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Une minorité chîite en Anatolie : les Alevî - article ; n°3 ; vol.35, pg 748-763

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Annales. Histoire, Sciences Sociales - Année 1980 - Volume 35 - Numéro 3 - Pages 748-763
A Shi'ite minority in Anatolia : the A/evis A. Gokalp The Alevis constitute a religious minority which comprehends more than one-fifth of the Turkish population. The doctrine, cult and pantheon of the Alevis — a branch of the Muslim shi'ite tradition — have been considered heretical throughout the entire history of the Turks in Anatolia. In the first instance, the reasons for this ostracism derive from a doctrinal antagonism. Political hostility follows ; the Alevi lineage brotherhoods which continue the Oghouz-Turkoman traditions ofchiefdom are the polar opposite of the strongly centralized Ottoman political rationality. Modern Kemalist ideology is secular and emphasizes Turkishness. As followers of specifically Turkish traditions and as the victims of sunnite persecution, the Alevis became unconditional followers of Ataturk's ideas.
16 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 1980
Nombre de lectures 37
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Exrait

Altan Gokalp
Une minorité chîite en Anatolie : les Alevî
In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 35e année, N. 3-4, 1980. pp. 748-763.
Abstract
A Shi'ite minority in Anatolia : the A/evisA. Gokalp The Alevis constitute a religious minority which comprehends more than one-
fifth of the Turkish population. The doctrine, cult and pantheon of the Alevis — a branch of the Muslim shi'ite tradition — have
been considered heretical throughout the entire history of the Turks in Anatolia. In the first instance, the reasons for this ostracism
derive from a doctrinal antagonism. Political hostility follows ; the Alevi lineage brotherhoods which continue the Oghouz-
Turkoman traditions ofchiefdom are the polar opposite of the strongly centralized Ottoman political rationality. Modern Kemalist
ideology is secular and emphasizes Turkishness. As followers of specifically Turkish traditions and as the victims of sunnite
persecution, the Alevis became unconditional followers of Ataturk's ideas.
Citer ce document / Cite this document :
Gokalp Altan. Une minorité chîite en Anatolie : les Alevî. In: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 35e année, N. 3-4,
1980. pp. 748-763.
doi : 10.3406/ahess.1980.282666
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1980_num_35_3_282666UNE MINORITÉ CHIITE EN ANA TOLIE : LES ALEVÎ
« Têtes-Rouges », Bektachî, Alevî (Alides ou Alaouites dans les références
françaises), c'est sous ces vocables aux définitions souvent fluctuantes qu'on
désigne la minorité religieuse d'obédience chiite en Turquie. En 1826, date des
massacres qui mirent fin au corps des janissaires — étroitement associés à l'ordre
des Bektachî — , l'Empire ottoman comptait sept millions de ces hétérodoxes.
Aucune source statistique de l'ère républicaine ne fournit aujourd'hui des
indications fiables permettant une évaluation démographique de cette minorité :
l'État fondé par Atatiirk en 1 923 est d'un laïcisme militant, et la loi de novembre
1925 abolit les ordres religieux de toute obédience; elle est suivie d'une
modification constitutionnelle d'avril 1928 qui supprime toute référence à l'islam
en tant que religion d'État. L'identité religieuse est ainsi niée comme catégorie
juridique, politique, sociale et statistique.
Ce qui est occulté sur le plan institutionnel resurgit sur le plan sociologique, à
la faveur d'une renaissance idéologique et politique de l'islam dans la quasi-
totalité des sociétés contemporaines se réclamant de cette tradition. En Islam turc,
qui se rattache à la tradition hanéfite de l'orthodoxie musulmane (sunnite), la
renaissance d'une idéologie politique qui privilégie l'appartenance à la
communauté musulmane se double ďun conflit confessionnel : considérés
comme hérétiques sur le plan doctrinal, adeptes de l'inceste rituel selon les
croyances populaires, alliés du collectivisme pour la droite, les membres de la
minorité religieuse musulmane alevî se trouvent encore victimes d'un ostracisme
séculaire.
