Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants musulmans en Espagne - article ; n°3 ; vol.16, pg 105-124

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Revue européenne de migrations internationales - Année 2000 - Volume 16 - Numéro 3 - Pages 105-124
Secularización y contra-secularización entre los inmigrantes musulmanes en España.
Jordi Garreta Bochaca.
En una sociedad cada vez mas multicultural, la creencla religiosa se convierte en una elección más entre las posibles que realizan los individuos y en un referente en su vida cotidiana. AI mismo tiempo hay que recordar que, a pesar de que se constaten movimientos de retorno a la creencia y practica religiosa - contra-secularización -, las sociedades que Peter Berger ha definido como cientificas han sufrido importantes procesos secularizadores.
En Espania, la inmigración de musulmanes (magrebies y africanos subsaharianos) es reciente. Es en el momento que hay un numero importante de musulmanes afincados (sedentarización) en una localidad o comarca cuando se plantea la necesidad de crear un centro de oración para evitar el abandono de preceptos sociales y religiosos del Islam. De esta forma la religion puede contribuir a la cohesion de los inmigrantes musulmanes mas alla de su nación de procedencia, pero también actùa como diferenciadora según el grado de practica.
La mezquita o el centro de oración cumple otra función importante, la transmisión de la fe en las siguientes generaciones. Pero principalmente esta se realiza en la casa porque los centras tienen raramente capacidad para reunir a todos los niños.
Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants musulmans en Espagne.
Jordi G Arreta Bochaca.
Dans une société dont le caractère multiculturel s'affirme, la croyance religieuse devient un choix et un réfèrent dans la vie quotidienne. En même temps, il faut rappeler que bien que l'on constate des mouvements de retour à la croyance et à la pratique religieuse - contre-sécularisation - les sociétés que Peter Berger a définies comme scientifiques ont subi d'importants processus de sécularisation.
En Espagne, l'immigration de musulmans (Maghrébins et Africains sub-sahariens) est récente. C'est seulement lorsqu'il y a un nombre important de musulmans établis (sédentarisation) dans une localité ou une région qu'apparaît le besoin de créer un lieu de prière pour éviter l'abandon des préceptes sociaux et religieux de l'islam. La religion peut ainsi contribuer à la cohésion des immigrants musulmans et à leur identification au-delà de leur pays d'origine, mais elle peut également agir comme facteur de différenciation selon le degré de la pratique religieuse.
Le lieu de prière ou la mosquée remplit une autre fonction importante, la transmission de la foi et des pratiques religieuses aux générations suivantes. Mais, celle-ci se réalise principalement dans les familles car les centres n'ont que rarement, la possibilité de réunir tous les enfants.
Secularisation and Counter-Secularisation among Muslim Immigrants in Spain.
Jordi Garreta Bochaca.
In a society that is growing more and more multicultural, religious faith becomes a choice as well as a referent in daily life. At the same time, we must remember that even as we observe some movements toward a return to religious faith and practice - countersecularisation -societies that Peter Berger has defined as scientific, have experienced significant processes of secularisation.
In Spain, immigration of Muslims (North Africans and sub-Saharan Africans) is recent. It is only when there is a significant number of Muslims settled in a given area that the need arises to create a place of worship, in order to prevent the relinquishing of the social and religious precepts of Islam. Religion can therefore contribute to the cohesion of Muslim immigrants and to an identification beyond that of their country of origin, but can also act as a factor of differentiation according to the degree of religious practice.
The place of worship or the mosque fills another important function, that of transmission of religious faith and practice to the younger generations. However, this usually takes place in a family setting because the centres are rarely able to bring together all of the children.
20 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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Publié le 01 janvier 2000
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Jordi Garreta Bochaca
Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants
musulmans en Espagne
In: Revue européenne de migrations internationales. Vol. 16 N°3. pp. 105-124.
Citer ce document / Cite this document :
Garreta Bochaca Jordi. Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants musulmans en Espagne. In: Revue
européenne de migrations internationales. Vol. 16 N°3. pp. 105-124.
doi : 10.3406/remi.2000.1743
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remi_0765-0752_2000_num_16_3_1743Resumen
Secularización y contra-secularización entre los inmigrantes musulmanes en España.
Jordi Garreta Bochaca.
En una sociedad cada vez mas multicultural, la creencla religiosa se convierte en una elección más
entre las posibles que realizan los individuos y en un referente en su vida cotidiana. AI mismo tiempo
hay que recordar que, a pesar de que se constaten movimientos de retorno a la creencia y practica
religiosa - contra-secularización -, las sociedades que Peter Berger ha definido como cientificas han
sufrido importantes procesos secularizadores.
