Une interprétation de l'Incwala swazi. Étude du symbolisme dans la pensée et les rites d'un peuple africain - article ; n°6 ; vol.28, pg 1403-1422

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Annales. Économies, Sociétés, Civilisations - Année 1973 - Volume 28 - Numéro 6 - Pages 1403-1422
20 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1973
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Laura Makarius
Une interprétation de l'Incwala swazi. Étude du symbolisme
dans la pensée et les rites d'un peuple africain
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 28e année, N. 6, 1973. pp. 1403-1422.
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Makarius Laura. Une interprétation de l'Incwala swazi. Étude du symbolisme dans la pensée et les rites d'un peuple africain. In:
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 28e année, N. 6, 1973. pp. 1403-1422.
doi : 10.3406/ahess.1973.293431
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1973_num_28_6_293431INTER-SCIENCES
Une interprétation
de rincwala swazi
Étude du symbolisme dans la pensée
et les rites d'un peuple africain
YIncwala Bien connue est la grâce grande à la cérémonie description annuelle détaillée des qu'en Swazi, a donnée peuple Hilda bantou Kuper, de
l'Afrique sud-orientale x. Cette fête qui dure plusieurs jours et exige la parti
cipation de la cour, des prêtres, des notables, des régiments et du peuple, est
un ensemble de rites parfois spectaculaires se déroulant autour du souverain,
qui en est l'acteur principal. Bien qu'elle semble avoir peu de choses en commun
avec une fête des premiers fruits, elle est considérée comme un rituel de
prémices.
Les auteurs qui se sont penchés sur YIncwala se sont bornés à rechercher
un thème principal auquel se rapporteraient certains de ses aspects. Pour les
uns, ce thème serait l'expression de tensions et de conflits sociaux, pour
d'autres la manifestation des structures hiérarchiques de la société, la « dramat
isation » de l'institution monarchique ou du passé légendaire des Swazi, pour
d'autres encore la « séparation » et la « purgation » rituelle du souverain, qui
serait réintégré au sein de la nation après la réactivation de ses pouvoirs
i. Kuper, 1947. Les chiffres de pages entre parenthèses dans le texte se réfèrent à cet
ouvrage. Pour faciliter la lecture de notre texte, nous résumerons le déroulement de la
cérémonie.
Petite Incwala. Ier jour : retour des prêtres Belwandle allés puiser l'eau nécessaire
aux rites ; chants sacrés, le roi est traité avec des médecines, puis accomplit le rite consis
tant à « cracher les médecines de fertilité ». — 2 e jour : chants et répétition du même
cérémonial.
Période intérimaire de 14 à 15 jours.
Grande Incwala. Ier jour : cueillette de la lusekwane. — 2e jour : retour des cueilleurs.
— 3e jour : cueillette d'autres feuillages, traitement du roi ; mise à mort d'un bœuf,
assommé à coups de poing ; rites du roi en rapport avec un autre bœuf ; consommation
de Yimpundvu. — 4e jour : le roi répète le rite de « cracher les médecines » ; rites de goûter
aux nouvelles récoltes ; danse des princes et du roi ; danse du roi dans un costume d'herbe ;
rite du lancement de la gourde. — 5e jour : ségrégation du roi et de la cour, état de tabou
de la population. — 6e jour : rite de purification par le feu d'un bûcher. — A la fin de la
cérémonie une journée est consacrée aux réjouissances et à faire ripaille.
3 1403 INTER-SCIENCES
surnaturels 2. Tentatives d'interprétation qui restent dans les généralités et
ne fournissent pas une analyse spécifique des phénomènes de YIncwala.
Une telle carence n'a rien de surprenant. Comme l'a souligné H. Kuper,
YIncwala est étroitement liée à l'institution royale et à la personne du souverain
(pp. 197, 221, 223). Ce n'est donc qu'en partant de la compréhension du contexte
royal Swazi qu'on pourra l'étudier ; mais le contexte royal Swazi doit être
lui-même envisagé dans le contexte plus général de la royauté africaine,
royauté que l'on définit souvent, d'un terme conventionnel, comme « divine »
ou « sacrée ».
La théorie d'après laquelle les rois de ce type violent le tabou de l'inceste
(et /ou d'autres tabous) afin de promouvoir magiquement la fertilité de la terre
et la prospérité du royaume 3 — théorie qui rend compte tant des interdits
qui les entourent que du pouvoir magique dangereux et ambivalent qui leur
est attribué — nous donne la clé de l'interprétation du rituel aussi complexe
que fascinant de YIncwala, nous permettant d'en saisir le sens en le suivant
tout au long de son déroulement.