Les Alevî eux-mêmes estiment leur nombre à quelque dix millions
aujourd'hui, dans une Turquie de 45 millions d'habitants. Ils se signalent par des
positions laïques, progressistes et populistes. Un parti politique, le Parti de
l'Union (Birlik Partisi) exprime leurs positions sur le plan politique. Les membres
de la communauté alevî sont organisés en confréries dont le recrutement et le
rituel sont secrets. Pour des raisons doctrinales et historiques, les Alevî se
rattachent au chîisme duodécimain (à travers le cinquième iman, Dja'far al-
sàdiq), et à Haci Bektas Veli (1248-1337 ?), fondateur de l'ordre des Bektachî
(dont la généalogie mythique remonte aussi au cinquième iman).
748 A. GOKALP UNE MINORITE CHIITE
En guise de repères historiques, on peut considérer avec Claude Cahen que
« l'intrusion massive du chîisme en Anatolie est un phénomène tardif, en gros
contemporain de la conquête ottomane, bien que sans rapport direct avec elle ».
Ce mouvement est précédé de « formes plus subreptices de propagation, qui elles-
mêmes ne doivent pas être considérées comme antérieures au xine siècle, souvent
au xive » К La géographie de l'alevisme reflète ce passé : cette minorité religieuse
est particulièrement dense à l'intérieur de la zone comprise entre le fleuve
Kizilirmak (Halys) et l'Euphrate, s'étendant vers l'est. Dans l'ouest, ce sont les
provinces de Bahkesir (Bithynie/Karesi) et de l'arrière-pays égéen qui comptent
les communautés les plus nombreuses : celles-ci sont issues d'anciens groupes
tribaux turkmènes sédentarisés progressivement à partir du xvnie siècle jusqu'à la
période contemporaine.
De nombreuses données relatives à l'histoire des religions et à l'islamologie
existent pour situer la place du bektachisme et de la tradition chiite dans la galaxie
d'ordres et de sectes qui gravitent dans la mouvance de la Révélation divine à
Mahomet. Notre propos se situera dans une perspective différente, privilégiant
l'analyse des mécanismes sociologiques et des facteurs historiques dont les
agencements particuliers ont pu structurer l'idéologie des Alevî en Turquie.
Comment caractériser les principes récurrents et la dynamique constituante de
cette hétérodoxie ? Quels sont les cadres sociaux et les dimensions sociologiques
des confréries lignagères au sein desquelles s'organisent les Alevî ? Comment se
situe l'alevisme dans le processus de laïcisation et d'émergence de l'identité
nationale de la société turque ? Tels sont les axes autour desquels s'organiseront
les données relatives à ce mouvement socio-religieux hétérodoxe au sein de
l'Islam turc.
Fondements doctrinaux et dynamique constituante
de l'alevisme
Le sens commun anatolien voit dans les différentes réalisations d'une voie
chiite de l'islam plus qu'une hétérodoxie. En effet, c'est d'une hérésie qu'il s'agit,
aux yeux de ceux pour qui un Alevî, un « Tête-Rouge », ne saurait être considéré
comme musulman s'il ne se convertit d'abord au judaïsme, puis au christianisme
et enfin à l'islam sunnite. Cet oecuménisme de dérision dont on veut imposer les
fourches caudines à ceux qui, dans leur diversité, tentent de revivre la Passion
d'Ali et celle de la maisonnée du Prophète peut étonner. Il est à la mesure de ce
qui sépare l'orthodoxie sunnite et la Loi religieuse (charia), de l'expérience
immédiate de l'essence d'un Dieu-Réalité (Hakikat), terme du parcours de la voie
alevî.
a. Une dualité fondamentale
A la base de la doctrine religieuse des Alevî et dans toutes les manifestations
du culte, du rituel et du Panthéon réside une dualité fondamentale : en toute chose
ou être, matériel ou immatériel, s'incarnent deux aspects : un sens exotérique
(zàhir), l'apparence, qui coexiste avec un sens ésotérique (bàtin), le sens caché que
les Turcs appellent la face interne (iç yuzu). Cette référence au sens caché
impliquant une connaissance conquise et non révélée, elle est perçue en soi
749 FORMES DU SOCIAL LES
comme un scandale ; réaction classique que suscitent d'autres gnoses et hérésies
dualistes.