En Espania, la inmigración de musulmanes (magrebies y africanos subsaharianos) es reciente. Es en el
momento que hay un numero importante de musulmanes afincados (sedentarización) en una localidad
o comarca cuando se plantea la necesidad de crear un centro de oración para evitar el abandono de
preceptos sociales y religiosos del Islam. De esta forma la religion puede contribuir a la cohesion de los
inmigrantes musulmanes mas alla de su nación de procedencia, pero también actùa como
diferenciadora según el grado de practica.
La mezquita o el centro de oración cumple otra función importante, la transmisión de la fe en las
siguientes generaciones. Pero principalmente esta se realiza en la casa porque los centras tienen
raramente capacidad para reunir a todos los niños.
Résumé
Sécularisation et contre-sécularisation chez les immigrants musulmans en Espagne.
Jordi G Arreta Bochaca.
Dans une société dont le caractère multiculturel s'affirme, la croyance religieuse devient un choix et un
réfèrent dans la vie quotidienne. En même temps, il faut rappeler que bien que l'on constate des
mouvements de retour à la croyance et à la pratique religieuse - contre-sécularisation - les sociétés que
Peter Berger a définies comme scientifiques ont subi d'importants processus de sécularisation.
En Espagne, l'immigration de musulmans (Maghrébins et Africains sub-sahariens) est récente. C'est
seulement lorsqu'il y a un nombre important de musulmans établis (sédentarisation) dans une localité
ou une région qu'apparaît le besoin de créer un lieu de prière pour éviter l'abandon des préceptes
sociaux et religieux de l'islam. La religion peut ainsi contribuer à la cohésion des immigrants musulmans
et à leur identification au-delà de leur pays d'origine, mais elle peut également agir comme facteur de
différenciation selon le degré de la pratique religieuse.
Le lieu de prière ou la mosquée remplit une autre fonction importante, la transmission de la foi et des
pratiques religieuses aux générations suivantes. Mais, celle-ci se réalise principalement dans les
familles car les centres n'ont que rarement, la possibilité de réunir tous les enfants.
Abstract
Secularisation and Counter-Secularisation among Muslim Immigrants in Spain.
Jordi Garreta Bochaca.
In a society that is growing more and more multicultural, religious faith becomes a choice as well as a
referent in daily life. At the same time, we must remember that even as we observe some movements
toward a return to religious faith and practice - countersecularisation -societies that Peter Berger has
defined as scientific, have experienced significant processes of secularisation.
In Spain, immigration of Muslims (North Africans and sub-Saharan Africans) is recent. It is only when
there is a significant number of Muslims settled in a given area that the need arises to create a place of
worship, in order to prevent the relinquishing of the social and religious precepts of Islam. Religion can
therefore contribute to the cohesion of Muslim immigrants and to an identification beyond that of their
country of origin, but can also act as a factor of differentiation according to the degree of religious
practice.
The place of worship or the mosque fills another important function, that of transmission of religious faith
and practice to the younger generations. However, this usually takes place in a family setting because
the centres are rarely able to bring together all of the children.Revue Européenne des Migrations Internationales, 2000 (16) 3 pp. 105-124 105
Sécularisation et contre- sécularisation
chez les immigrants musulmans
en Espagne
Jordi GARRETA BOCHACA
L'installation de musulmans en Europe et plus récemment en Espagne, a
entraîné un changement dans leur comportement religieux. De nouvelles attitudes sont
apparues, qui se sont affirmées à mesure que la durée de leur séjour s'allongeait. La
présence d'immigrants qui professent la foi islamique en Espagne et leur plus grande
visibilité, avec notamment la construction de mosquées et de centres de prière, à retenu
l'attention des chercheurs dès les années quatre-vingt-dix.