Dans le contexte général de la royauté qui a été ainsi précisé, s'éclairent
certains aspects de la royauté Swazi. Les rois Swazi commettent généralement
l'inceste avec leurs sœurs. H. Kuper écrit : « les Swazi modernes déclarent :
' Nous sommes comme les Tembe (une tribu voisine) : leurs rois, comme les
nôtres, épousent leurs sœurs ' » (p. 12) 4. Non seulement les Swazi ne cachent
pas le mariage incestueux de leur roi, mais il le considèrent comme une carac
téristique nationale distinctive.
L'inceste fraternel du roi est donc bien attesté, même si la sœur épousée
n'est pas la sœur de même père et de même mère, mais est remplacée, comme
cela arrive souvent, par une demi-sœur du même père ou par une cousine,
de manière a atténuer le scandale de l'inceste, tout en maintenant la tradition
de l'inceste royal.
A part l'inceste avec la sœur, ou avec la femme remplaçant la sœur, on
note des traces d'inceste maternel en rapport avec l'important rituel de la
pluie, prérogative du roi et de la reine-mère. Au cours de ce rituel extrêmement
secret, le souverain accomplirait un simulacre d'inceste avec sa mère, s'asseyant
2. Cf. Gluckman, 1954 > Kuper, 1947 ; Marwick, 1966 ; Beidelman, 1966. Voir
aussi Cook, 1930, qui considère YIncwala comme un rituel de prémices.
3. Cf. L. Makarius, 1970 B. Pour les références à YIncwala, voir Ibid., p. 672, suite
de la note 4 ; p. 675 et note 3. Pour les effets magiques de la violation délibérée des inter
dits, cf. L. 1968, pp. 33-35 ; 1972, pp. 49-66.
4. Les Swazi ont un mythe d'inceste royal dont le héros pleurait des larmes de sang.
Il était né d'une jeune reine, vivant dans la brousse, « là où les autres reines jetaient leurs
ordures ». (Ce qui est une connotation d'impureté, convenant à des violateurs). Ce jeune
garçon, Madlebe, manifeste de grands pouvoirs magiques. A la suite d'une intrigue,
il doit fuir le roi son père qui veut le faire tuer. A la mort de ce dernier, il revient et ren
contre dans la cour de la maison maternelle une belle jeune fille avec laquelle il fait
l'amour. Comme lui, elle pleure des larmes de sang, car elle est sa sœur. Les guerriers
« éprouvent une grande crainte de Madlebe », mais le conseil se réjouit et le nomme roi
(Kuper, p. 237). Noter le rapport entre inceste et sang. Pour les diverses formes d'atté
nuation, de transposition et de symbolisation de l'inceste royal, voir de Heusch.
1404 L MAKARIUS L'INCWALA, RITE BANTOU
nu sur les pieds de celle-ci, également dévêtue, afin de favoriser la venue de
la pluie 5.
D'autre part, le mariage du roi avec la première épouse rituelle, dite la
Matsebula, semble bien représenter une autre expression symbolique de
l'inceste. La jeune femme est unie au roi par un lien de consanguinité artifi
cielle, établi au moyen d'un rite d'incisions et d'échange de sang 6. Kuper
écrit que ce lien entre un homme et ses épouses ne peut être analogue à la
création d'un lien de parenté, parce que cela représenterait une brèche à
l'exogamie — un mariage avec une sœur artificiellement créée, alors que le
mariage avec de vraies sœurs est prohibé (p. 83). S'agissant d'un roi qui,
nous l'avons vu, pratique l'inceste royal, bien que sous une forme atténuée,
c'est précisément le contraire que l'on doit penser : le lien est bien un lien
fictif de consanguinité, établi dans le but de représenter une brèche de l'exo
gamie, brèche qui est fictive, symbolique, parce qu'une brèche réelle ferait
trop peur.