Pour justifier leur démarche, les Alevî disent « l'apparent et le caché
entretiennent les mêmes rapports que l'amande et sa coque : celui qui trouve une
amande n'attache pas d'importance à sa coque ». De même, ils attribuent la
sentence suivante à Mahomet : « Je suis la Cité de la Connaissance et Ali en est la
porte 2. » Le problème de la nature et du sens du Coran est au cœur de cette
démarche interprétative. Contrairement à la doctrine sunnite, le Coran n'est pas la
parole de Dieu mais celle du Prophète ; si Dieu est incréé, le ne l'est pas :
« Si le Coran était incréé, les prophètes, les saints, les croyants et les mécréants qui
sont évoqués dans le texte sacré devraient l'être aussi », affirme-t-on dans
Hiisniye, un des livres de références doctrinales, toujours en usage, des Alevî.
Dans le prolongement de la représentation d'Ali comme la Porte de la Cité de
la Connaissance, quatre portes conduisent à Dieu-Réalité : la démarche
interprétative est mise successivement à l'épreuve de ces quatre portes : la Loi
religieuse (charia) ; l'enseignement et la pratique religieuse secrète de l'ordre
(tarikat) ; la connaissance mystique de Dieu (marifet) et la porte de la rencontre
avec le Dieu-Réalité (Hakikat). Un guide (mù'rsid) accompagne l'impétrant dans
son voyage initiatique au terme duquel celui-ci accède au statut d'amoureux de
Dieu (muhip), ou dans la tradition populaire, ďeren (au sens ambigu en turc de
« celui qui est arrivé » mais aussi de « vrais hommes »). Ces fondements
doctrinaux, sommairement présentés ici, comportent des éléments communs à la
mystique musulmane, même sunnite. L'importance qu'ils acquièrent dans le cas
de la tradition savante des Bektachî et dans la pratique des confréries lignagères
alevî réside dans le fait qu'ils délimitent le cadre de références au sein duquel se
développera la dialectique de l'apparent et du caché.
b. Une méthode pour la Connaissance : l'interprétation allégorique
Si la doctrine impose les étapes de la voie initiatique qui passent par les quatre
portes étroites du savoir pour parvenir à Dieu-Réalité, le choix du parcours est
une affaire de méthode. Les Alevî disent : « La Voie est une, les sont
mille et un » (Yol bir, stirek bin bir). La méthode adoptée est celle de
l'interprétation allégorique (tawil), qui se double d'une exégèse interne,
philologique (tafsir), pour permettre aux Alevî de s'approprier la vérité incarnée
dans le Coran et de réfuter les anathèmes de l'orthodoxie sunnite. De fait, selon la
formulation de R. Blachère : « Révélation orale ayant reçu la sanction de
l'écriture », le Coran constitue un terrain favorable pour les interprétations
ésotériques : « L'utilisation, pour fixer le texte, d'une écriture très imparfaite ;
l'absence d'une recension de la Révélation établie sous la direction même de
Mahomet, et enfin corollaire des deux faits précédents, la nécessité, durant une
longue période, de recourir constamment à la mémoire et à la récitation orale
pour pallier la déficience du système graphique et l'inexistence d'un texte fixé ne
varietur » 3 ; tels semblent les trois facteurs qui, même sur le plan formel
alimentent les controverses autour de la nature et de la signification du Coran.
Au service de la démarche interprétative nécessaire, une technique et un
métalangage dont l'efficacité n'est pas à démontrer depuis les pythagoriciens et les
cabbalistes : la science des lettres et des nombres. En Anatolie musulmane, c'est
vers la fin du xive siècle que se répand une doctrine semblable, mise au point par
750 GOKALP UNE MINORITÉ CHÎITE A.
Fadl 'Allah d'Astarabad : le hurufisme (de la racine arabe hrf-. lettre) sera ďun
usage intensif chez les Bektachî et les Alevî et continue de l'être sous des formes
atténuées aujourd'hui. Comme dans la gématrie pythagoricienne, chaque lettre de
l'alphabet est dotée, en plus de sa valeur de signe, d'une valeur numérique 4. Le
comput ne s'arrête pas à la somme des valeurs des lettres d'un mot, il intervient
sur le nombre des lettres d'un mot, la valeur de ses racines consonnantiques, etc.