L'objet de cet article est de rendre compte de la présence musulmane en
Espagne en insistant sur les processus de sécularisation et de contre-sécularisation ' de
ces populations. Sur le plan théorique notre problématique s'est construite en référence
aux travaux de E. Durkheim et de M. Weber mais surtout de P. Berger (1971) pour qui
le rituel religieux, comme élément de la religion et de la culture, est un instrument de
rappel assurant une visibilité réitérée des définitions de la réalité et des légitimations
qui lui correspondent. Pour l'auteur, dans un contexte « moderne » qu'il qualifie de
« scientifique », la religion est moins en mesure de réaliser l'intégration et ouvre une
brèche à d'autres conceptualisations légitimantes, il s'agirait là d'un processus de
sécularisation. Pour Berger, la théorie de la sécularisation exige du fait de sa capacité
explicative limitée, une approche supplémentaire, ce qu'il a nommé théorie de la
pluralisation. Cette théorie reprend la situation du pluralisme religieux (une des
variétés du phénomène plus général de la pluralité sociale) lui attribuant une fonction
sociale aussi importante que celle de la sécularisation. La coexistence, qui n'implique
* Professeur, Universidad de Lleida, Departamento de Geograffa y Sociologia, 25003 Lleida,
Espagne, jgarreta@geosoc.udl.es
1 Nous analyserons cette dynamique à partir d'indicateurs tels que les pratiques sociales et
religieuses des croyants et le rôle que ceux-ci assignent à leur religion dans la société
d'accueil. Jordi G ARRETA BOCHACA 106
pas l'absence de conflit mais un certain degré d'interaction, ne se réalisera pas par
davantage de connaissance mutuelle, comme l'affirme l'idéologie libérale, mais à
partir de ce qu'il a appelé la « contagion cognoscitive ». Le concept se réfère au fait
que la cosmogonie qui jusque là était donnée comme sûre laisse place au doute, une
place faible tout d'abord pour ensuite prendre de l'ampleur jusqu'à ce que les
certitudes se convertissent en opinions. Dans cette situation, la religion serait un choix
de plus au sein de la culture dans cette construction permanente du monde, permettant
aux musulmans qui arrivent en Espagne de choisir dans l'éventail qui va du
fondamentalisme à l'assimilation. Selon Joan Estmch (1973), qu'il trouve son origine
dans la diversité des situations religieuses ou dans la sécularisation, le pluralisme
implique deux conséquences fondamentales : l'apparition d'une situation de
concurrence entre les différents systèmes de légitimation et le phénomène de
privatisation de la religion. Pour mettre en valeur la portée explicative limitée de la
théorie de la sécularisation, Peter Berger, souligne que ce processus n'est pas
seulement le résultat de la modernisation puisqu'on peut l'observer également dans des
situations antérieures, mais que par ailleurs, on trouve actuellement de vastes zones ou
la modernisation a impliqué une contre-sécularisation. Le réveil de l'islam, par
exemple, serait un mouvement de réaction face aux changements et aux insatisfactions
générées par la modernité. Ainsi, les immigrants musulmans installés en Europe
peuvent utiliser l'islam comme catalyseur de leur culture face à une société hostile et
qui prétend les acculturer, l'obligation de renoncer à leur religion constituant une étape
du processus d'assimilation.
L'ISLAM EN ESPAGNE
On rappellera en introduction les grands préceptes de l'islam avant de
présenter la situation de l'islam en Espagne.
Pour l'islam, la xara, fondée sur le Coran, est la loi musulmane que le croyant
doit suivre pour réaliser la volonté d'Allah. La xara intègre des commandements très
concrets qui réglementent non seulement la vie religieuse du fidèle, mais aussi des
aspects de sa vie privée et politique2. Outre les lois qui régulent les pratiques rituelles
et religieuses (ibadat), il comprend également un droit de la famille, de la succession,
de la propriété, des contrats et des obligations..., en fait toutes les dispositions
concernant les questions juridiques qui se présentent dans la vie sociale (muamalat).
À l'exemple de Josep Manyer (1992), nous différencierons les préceptes
religieux et les préceptes sociaux de l'islam. Le culte comporte une série de
prescriptions religieuses qui imposent aux musulmans cinq obligations (arkan) : l'acte
de foi (xahada), la prière rituelle (salât), la charité (zakat), le ramadan (ramadan) et le
pèlerinage à la Mecque (hajj)3. Outre les préceptes religieux, il existe également dans
2 Voir notamment Dassetto, 1990 ; Kepel, 1991 ; Manyer, 1992 ; Abselkarim, 1995.
3 Pour certains musulmans, un sixième précepte s'ajoute aux cinq précédemment cités : il s'agit
de la guerre sainte (jihad). C'est une obligation collective, de l'ensemble de la communauté
musulmane, et non une obligation individuelle. Elle a été mise en valeur dans la tendance la
plus connue de l'islam contemporain, l'intégrisme.