5. Schoeman, pp. 168-175. Il indique que la reine-mère est la gardienne des charmes
de pluie, les ikulu, dont le plus important est la ceinture sacrée qu'elle porte sur son
corps mi, juste au-dessus du sexe, et qu'elle garde sur elle lors du contact rituel avec son
fils. D'après la légende, les ikulu auraient été confiés aux femmes, et pour cette raison
les rois Swazi régnent toujours avec leur mère. On sait que H. Kuper (Beemer), dans
un article auquel le roi Sobhuza donna sa caution, attaqua vivement Schoeman, déclarant
qu'il était mal renseigné (1935, pp. 273-278). On peut se demander si un souverain, mis
en cause dans une affaire aussi délicate, est bien l'informateur le plus indiqué. Nous
savons d'autre part que les rites de pluie comportent parfois des violations magiques
d'interdits. Les faiseurs de pluie Anyanja, par exemple, pour vaincre la sécheresse com
mettent l'inceste, ou font comparaître une femme indisposée qui se dévêt, ou encore
déterrent des cadavres et les mangent (Hodgson, p. 267). Le caractère ultra-secret des
rites Swazi, l'ordre donné aux gens de ne pas se disputer ou se battre tant qu'ils sont en
cours, la présence de fillettes impubères (Kuper, p. 171) portent à penser doivent
comporter quelque grave violation.
Enfin Kuper note que le roi et la reine-mère régnent ensemble et sont dits être des
jumeaux. On sait que dans la croyance de divers peuples les jumeaux de sexe différent
auraient commis l'inceste dans le sein maternel, avant la naissance. Une telle appellation
est une allusion à l'inceste. Un rite qui consiste à peindre le visage du roi et celui de la
reine-mère respectivement à l'image de la pleine lune et de la demi-lune (et pendant
la minorité du roi à l'image de la demi-lune et du croissant lunaire) (Kuper, pp. 220, 222)
semble vouloir souligner la complémentarité du fils et de la mère.
6. Un rite analogue a lieu à la puberté du roi, établissant un lien de fraternité arti
ficielle entre lui et deux garçons de son âge, les tinsila. Ces jeunes gens s'identifient au
roi, le suivent en toute chose et sont affectés par tout ce qui l'affecte, agissant comme des
« boucliers », c'est-à-dire attirant sur eux les influences qui pourraient lui nuire. Cela,
disent-ils, les rend souvent souffrants, car les maux qu'ils sont censés détourner de la
personne royale sont accueillis en leur propre personne (Kuper, pp. 78-83) . Il serait difficile
de citer un exemple plus flagrant d'interdépendance organique volontairement créée.
Le rite d'incisions qui lie le roi à la Matsebula est semblable à celui qui l'unit aux
tinsila. Le roi a une seconde épouse rituelle, dite la Motsa du nom de son clan. Le rite
d'incisions n'est pas pratiqué avec elle. La Motsa est déjà en relation d'interdépendance
avec le souverain, puisque l'un des tinsila vient traditionnellement de son clan (Kuper,
pp. 78-79).
La Motsa et la Matsebula sont dites les « mères » du peuple... on croit qu'elles sont
organiquement affectées par tout ce qui arrive au roi (pp. 82-83). On peut comparer cette
situation d'interdépendance des épouses rituelles du roi à celle des deux « petites mères »
qui, chez les Nyoro, ont la garde du cordon ombilical et des déchets organiques du roi,
ainsi que de sa couronne, et qui ont accès à sa couche. Dans le cas Nyoro, la vraie mère
est éloignée pour toujours à l'intronisation de son fils et est censée demeurer chaste
(Roscoe, p. 136). « Elles réalisent manifestement au nom de la mère éloignée, interdite,
un inceste substitutif » (de Heusch, p. 74).
1405 INTER-SCIENCES
II ne s'agit toutefois pas d'évoquer l'inceste avec la sœur, mais l'inceste
avec la mère. Cela est si vrai qu'après le rite d'incisions, le roi s'adresse à la
Matsebula en l'appelant « mère ». Elle est considérée comme faisant partie du
roi, il doit la traiter avec respect, ne pas se mettre en colère ni élever la voix
en sa présence (p. 80), ce qui signifie qu'il s'instaure entre eux une relation
impliquant un danger, lequel se manifeste symboliquement par les interdits
de la non-violence 7. A cause du danger qu'il constitue, l'inceste, même symbol
ique, justifie ce type d'interdits.