Ainsi, par exemple, la valeur des lettres de Allah est 66 ; Adam, 45 ; Mahomet,
92 ; Ali, 110. La somme des lettres de Allah et d'Adam fait [1 1 1] dont les trois [1]
signifient la trinité de Ali, Mahomet et Dieu ; en ajoutant [1] à Ali on obtient Dieu,
etc. Plus encore que dans les calculs de la tradition savante, c'est dans le concept
de tecelli, la manifestation de Dieu dans la personne humaine, spécialement sur
son visage, que la tradition populaire trouvera des résonances. Ainsi, retiendra-
t-on par exemple que le visage humain comporte sept « inscriptions » (pilosités)
dès sa naissance : quatre rangées de cils, deux sourcils et la chevelure. Ces
inscriptions sont appelées « les inscriptions mères ». Or, la sourate liminaire du
Coran (Al-fàtiha) comporte sept versets : ladite sourate constitue donc pour les
huruji la quintessence du Coran et correspond aux sept pilosités de la figure ; c'est
la raison pour laquelle la sourate liminaire sera appelée « le livre-mère » 5. Outre
cette fonction métalinguistique aux ressources inépuisables, l'interprétation par
les lettres et les nombres permet aussi de braver l'interdit orthodoxe qui vise la
représentation figurée des êtres humains. Cette astuce permettra aux hétérodoxes
de développer un art pictural-calligraphique qui utilise certaines lettres pour
dessiner des figures humaines, avec des formules telles que « je me mirai dans la
glace, Ali m'apparut en face ».
Tout se passe donc comme si l'ensemble de ces pratiques constituait un jeu de
miroirs où les images se multiplient et se répondent dans un contexte
obsessionnel : l'Homme, Dieu et le Verbe se nouent sans cesse pour produire un
discours qui s'écarte sensiblement de la perspective d'exil intérieur interrogatif des
soufismes : pour les Alevî, il s'agit avant tout d'organiser et d'affirmer une
légitimité dans le monde et dans le champ de l'Islam.
с Un panthéon de hiérarchies célestes de « Parfaits »
Comme l'Arkhanthropos, l'Homme primordial des gnoses chrétiennes, et
dans la ligne de la tradition ďlbn ul Arabi, les Bektachî ont développé le concept
d'Homme Parfait (Insan-i Kàmil). A l'image d'un noyau qui contient en germe un
arbre tout entier, ceux qui ont atteint Dieu-Réalité contiennent le macrocosme en
eux-mêmes 6. Cette ascension comporte des degrés qui sont ceux des hiérarchies
célestes du panthéon Alevî- Bektachî.
A la base, pourrait-on dire, se trouve l'assemblée des trois cent soixante-six
« Parfaits » que leur sainteté prédispose à l'élévation à Dieu. Ceux-ci mènent une
vie terrestre, ignorent leur statut d'élu, ainsi que l'identité des autres membres. Un
de ces parfaits quitte un beau jour son enveloppe matérielle pour devenir esprit
— conformément au concept de métempsychose — et va à la rencontre de Dieu.
Il est alors appelé un « Pôle » (kutub). Dans la mouvance du futur pôle, existent
des groupes d'élus de moindre grade : les trois, les quatre, les sept et les quarante.
Au départ de l'élu de Dieu, sa place est prise par un de ceux du groupe suivant, et
ainsi de suite jusqu'au groupe des quarante : de sorte que l'accès à l'assemblée des
751 FORMES DU SOCIAL LES
366 parfaits reste toujours ouvert au meilleur des fidèles alors que le nombre des
membres reste constant.
Sur le plan céleste règne d'abord la Sainte Trinité (Ali, Mahomet, Allah) : «Les
trois sont Un et Ali est tous les trois » aiment dire les Alevî. Affirmation
évidemment sacrilège du point de vue de l'orthodoxie. A la Sainte Trinité succède
un ensemble qu'on peut appeler la Sainte famille et les gens du Martyr. Il s'agit
des « cinq » (la maisonnée ou le manteau du prophète), des douze imans, Ali et ses
successeurs, puis des quatorze « innocents » (masum-i pâk) qui sont les fils
impubères des douze imans. Ils furent assassinés à Kerbela avec les fils de Ali, ou
ailleurs. La commémoration de la passion de cette Sainte famille occupe une place
importante dans la liturgie des Alevî.