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la xara des préceptes sociaux. Elle fait de la famille la cellule de base de la société, en
assignant à chacun de ses membres une position dans celle-ci. Elle impose aux femmes
l'obligation de porter le voile, aux hommes la circoncision. Elle prône une morale
sexuelle stricte : aussi la pornographie que les immigrants rencontrent à leur arrivée en
Europe est considérée comme l'un des aspects les plus dégradants ou dégénérés de
cette société. Elle condamne le vol et les jeux de hasard, précise un ensemble
d'interdits alimentaires (on ne doit consommer ni le sang des animaux, ni la viande de
porc, de chien, de reptile..., ni les boissons alcoolisées). Elle prescrit le respect des
morts, impose un code de sociabilité, enfin condamne l'apostasie (ridda) c'est-à-dire
du rejet de la foi, qui peut entraîner la condamnation à mort.
Teresa Losada (1995) distingue, parmi ces pratiques religieuses et sociales,
celles qui sont d'ordre individuel (prière, consignes alimentaires) de celles qui ont un
caractère collectif (circoncision, mariage, rites funéraires...). Les premières relèvent
principalement de l'espace privé, ce qui permet plus de souplesse dans leur
accomplissement. En revanche les pratiques collectives, comme le ramadan ou la fête
du mouton, sont plus strictement respectées, et renforcent la communauté.
Il existe en Espagne un islam autochtone, mais il n'a que peu de contact avec
les organisations des immigrants musulmans (Losada, 1995 et Moreras, 1996).
Jusqu'en 1967, les musulmans étrangers ne disposaient pas d'une organisation
religieuse, mais de centres culturels au rôle mal défini. À partir de la loi garantissant la
liberté religieuse (44/1967 du 28 juin), les premières associations islamiques étrangères
sont enregistrées. L'Association Musulmane d'Espagne, dont le siège est implanté à
Madrid, entame des négociations avec l'État espagnol pour que soient reconnus et
appliqués les droits qu'assurait la nouvelle loi. Au cours de l'année 1990, huit
Communautés Musulmanes distribuées sur l'ensemble du territoire espagnol (Valence,
Grenade, Madrid, Saragosse, Asturies, Terrasa et Alicante) s'organisent au sein de
l'association. Elles constitueront en 1991 l'Union des Communautés d'Espagne (Lopez
et Olmo, 1995). À partir de cette date, les communautés islamiques vont étendre leurs
activités sur une grande partie du territoire espagnol, principalement dans le tiers Sud
de la péninsule et dans les territoires espagnols d'Afrique du Nord (Tatary, 1995)4. Ces
4 Une étude des espaces et des dynamiques communautaires des musulmans a été réalisée dans
la province de Barcelone (Moreras, 1996a). Il distingue cinq phases dans l'histoire de leur
installation : dans un premier temps, au cours des années soixante, il n'y a pas d'espaces
communautaires et une pratique religieuse existe, mais elle n'est pas visible ; au cours des
années soixante-dix et jusqu'à 1983 les associations se créent dans la ville de Barcelone, c'est
en 1983 que la première boucherie halal est ouverte ; de 1984 à 1987, on observe une
première phase de dispersion des espaces communautaires avec notamment la construction de
mosquées à Hospitalet et à Viladecans ; de 1988 à 1992 on assiste à une seconde phase de
dispersion, visibilisation et stabilisation communautaire dans des localités telles que Vie,
Premià,.... ; enfin, la période s'écoulant de 1992 à aujourd'hui est celle d'une régularisation
progressive des espaces de culte. La mise en route de cette étape serait marquée par la
signature, en 1992, d'un accord de coopération entre l'État espagnol et la Commission
Islamique d'Espagne (Moreras, 1996b).
REMI 2000 (16) 3 pp. 105-124 Jordi GARRETA BOCHACA 108
associations, comme l'a également noté Rémy Leveau (1994), agissent comme
intermédiaires dans le processus d'intégration. Les instances nationales négocient la
situation officielle de l'islam, alors que les instances locales, de manière autonome,
traitent les problèmes plus quotidiens bien que de haute valeur symbolique pour la
communauté. Selon Teresa Losada Campos (1995) et N. Lôpez del Olmo (1995), les
années quatre-vingts représenteraient la période de croissance de l'islam en Espagne.
Deux facteurs de nature très différente vont y contribuer : d'une part, la révolution
iranienne qui renforce le sentiment identitaire des musulmans, d'autre part la loi sur le
statut des étrangers (Ley de Extranjeria de 1985), qui permet un regroupement familial
dont le développement est très rapide.