Le récit des préliminaires du mariage du roi avec la Matsebula ne peut
que renforcer cette thèse. Les conseillers nationaux se rendent chez une
famille connue, à laquelle ils demandent « une fille pour le pays ». Le cortège
de la mariée sera composé d'hommes du régiment. Les conseillers prennent
la jeune fille sous les bras et marchent avec elle vers le harem nouvellement
édifié. Les guerriers chantent les simemo, les « chants de haine », qui retentissent
aussi lors de YIncwala et de l'enterrement des rois. « Pour la Matsebula, écrit
Kuper, pas de chants et de danses comme à l'accoutumée, pas de pleurs et
de lamentations, de démonstrations de répugnance des parents à se séparer
de leur fille. Elle marche lentement et ne doit pas pleurer. Elle est un homme,
un inkosi (un souverain 8) et elle doit être fière de faire son devoir, pour difficile
qu'il soit » (p. 80).
D'autres faits indiquent que le « difficile devoir » de la Matsebula est bien
d'accomplir avec le roi un inceste symbolique. Après que, dans la hutte rituelle,
le mélange de sang a eu lieu, le roi crache, à travers des trous pratiqués dans
les parois, « une puissante médecine de fertilité ». Il pratique ensuite « un
rituel symbolique de son statut et de sa masculinité renforcée », dont H. Kuper
laisse à ses lecteurs le soin de percer la nature (ibid.) . Il y a donc un lien entre
la fertilité des champs et l'union du souverain avec la femme qu'il appelle
« mère », la Matsebula, tout comme entre la magie de la pluie et son simulacre
d'inceste avec la reine-mère.
La hutte dans laquelle a été célébré le mariage avec la Matsebula et les
rites qui ont accompagné cette union joueront un rôle très important dans
YIncwala. Nous allons examiner cette cérémonie journée par journée, en
essayant d'interpréter le récit qu'en donne Hilda Kuper. Notre propos est
de démontrer que le thème principal de YIncwala est l'inceste de fertilité
symboliquement accompli par le souverain, et que ce thème violateur s'exprime
aussi à travers diverses manifestations rituelles. Ainsi que nous le verrons,
cette interprétation permet d'éclairer la plupart des aspects de la célébration.
Les préparatifs
Les rites de YIncwala sont dirigés par des prêtres dits Bemanti (gens de
l'eau) et Belwandle (gens de la mer) parce qu'ils vont puiser l'eau de la mer
ou de la rivière pour les rites royaux. Ils sont préposés uniquement au céré-
7. Au sujet des interdits d'intangibilité et de non-violence, voir L. Makarius, 1968,
pp. 41-46 ; 1969, pp. 375-376 ; 1970 A, pp. 58-60 ; 1970 B, p. 691 et note 3, p. 692.
8. Comme sont dites être des « princes », par exemple, les princesses Nyoro qui ont
traditionnellement des rapports avec leurs demi-frères. Elles ne doivent ni se marier ni
avoir des enfants (Rosçoe, p. 161). La Matsebula et la Motsa ne donnent pas d'héritiers
au roi.
1406 MAKARIUS L'INCWALA, RITE BANTOU L
monial de YIncwala, mais cela suffit à leur conférer un statut national. Le
village où réside le chef Belwandle est considéré comme un village royal et,
comme ceux-ci, doit être protégé de la contamination de la mort. Lors de son
décès, le Belwandle est enseveli avec les rites propres aux membres du clan
royal, les Dlamini (p. 198). Le rituel accompli pour YIncwala suffit donc à le
faire assimiler, en quelque sorte, au roi et aux siens.
Avant le départ des Belwandle pour aller puiser l'eau, un bœuf, « noir
comme la poix », est rituellement volé au troupeau d'un sujet, et abattu avec
une épée spéciale dans l'enclos royal. Sa peau, découpée en lanières, est enroulée
autour de deux calebasses gardées d'année en année dans le dépôt des objets
sacrés. Arrosées du contenu de la vésicule biliaire du bœuf tué, elles sont
appelées inkosatana (princesse) et considérées comme des vases sacrés. Elles
sont placées sur des boucliers noirs et ne devront pas toucher terre pendant
le voyage que les prêtres vont accomplir pour puiser l'eau nécessaire aux
rites de YIncwala. Le long du chemin les menant à la mer, ces hommes, habituel
lement dignes et courtois, s'adonnent à un pillage effronté, exigeant des amendes
de tous ceux qu'ils rencontrent 9.