Entre les gens du Martyr et les parfaits terrestres, ce sont les gens du mystère
(ghayb) qui prennent place. Il s'agit de l'assemblée des Quarante. Comme pour
l'assemblée des 366 dont elle est issue, sa composition reste inconnue sauf
quelques-uns d'entre eux ; les membres ne sont pas immortels. Les Quarante
vivent entre ciel et terre et ils régentent tout ici bas, secourant ceux qui sont en
difficulté, à travers les manifestations de Hizir-Ilyas (a/ Khadir : « le verdoyant »
du Coran) 7. Dans les croyances populaires des Alevî, c'est au retour de son
voyage céleste que Mahomet s'arrête chez les Quarante.
Frappant à la porte de la pièce où les Quarante sont en train de discuter,
Mahomet se voit prié de décliner son identité. Il répond : « Je suis le Prophète. »
Les présents rétorquent : « Ta prophétie n'intéresse que tes fidèles. » II dit alors :
« Je suis l'envoyé de Dieu (ras'ul). » Les Quarante disent : « Nous n'en avons pas
besoin. » II insiste : « Je suis le serviteur des pauvres. » C'est alors que l'assemblée
accepte de le faire entrer. Selon la légende, l'un des Quarante, Selman-i-Pak était à
l'extérieur.
Mahomet s'asseoit près de Ali, sans le reconnaître, et demande aux présents :
« Et vous, qui êtes-vous ? » Eux répondent : « Notre chemin et nos cœurs vont
dans un seul sens ; nous sommes Un et l'un de nous est nous tous. » Voyant
Mahomet incrédule, Ali dit : « Si le sang de l'un des nôtres coule, nous saignons
tous » ; et il fait une entaille à son poignet. Tous se mettent à saigner, y compris
Selmân, à l'extérieur, dont le sang commence à goutter par le plafond. De retour
dans la pièce ce dernier donne un grain de raisin à Mahomet et lui dit : « Ô le
serviteur des pauvres, partage pour nous tous ce grain de raisin. » C'est l'ange
Gabriel qui apporte une coupe à l'intérieur de laquelle le Prophète écrase le grain
de raisin pour en extraire le jus. Lorsque le premier des présents porte la coupe à
ses lèvres, tous les quarante s'enivrent et se lèvent pour danser (sem' a) en
invoquant le nom de Dieu 8.
Les croyances relatives à l'assemblée des Quarante sont extrêmement vivaces
en Anatolie, dépassant même le cadre du culte alevî. Ainsi dira-t-on de quelqu'un,
disparu sans laisser de traces, qu'il a rejoint les Quarante. De même Hizir-Ilyas fait
l'objet d'un culte populaire très répandu où il apparaît comme le médiateur
privilégié des rapports avec la Surnature, dans des situations qui appellent la mise
en place des stratégies d'attente : pour augurer de bonnes récoltes, la fécondité,
pour conjurer les formes variées de malheur biologique, etc. Pour les Alevî et les
Bektachî, le Banquet des Quarante est plus qu'un récit légendaire : il exprime de
manière synthétique la société de Parfaits que la communauté doit instaurer dans
752 A. GOKALP UNE MINORITÉ CHÎITE
sa vie sociale. Aussi sera-t-il situé au cœur du rituel d'initiation auquel il servira
de modèle.
d. Organisation de la communauté
C'est sur le plan de l'organisation et des modalités de recrutement des
membres que les Bektachî et les Alevî présentent des différences dont les
prolongements structuraux finiront par occulter les convergences doctrinales. En
effet, alors que l'initiation dans l'ordre des Bektachî découle du choix individuel
de l'impétrant et n'engage que lui, chez les Alevî il faut satisfaire au départ une
condition de filiation : les deux géniteurs des futurs initiés doivent être membres
de la confrérie. C'est à cette condition, et eux-mêmes une fois mariés, que les
candidats peuvent postuler l'initiation. Par ailleurs, à la différence des Bektachî,
les effets de l'initiation lient non seulement l'épouse — initiée en même temps que
le mari — mais aussi les enfants.
Cette différence dans la nature et les modalités de l'adhésion trouve ses
origines dans l'histoire du bektachisme. Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre,ne
semble guère s'être soucié, de son vivant, d'institutionnaliser le mouvement socio-
religieux gravitant autour de sa personnalité charismatique, et dans le champ des
révoltes qui secouent l'Anatolie pré-ottomane. En revanche, l'ordre se voit doté
de structures institutionnelles et d'une règle durant le « vicariat » de Balim Sultan
(1500). Originaire de Dimetoka (actuellement Didymothikon, Grèce), familier de
la tradition chrétienne dont il est probablement issu, Balim Sultan exercera son
action dans deux directions.
