçu comme Dieu unique et créateur du

monde. Créés à l’image de Dieu, l’homme et la femme doivent éviter de donner leur amour ultime

aux réalités du monde. Augustin critique en particulier toute élévation de faits politiques au rang

d’absolu, aussi bien sous la forme d’un idéal civique et patriotique que sous la forme de la puissance

impériale. Même s’il s’appuie sur la philosophie de Platon pour penser la transcendance de Dieu, il

critique aussi l’orgueil des philosophes, qui lui paraissent exagérer la puissance de la raison humaine

et qui se sont cru supérieurs aux autres hommes sous prétexte qu’ils seraient plus rationnels.

3. Le deuxième précepte du christianisme est d’aimer son prochain comme soi-même. Cela signifie

que tous les êtres humains sont dignes d’être aimés et qu’ils constituent une communauté spirituelle

plus importante que tout ce qui les divise (statut social ou intellectuel, différences nationales, etc.)

Augustin a joué un rôle majeur dans la définition de cette communauté sous le nom de

Cité de Dieu

.

4. Un des effets politiques majeurs du christianisme fut le rassemblement des croyants dans une

organisation structurée, l’Église. Face à l’Empire romain, l’Église a d’abord été vue et s’est présentée

comme un pouvoir spirituel distinct. Les choses se compliquent lorsque l’Empire devient chrétien.

Avait-on encore besoin de distinguer les pouvoirs politique et spirituel ? Oui, répond Augustin, car

les Cités terrestres sont mortelles. Même s’il est chrétien, l’Empire romain sera détruit. L’Église ne

doit donc pas lier son sort au sien. Cette idée que l’Église n’a de lien intrinsèque avec aucun régime

et aucune entité politiques facilitera l’entreprise de conversion des conquérants germaniques.

5. La distinction de la Cité de Dieu et des Cités terrestres laissait toutefois des problèmes de taille au

monde chrétien. L’Église est-elle déjà la Cité de Dieu, ou est-elle plutôt un moyen pour faire advenir

cette Cité spirituelle par l’enseignement des préceptes de l’Évangile ? Mais l’État devenu chrétien

n’est-il pas lui aussi un moyen pour faire advenir la Cité de Dieu ? Et quel sera alors le statut de

l’Église : sera-t-elle dans l’État, à côté de l’État, au-dessus de l’État, plus universelle que l’État ? De

manière générale, l’Occident ne cessera jamais plus de se poser la question des rapports souhaitables

entre un pouvoir spirituel et le politique. Au Moyen-âge, l’

augustinisme politique

répond à la

question en affirmant la supériorité de l’Église, amorce et annonce de la Cité de Dieu, sur l’État.

Pol 1201 – 50 / Pensée politique classique

Quelques aspects de la pensée politique médiévale

1. Le moyen-âge, en Europe, est marqué par le fractionnement de l’autorité politique, par de fortes

divisions entre groupes sociaux et par le long déclin des villes, base de la vie politique de l’antiquité.

La féodalité ne donne pas lieu à une véritable théorie politique. Fondée sur la force, elle s’impose

comme un fait. Elle est parfois sublimée par la littérature, par exemple dans l’idéal de la chevalerie.

Mais la théorie politique s’élabore en contraste avec cette réalité divisée, en s’appuyant sur l’idée

d’unité spirituelle incarnée par l’Église ou sur l’idée d’État léguée par l’empire romain.

2. Le statut des penseurs politiques renforce ce contraste, puisqu’ils sont presque tous des clercs ou

des érudits formés par la pensée classique. On trouve peu de voix comme celle de Christine de Pisan,

auteure de la

Cité des dames

, qui élèvent à la dignité de la théorie d’autres aspects de la réalité

sociale. S’inspirant de l’antiquité, les intellectuels critiquent d’ailleurs souvent le grand rôle des

femmes dans le monde médiéval. À cet égard, la Renaissance sera plutôt un recul qu’un progrès.

3. L’enjeu majeur de la pensée politique restera la question des rapports de l’Église et de l’État. Cet

enjeu soulève la question philosophique ultime du statut de la

nature

, conçue comme étant créée par

Dieu, par rapport à Dieu lui-même. Et donc du degré d’autonomie de la nature humaine – et de la

raison capable de la comprendre et de l’éclairer – par rapport à la Révélation et à la grâce divines.

4. Un courant théorique appelé parfois

augustinisme politique

insiste alors sur la primauté de l’Église

sur l’État. Il tend aussi à douter de la valeur d’une recherche purement humaine du bien, voyant

plutôt le bien comme un don (une grâce) de Dieu. Le renouveau de l’étude d’Aristote, au 13

e

siècle,

servira souvent de base théorique, à l’inverse, pour justifier un plus grand degré d’autonomie de la

nature humaine et une fondation autonome, non religieuse, de l’autorité de l’État et du droit naturel.

Ces débats théoriques ont été étroitement mêlés aux querelles politiques concrètes entre la papauté et

l’Empire germanique, considéré comme l’héritier de l’Empire carolingien et de l’Empire romain.

5. La pensée de Thomas d’Aquin constitue un des efforts les plus aboutis pour joindre la Foi et la

raison en reprenant l’enseignement d’Aristote dans un cadre chrétien. Le coeur de sa réflexion

politique demeure une conception finaliste de la communauté. Celle-ci doit tendre au bien naturel –

le bien commun – et au bien surnaturel que sera le salut spirituel de chacun. C’est dans ce cadre que

se pose notamment la question du droit naturel et la question du droit ou non de se défaire d’un tyran.

6.

La Monarchie

, de Dante, constitue un bon exemple de l’usage des concepts d’Aristote pour

défendre l’autonomie du politique. Dante reprend le finalisme aristotélicien en lui donnant une

inflexion nouvelle : le but de l’humanité est d’accroître sa puissance d’agir par la connaissance, ce

qu’une monarchie universelle favoriserait mieux que toute autre forme d’organisation politique.