La mer est dite « effrayante, magnifique, puissante, source de nouvelle
vie et de mystères inconnus ». Les Belwandle, nus, entrent dans l'eau. L'un
d'eux a décrit leur manège en ces termes : « ... Nous ne plongeons pas [la cale
basse] dans l'eau ; nous voulons prendre l'écume, à la surface, car c'est là la
force de la mer. Nous poursuivons les vagues quand elles reculent, et puis
nous courons de nouveau en avant pour les attraper quand elles se brisent
sur la plage, et ainsi nous sommes déjà fatigués quand la Inkosatana est
remplie... » « Le goulot de la calebasse est petit et il faut longtemps pour la
remplir... »
Quand on sait que l'écume de la mer est parfois assimilée au sperme 10,
il n'est pas abusif d'apercevoir dans ce rite une symbolisation de l'inceste.
Si la calebasse représente la princesse sœur (Inkosata Yelive, « princesse du
pays », est le titre de la sœur du roi de même père et de même mère, qui vient
tout de suite après la reine-mère et les deux épouses rituelles du souverain
[p. 59]), l'écume dont elle est remplie évoquerait le sperme du roi son frère X1.
La poursuite des vagues, les allées et venues de la mer, la fatigue qui s'ensuit
évoquent l'acte sexuel. L'inceste du roi avec sa vraie sœur, interdite dans la
réalité, serait mimé de cette manière et transféré sur les Belwandle.
Cette interprétation explique aussi les autres aspects du rituel. Les cale
basses ne doivent pas être posées à terre parce qu'elles sont symboliquement
chargées du danger de l'inceste (cf. note 29) . Elles sont décorées de la peau
d'un bœuf noir, parce que le noir est la couleur symbolique de la violation de
tabou 12. Ce bœuf est rituellement volé parce qu'il doit servir à une opération
9. Pour le « pillage rituel », voir L. Makarius, articles cités supra, note 7.
10. Par exemple chez les Australiens. « Ils étaient couverts de la substance blanche
et gluante qui se trouve à la surface de la mer. Elle est tout à fait semblable à la semence
que la jeune femme eut sur elle quand l'homme Kalpu eut des relations incestueuses
avec elle et déposa du sperme sur son corps (...). Elle courut à la plage et se lava » (Warner
p. 338). Dans un mythe d'inceste des chants du Djanggawul, « le liquide séminal est
symbolisé par l'écume de la mer » (Berndt, p. 304 et aussi pp. 21, 108, 115, 246, 274).
11. C'est l'évocation de l'inceste qui transforme la simple eau de mer dans le « puissant
liquide puisé par les Belwandle » dont parle Kuper (p. 212).
12. Beidelman souligne l'ambiguïté (nous dirions l'ambivalence) de la couleur noire
1407 INTER-SCIENCES
dangereuse et violatrice. C'est parce qu'ils sont chargés du danger de l'inceste
que les prêtres exercent le « pillage rituel », dont nous avons montré qu'il
constitue un comportement symbolique rendant manifestes les situations
où le danger de sang est immanent — qu'il s'agisse de versements sanglants
ou du créé par une violation du tabou du sang. Pour la même raison,
ils sont reçus partout avec le plus grand respect, « respect » qui s'adresse surtout
à leur qualité de personnes dangereuses. Les bêtes abattues pour eux, les
quantités de bière qui leur sont prodiguées, s'apparentent au « pillage rituel »,
mais la tuerie des bêtes pourrait avoir, en même temps, la valeur d'un rachat
sanglant, destiné à éloigner le danger que les visiteurs représentent 13. Enfin,
c'est en partie pour avoir assumé en quelque sorte l'inceste du roi que le chef
des Belwandle est assimilé au clan du souverain.
La petite lncwa/a
Ulncwala devrait coïncider, en théorie, avec la fin du solstice de décembre
et avec le déccroît de la lune. La lune doit être « obscure ». Kuper écrit qu'un
rite qui isole temporairement une personne de ses semblables a généralement
lieu en cette période, dite « d'obscurité ». Nous savons par ailleurs que les
actes impliquant un danger ou outrepassant un interdit ont lieu par des nuits
sans lune. Il en est ainsi par exemple des déambulations des rois tabous,
auxquels il est habituellement interdit de sortir de leur résidence 14.