En premier lieu, il assurera une mainmise quasi totale sur le corps des
janissaires dont le bektachisme sera la référence religieuse principale. En second
lieu, il organisera une définition nouvelle du pouvoir au sein de l'ordre. En
contrepoint de l'institution des Çelebi (dignitaires qui font remonter leur
généalogie au fondateur éponyme de l'ordre), exerçant leur autorité morale sur les
communautés dispersées sur tout le territoire, Balim Sultan créera une autre
classe de dignitaires : les dede (grands-pères), astreints au célibat monastique.
C'est dans cette dualité qui oppose les premiers, « fils du sperme » (bel evladi) aux
« fils spirituels » (yol evladi) qu'il convient de situer ce qui distingue sur le plan
organisationnel les communautés alévî des congrégations bektachî. Alors que les
Çelebi reçoivent l'allégeance des Alevî et exercent sur eux une compétence
morale et culturelle, les dede, fils spirituels, se voient attribuer des fonctions
exclusivement monastiques au sein de l'ordre bektachî. Cette définition
institutionnelle du pouvoir chez les Bektachî a pu perdurer jusqu'aux réformes de
laïcisation d'Atatùrk en 1925, qui abolissent les ordres religieux et l'existence
juridique de leurs lieux de culte.
Quant aux Alevî, leurs rapports institutionnels avec l'ordre des Bektachî ont
souvent été perçus et présentés de manière erronée, en considérant les Alevî
comme des Bektachî ruraux, comme des sectes à part. En fait, sur le plan de leur
organisation interne les Alevî sont dotés d'institutions spécifiques. Chaque
confrérie est placée sous la responsabilité d'un baba, issu lui-même de la
communauté. L'allégeance de la confrérie est double. En premier lieu, chaque
communauté est placée sous la dépendance d'un « foyer » (ocak), instance qui
désigne un maître spirituel et sa discipline. Les fondateurs des foyers sont
d'origines diverses : on y trouve des dignitaires bektachî (Saru Saltuk, Dede
753 LES FORMES DU SOCIAL
Kargin) ; un des douze imans (Iman Riza, le 8e) ou encore un des plus grands
poètes de langue turque comme Pir Sultan Abdal dont la Passion est assimilée à
celle de Mansur el Halladj dans les traditions populaires d'Anatolie.
Les Alevî font remonter la généalogie mythique de ces fondateurs de foyers
au Prophète. L'allégeance à l'un de ces foyers se matérialise par la reconnaissance
du magistère d'un grand-père (dede) appelé aussi «descendant du foyer »
(ocakzade). En dépit de l'identité de leurs titres, les dede des Bektachî et ceux des
Alevî ressortissent à des registres distincts. En d'autres termes, le grand-père des
confréries alevî est l'instance suprême de leur hiérarchie institutionnelle. Chaque
grand-père se voit attribuer un certain nombre de communautés. Il les visite une
fois par an pour officier lors du rituel d'initiation (ayin-i-cem), l'office de l'union.
Au cours du rituel, il est assisté du père (baba) de chaque confrérie. En plus de ses
institutions propres, chaque confrérie reconnaît une allégeance spirituelle vis-à-vis
de l'ordre des Bektachî à travers un Çelebi. Chaque grand-père alevî reconnaît
ainsi le vicariat d'un dignitaire bektachî, qui lui-même reçoit cette charge du chef
des grand-pères célibataires de l'ordre (dede-baba).
Sur le plan institutionnel, donc, on peut définir l'alevisme comme un
ensemble de confréries sans liens organiques les unes avec les autres à la base,
partageant un statut de « tiers ordre » par rapport à l'ordre des Bektachî.
e. Légitimation d'un ordre social idéalisé : le rituel de l'Union
C'est le rituel religieux d'initiation à la confrérie et l'ordre social qui en
découle qui occupent une place centrale chez les Alevî. En raison du secret
séculaire qui l'entoure, c'est aussi ce rituel qui, plus que toutes les transgressions
doctrinales par rapport à l'islam orthodoxe, alimente les accusations d'hérésie,
d'inceste rituel et de pratiques orgiaques venant de l'extérieur.