Le jour de la cérémonie, quand les porteurs des calebasses sacrées arrivent
dans la capitale, ils la trouvent déserte. Les gens se sont enfermés chez eux
pour éviter de les rencontrer, car les prêtres ont le droit de s'emparer de tout
ce qu'ils possèdent. Ils sont autorisés à entrer partout, excepté dans les huttes
qui servaient autrefois de lieu d'asile : c'est-à-dire les huttes qui actuellement
servent de sanctuaires, ou de lieu de réunion pour les hommes ou encore de
dépôt pour les objets sacrés. H. Kuper dit ne pas comprendre pourquoi elles
sont interdites aux Belwandle. Or, si ces huttes ont servi de refuge, c'est
qu'elles étaient des lieux où l'exercice de la violence était interdit, par consé
quent ceux qui s'y réfugiaient ne pouvaient être tués, ni saisis, et restaient
impunis. Nous savons que les interdits de non-violence sont en rapport avec
un danger de sang immanent, danger qui pourrait provenir du fait que les
huttes ont abrité des objets en rapport avec le sang (par exemple des amulettes
ou des « médecines » ayant avec le sang quelque rapport réel ou symbolique),
ou des personnes placées sous ce tabou, ou encore du fait qu'elles ont été le
théâtre de rites sanglants ou d'effusions de sang. La crainte de l'épanchement
sanglant, réel ou potentiel, qui fait de ces huttes un asile inviolable, porte
a en exclure les Bemanti et les Belwandle, sur lesquels pèse le danger de l'inceste,
qui est danger de sang.
En outre, en vertu du principe que deux violations de tabou s'annulent,
dans le rituel (p. 379). Le rapport de la couleur noire avec le rain-making est bien connu,
et parfois est rationalisé par les indigènes par l'association avec les nuages noirs porteurs
de pluie. Nous indiquerons dans un autre contexte les rapports existant entre la couleur
noire et la violation magique du tabou.
13. Cf. avec le « pillage rituel » exercé par le père de jumeaux Ovaherero : Dannert,
pp. 104-112.
14. Comme par exemple le roi des Kwottos du Nigeria : Haffenden, p. 283.
1408 L MAKARIUS L'INCWALA, RITE BANTOU
leur présence dans ces huttes équivaudrait à en effacer le caractère « sacré »
en neutralisant, en même temps, le « sacré » des objets qu'ils portent. Un même
mécanisme, donc, donne à ces dignitaires le droit de pillage et leur permet
d'entrer dans toutes les autres huttes, et leur interdit d'entrer dans les huttes
sacrées 15. Il n'est peut-être pas superflu d'ajouter que de telles notions, étant
fondamentalement contradictoires, donnent lieu à des confusions et à des
réajustements de toutes sortes.
La cérémonie de la petite Incwala (qui dure deux jours et sera suivie,
environ deux semaines plus tard, par la grande Incwala) est ouverte par des
hommes du régiment, portant de simples bâtons, au lieu des lances et des
massues dont ils sont normalement armés. « Les armes dangereuses sont
bannies, écrit H. Kuper, afin d'éviter la possibilité que des combats se pro
duisent dans l'excitation de la fête. » Nous pensons que les armes sont bannies
pour éviter des versements de sang, considérés comme particulièrement dange
reux quand des rites impliquant un danger de sang sont en cours ou vont se
dérouler 16. La même raison qui fait prohiber l'exercice de la violence bannit
aussi le port des armes ou prescrit que les armes soient émoussées ou enve
loppées. Une mention de ce genre suffit à indiquer le caractère sanglant,
violateur, en tout cas dangereux, de certaines personnes, de certains objets,
ou encore des rites qui vont se dérouler.
Dans le cas que nous étudions, le danger provient de l'inceste du roi qui,
comme nous le verrons, est le thème central de Y Incwala.
Dès l'ouverture de la cérémonie, les vétérans entonnent le premier des
chants sacrés réservés au grand rituel annuel. Ce sont des chants de « haine »,
dont Kuper écrit : « Les paroles des chants de Y Incwala sont surprenantes
pour des Européens, habitués à entendre exalter la royauté lors des célébrations
nationales... Leur thème est la haine du roi et son rejet par le peuple. Ces
chants, composés de peu de mots, sont lugubres et terriblement émouvants...
' Quand on les a entendus, on ne peut les oublier ' » (pp. 206-207). Ils inspirent
la peur et il est défendu et dangereux pour le pays de les chanter en dehors
de Y Incwala (p. 207). Un autre observateur des Swazi, B. A. Marwick, écrit
que devant la réticence manifestée par le roi au sujet de ces chants, il ne se
sent pas libre de les publier, même dans un ouvrage ethnographique 17.
Comme on le sait, sur la haine exprimée par ces chants a été bâtie l'inte
rprétation de Y Incwala en termes de conflits et de révolte ritualisés 18. Or,
la haine que ces chants expriment avec tant d'ostentation n'a rien à voir avec
15. Pour ces aspects de la violation de tabou, voir L. Makarius, 1968, pp. 30, 36,
1970 B, p. 694.
16. Marwick écrit : « II est important de noter que les guerriers qui participent aux
danses de Y Incwala ne portent pas d'armes et que seuls les Undvuna (les conseillers) ont
la permission de porter des lances (...). Il y a la croyance qu'un dommage sérieux résul
terait d'une effusion de sang pendant la cérémonie, et par le passé celui qui versait le
sang était puni de mort. Les Undvuna ont des lances afin de maintenir l'ordre. Si un
garçon est blessé au cours de la lutte avec le taureau noir et si du sang est versé, la chose
est considérée comme sérieuse. » II ajoute : « Je n'ai pas su découvrir exactement quel
dommage cela aurait causé, ni pourquoi le taureau était tué sans effusion de sang »
(pp. 192-193).
17. P. 185.
18. Cf. Gluckman. La remarque est de Beidelman, pour lequel les chants marquent
l'isolement du roi au moment où vont lui être conférés des pouvoirs surnaturels accrus
(p. 401).
1409 INTER-SCIENCES
les conflits politiques et sociaux qui peuvent avoir lieu entre le souverain
et ses sujets : il s'agit de la « haine » objective, institutionnalisée, qu'inspirent
les violations de tabou 19. Et la violation que commet traditionnellement le
roi est indiquée en mots clairs, par le premier de ces chants. « Vous haïssez
Г enfant-roi — On le met sur la pierre — II dort avec sa sœur — II dort avec
Lozithupa (la princesse) — Vous haïssez l'enfant-roi... » (p. 203).
Marwick écrit que YIncwala serait inspirée par la tradition d'une reine-
mère qui se serait enfuie du clan royal (qui en ce temps vivait près de la mer)
en emportant les médecines de la pluie, et qui aurait vécu seule dans la brousse
avec son petit enfant, qui devint roi par la suite. Les chants de YIncwala
seraient ceux qu'elle chantait à son fils ; et Marwick explique la haine qu'ils
expriment par le fait que le roi fut, à cette époque, un exilé, chassé loin des
siens (« an outcast from his people » 20). Pour nous, cette légende évoque celle
de Dzugudini, la princesse Lovedu, qui s'enfuit également avec son petit
enfant, en emportant les charmes de pluie. Or, dans le récit Lovedu, l'enfant
est fils de l'inceste de la princesse avec son frère, et c'est le frère qui devient
roi. (Les traditions Lovedu mettent en pleine lumière la relation entre l'inceste
et la magie de la pluie, et la grande et célèbre faiseuse de pluie est la reine-
mère incestueuse) 21. Le mythe Swazi dont parle Marwick ne mentionne pas
l'inceste, mais la ressemblance entre les deux histoires est telle qu'on peut
supposer qu'elles sont deux versions d'une même tradition. Le caractère tabou
et dangereux de ces chants, le mélange de pitié et d'aversion qu'ils expriment,
le rejet du roi qu'ils manifestent, le fait qu'ils soient réservés aux moments
les plus « délicats » du rituel, — tout cela s'explique par l'évolution de l'inceste
royal.
Pendant que les gens chantent, le roi est traité avec certains rites par les
Belwandle dans l'enclos sacré à l'extrémité du parc à bestiaux qui sert d'amphit
héâtre pour la cérémonie. Quand des dignitaires passent portant les médecines
et les ustensiles rituels, les femmes présentes détournent les yeux. « On croit
que regarder la médecine du roi rendrait fou », — ce qui est une indication
de la nature dangereuse de cette médecine. Un bœuf noir, tué et écorché sur
place, fournit des ingrédients entrant dans la « médication » du souverain.
Les régiments entourent l'enclos sacré et le grand conseiller entonne le simemo,
le chant sacré lié aux événements principaux de la vie du roi, à son mariage
avec la Matsebula et à son enterrement. Le peuple en répète continuellement
le refrain : « О Roi, hélas pour ton sort — О Roi, ils te rejettent — О Roi,
ils te haïssent... »
Le simemo s'interrompt soudainement quand le prêtre, de l'intérieur de
l'enclos sacré, s'écrie : « Dehors, étrangers ! » L'ordre s'applique à tous ceux
qui ne doivent pas allégeance au roi ; ceux qui appartiennent au clan royal,
les Dlamini, y compris les femmes enceintes des œuvres d'hommes de ce
clan, doivent également quitter les lieux. H. Kuper commente : « (...) le roi,
au plus fort de son traitement rituel, doit être entouré seulement par ceux
qui le soutiennent loyalement et ne lui sont pas apparentés », ce qui impli-
19. De même que sont « détestés » chez les Nyoro les gauchers et la main gauche
(à cause du caractère violateur et donc impur de cette main). Cf. Needham, pp. 426 et
429, citant Roscoe.