Le rituel annuel qui légitime l'initiation à la confrérie comprend en effet une
séquence lors de laquelle un couple d'impétrants, un homme et son épouse
« s'apparient » symboliquement à un autre couple postulant l'initiation. Cette
institution de « couples conjoints » appelée es tutma — littéralement « prendre-
pareil » — consiste, pour un homme, à se choisir dès son adolescence, un ami
auquel les liens de fraternité qui le lient doivent subir l'épreuve des années et des
circonstances. Ce n'est qu'une fois mariés que les compagnons peuvent faire la
demande d'initiation, accompagnés de leurs épouses. La confrérie, elle-même
composée de couples conjoints, reçoit les nouveaux couples lors du rituel de
l'union après une mise en scène de leur sacrifice, de leur mort symbolique et de
leur résurrection. Les obligations de solidarité et de responsabilité qui lient les
deux couples initiés sont celles du mariage, même au-delà de la mort de l'un des
partenaires ; elles s'étendent aussi à leurs enfants.
Aux rumeurs et ragots que colportent les sunnites concernant le déroulement
de l'office de l'union, s'ajoutent d'autres détails réels et imaginaires : la célébration
mixte, hommes et femmes ; l'alcool (le raki) consommé en signe de communion,
la musique et la danse rituelles ; les chandelles qui signifient Ali..., autant de
détails qui alimentent les grandes lignes d'un discours récurrent chaque fois qu'il
s'agit des hérétiques. Ainsi, on peut trouver dans l'imagerie populaire hostile, des
détails qui n'ont pas perdu leur fraîcheur depuis les descriptions d'Épiphane de
Salamine concernant son expérience chez les gnostiques d'Alexandrie ; de Pierre
754 A. GOKALP UNE MINORITÉ CHIITE
de Sicile aux prises avec l'hérésie paulicienne à Byzance ; ou encore de la
chronique judiciaire ottomane 9. L'orgie incestueuse rituelle et ses modalités
assortissent à un schéma stable et reviennent dans tous les libelles et rumeurs
organisées.
Dans la pratique, le rituel religieux de l'union (ayin-i-cem) consacre le passage
de la deuxième des quatre portes qui mènent à Dieu-Réalité (Hakikat) selon les
termes de la doctrine chiite en Anatolie. Il constitue la légitimation de l'accès à
l'enseignement et à la pratique religieuse secrète de l'ordre (tarikat). C'est à ce
stade de leur maturation que les futurs « Parfaits » tenteront de faire revivre à
chaque office de l'Union la Passion d'Ali, de la Sainte famille et le Banquet des
Quarante, en exprimant de manière synthétique l'unicité de Dieu, Mahomet et
Ali : unicité qui s'incarne à cette occasion au sein de l'assemblée des couples
conjoints.
En d'autres termes, c'est la trajectoire vers la résolution de la dualité entre
l'apparent et le caché qui se dessine à partir du rite de passage de l'initiation des
couples conjoints. Comme le disent les Alevî : « Tant que les cœurs ne sont pas
unis, on ne peut aller à Dieu. » Corollaire de ce principe : la transparence des
rapports entre les fidèles. Aussi le rituel annuel qui organise l'initiation
comportera-t-il un second volet : l'office de l'interrogatoire (sorgu ayini) qui
intervient la veille de l'office de l'Union. Il s'agit d'un tribunal de confrérie. Lors
de ce rituel-procès, c'est le « grand-père » officiant qui assure le rôle du juge ; il est
assisté par le père, le chef résident de la confrérie qui intervient comme procureur.
En vertu du principe de transparence des rapports entre les membres de la
communauté, le tribunal se saisit de tous les conflits : non seulement ceux dont les
protagonistes sont connus, mais aussi des cas où un membre de la communauté se
sent accusé sans qu'il y ait un plaignant précis. Dans ce dernier cas, c'est le
présumé coupable qui se manifestera lui-même, dans l'espoir d'une clémence plus
grande pour son geste.
Toute la confrérie assiste au procès et chacun peut intervenir. Les peines
prononcées peuvent aller de la condamnation à la mort (exceptionnelle et difficile
à exécuter dans les communautés sédentaires), au bannissement (à terme ou à
vie), aux formes variées d'ordalies (marcher sur des braises), aux punitions
corporelles (station debout avec une lourde pierre accrochée au cou) et aux
amendes pécuniaires.
Pour les châtiments corporels et pécuniaires, une procédure de rémission est
mise en œuvre. Une fois la peine prononcée, ceux-là mêmes qui ont contribué à
la condamnation du coupable, interviennent cette fois-ci auprès du juge-officiant
pour que celui-ci accède à leurs demandes de rémission. Chacun peut demander
ainsi la réduction d'une partie de la peine prononcée dans un contexte où ne peut
enchérir qui veut : la stratégie mise en œuvre lors de ces enchères est remarquable
par le fait que l'importance de la rémission demandée est proportionnelle au statut
de prestige du demandeur. L'acceptation par le juge d'une réduction de peine
confirme, pour le demandeur, la légitimité de son statut d'influence dans la
communauté ; le cas contraire signifiant le constat public d'un affaiblissement de
sa position. Le juge lui-même met en jeu sa popularité dans le dosage subtil des
acceptations et des refus qu'il prononce, à travers l'évaluation de l'influence et du
statut de prestige des demandeurs. Enfin, le condamné, bénéficiaire apparent de
cette procédure, contracte des dettes morales et une dépendance qu'il n'aura pas
toujours sollicitées et dont il se passerait parfois volontiers.
755 FORMES DU SOCIAL LES
Par la résolution de tous les conflits apparus dans Tannée, la nuit de
l'interrogatoire parvient assurément à rétablir l'unité apparente des cœurs. Elle
constitue aussi une occasion pour une redistribution des cartes dans les relations
de dépendance qui structurent le jeu social au sein de la communauté.
Loin de constituer le prolongement du chîisme iranien en Anatolie, ou un
syncrétisme qui mobilise des influences diverses par voie d'emprunts, l'alevisme
apparaît comme une idéologie socio-religieuse qui se propose d'organiser non
seulement les rapports des membres de la communauté entre eux, mais aussi une
pensée politique. Quels sont les facteurs historiques, culturels et sociologiques
dont les convergences ont pu favoriser l'enracinement de l'alevisme et assurer sa
pérennité en dépit des répressions séculaires ? C'est ce qu'il convient d'envisager
maintenant.
Une « société contre l'État » ?
L'aire d'influence de l'alevisme eut d'abord pour cadre la société nomade, puis
au fil des politiques de sédentarisation forcée menées par le pouvoir central
ottoman, le monde rural. En contrepoint, le bektachisme apparaît plutôt comme
un phénomène urbain : à travers son influence auprès du corps de janissaires
d'une part, et d'autre part, à l'organisation de sa structure monastique dont
les cités ottomanes fournissent le cadre.
a. Nomades et ruraux : des chefferies turkmènes d'Asie centrale aux confréries
lignagères ď Anatolie
Au départ, le peuplement turc d'Anatolie est principalement l'œuvre de vingt-
quatre sections de la confédération tribale des Oghuz, originaires de la
Transoxiane. Contrairement aux assertions d'une tradition tenace qui raisonne en
termes de sociétés hiérarchisées dotées de structures étatiques, les principes
d'organisation sociale de ces formations de pasteurs nomades sont ceux d'une
chefferie : l'absence de centres de coordination politique et économique stables,
d'institutions étatiques, en est le trait le plus saillant. Les stratégies politiques mises
en œuvre ont pour cadre le réseau d'alliances interlignagères que régissent les
principes fondamentaux du système de la parenté.
L'Empire seldjoukide d'Iran puis d'Asie Mineure, l'Empire ottoman sonnent
le glas des systèmes sociaux dont ils sont pourtant issus. En effet, les chefferies
oghuz se trouvent confrontées à des systèmes étatiques dont la rationalité
économique, administrative, politique relève pour l'essentiel des catégories de
l'islam sunnite et de Byzance ; l'objectif principal de ces systèmes est l'unification :
confessionnelle, au sein de l'islam d'abord, et politique. Pour l'État ottoman, les
sociétés nomades qui peuplent l'Anatolie ne constituent que des entités
administratives et juridiques que doivent régir des lois catégorielles. Ainsi, quels
que soient les niveaux d'intégration spécifiques culturellement et socialement
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