20. Marwick, pp. 191 et 185.
21. Krige et Krige, pp. 5-6, 9-10, 12.
1410 L MAKARIUS L'INCWALA, RITE BANTOU
querait que la loyauté serait en raison inverse de l'apparentement. En fait,
les gens du clan du roi sont éloignés parce qu'étant ses consanguins, et donc
en relation d'interdépendance organique avec lui, ils sont affectés par ce qui
l'affecte, et particulièrement vulnérables aux dangers de sang émanant de
sa personne 22. L'éloignement des consanguins indique qu'à l'intérieur de
l'enclos sacré va se dérouler un rite dont le roi est l'objet ou le sujet et qui
présente un caractère violateur, donc dangereux. Si la raison de l'éloignement
des Dlamini était la rivalité supposée des parents non couronnés, il n'y aurait
pas de raison d'éloigner les épouses des Dlamini enceintes et seulement celles-là.
L'éloignement de ces femmes indique qu'il s'agit d'éloigner les interdépendants,
et l'exagération pointilleuse qui inclut dans le nombre de ceux-ci des êtres
non encore nés montre bien qu'il s'agit d'un comportement symbolique, ne
devant rien à des considérations d'ordre politique. D'autre part le caractère
particulièrement délicat du rite qui va se dérouler explique aussi que soient
éloignés ceux qui sont considérés comme des étrangers.
Ce qui se passe dans l'enclos sacré est décrit par Kuper en ces termes :
« Le chef Belwandle s'écrie alors : ' Eh eh ! Il le poignarde de ses deux cornes,
notre taureau ! ' Les gens savent que le roi dans son enclos a craché la médecine
pour briser la vieille année et préparer la nouvelle. D'abord il crache à l'est
et puis il crache à l'ouest et chaque fois la foule applaudit : ' II le poignarde ! '
Ceci signifie que ce qu'il a fait a produit l'effet désiré, il a triomphé et il est
en train de renforcer la terre. Ceci marque l'apogée de la journée. » 23 Nous
trouverons plus loin les indications aptes à rendre compte de la signification
de l'acte de cracher la médecine et de la phrase « II le poignarde ! ».
Le lendemain matin, le même cérémonial se répète, les étrangers et les
Dlamini sont à nouveau éloignés, le simemo est de nouveau chanté, des insultes
sont lancées au roi « pour l'activer », dit l'ethnographe, et les gens se réjouissent
quand le roi crache de nouveau à l'Est et à l'Ouest : « II a mordu pour l'année
qui est passée. »
La grande Incwala
La cueillette de la plante sacrée
Le premier jour de la grande Incwala est celui où l'on va cueillir la lusekwane,
« l'arbre sacré ». Il s'agit d'une sorte d'acacia qui pousse avec une grande
rapidité et dont les feuilles conservent longtemps leur verdure. Les jeunes
gens des régiments chargés d'aller cueillir la lusekwane dans une forêt à environ
cinquante milles de la capitale, doivent être, dit Kuper, aussi purs que les
chevaliers du Graal. Les Swazi disent que l'arbre a été fait pour distinguer
les « purs » des « impurs » car, touchés par un homme « impur » (c'est-à-dire
dissipé, intriguant avec des femmes mariées, ou ' dépensant ses forces à faire
22. Cf . Makarius, 1961, p. 62 ss. ; L. Makarius, 1968, pp. 42-43; R. Makarius, 1966.
23. Avant de se disperser, la foule chante un hymne national : « Voici l'Inexplicable
— Notre Taureau ! Lion ! Descend ! — Descend, Être du Ciel — Toi, l'Invaincu — Joue
comme les marées de la mer — Toi l'Inexplicable, Grande Montagne... » Le vers « les de la mer » serait un rappel du mouvement de va-et-vient de la mer,
qui aurait évoqué l'acte sexuel lors du rite des Inkosatana.
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