« Quand le provisoire s'installe dans la durée, l'espace culturel fermé et
déraciné se voit progressivement dans V obligation de se transformer en un espace
culturel à l'intérieur de la société d' accueil. Cette extrapolation n est pas unilatérale ,
la société autochtone se doit de modifier son regard sur une population qui n' est pas
de passage. Les immigrants se sont organisés en créant des réseaux de solidarité. Ils
installent des commerces où on vend de la viande autorisée à la consommation. La vie
se structure autour de la mosquée. Ceci s'explique en raison du caractère de l'islam,
qui régule non seulement la pratique religieuse et morale, mais aussi les relations
sociales » (Losada, 1995 : 194).
Un musulman qui réside provisoirement dans un lieu peut faire ses prières et
pratiquer les autres rites dans n'importe quel endroit, mais s'il s'installe il faut qu'il
s'organise au sein d'un groupe. En Espagne, la sédentarisation des immigrants et de
leurs familles a favorisé l'édification de quatre mosquées (sans compter celles qui
existaient à Ceuta et à Melilla) et de plus de cinq cents salles de prière, le Centre
Culturel Islamique de Madrid (financé par le roi Fahd d'Arabie Saoudite) étant le plus
important. Les mosquées et des salles de prières5 se voient attribuer des fonctions
multiples qui les transforment en espaces de socialisation pour l'ensemble des
musulmans. De cette façon, ils deviennent un élément structurant de la communauté,
organisant le groupe et consolidant la présence de l'islam dans les zones qu'ils
influencent (Rozenberg, 1996). Mais l'ensemble des musulmans d'Espagne ne
constitue pas un groupe homogène. Teresa Losada (1995) distingue chez eux quatre
expressions publiques de l'islam allant du laïcisme à l'islamisme militant :
- les pratiquants établis : ce sont principalement des immigrants de sexe
masculin d'un âge moyen de trente à trente-cinq ans, pour lesquels le retour à l'islam
coïncide avec la décision de s'installer avec leur famille, ce qui représente un des
moyens d'éviter l'assimilation de leurs enfants ;
5 Les salles de prières sont généralement financées par les fidèles eux-mêmes, l'intervention
dans leur gestion des pays d'origine étant inhabituelle (Losada, 1995). Mais pour reprendre
Rozenberg (1996) qui reproduit les mots du père Emilio Galinda, l'islam est politisé au niveau
de l'associatif. Ce spécialiste pense qu'il existe une distance entre les musulmans qui sont
établis en Espagne et ceux des autres pays européens, du fait de l'existence, au sein des
premiers, d'un sentiment de retour à la patrie perdue (Al Andalus) et de la croyance que
l'Espagne a une dette historique envers eux.
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- V islam de la seconde génération : il s'agit de jeunes qui ne rejettent ni leur
culture ni leur religion mais qui adaptent l'une et l'autre à la nouvelle situation en
réduisant leur pratique à des manifestations externes (ramadan et fêtes) et en oubliant
les rites quotidiens. Leur identité reste encore à définir, dépendant en partie de la
stratégie familiale ;
- les musulmans sociologiques dont la référence à l'islam s'établit davantage
par la culture que par le culte ;
- les militants islamistes qui ont une vision négative de l'émigration, craignant
l'assimilation et de la perte de l'identité religieuse6.
LA DYNAMIQUE DE L'IMPLANTATION DE L'ISLAM
Notre analyse de la situation de l'islam en émigration et de son influence sur le
processus d'intégration socioculturelle des musulmans est fondée sur un travail de
terrain réalisée dans deux provinces espagnoles : Lleida, dans la Communauté
Autonome de Catalogne, et Huesca, dans la Communauté Autonome d'Aragon. Il
comprend deux volets :
- une phase quantitative, une enquête par questionnaires auprès d'immigrants
extra-communautaires, africains et asiatiques7 ;
6 Dans les derniers jours de rédaction du présent texte, nous avons pris connaissance d'une
publication sur l'islam en Europe. Elle se révèle d'un intérêt particulier tout au moins parce
qu'elle mentionne certaines réflexions qui seront à l'avenir développée. Il s'agit du premier
numéro de 1998 de la revue Esprit qui est consacrée principalement à l'islam, et
particulièrement à l'islam en France. Mais l'article auquel nous nous référerons signé par
Olivier Roy (1998) concerne l'islam en Europe. Il définit quatre réponses que l'islam propose
face à la société occidentale. La première, qu'il appelle communautarisme néo
fondamentaliste, engloberait ces musulmans qui ne se définissent pas par leur origine mais par
leur adhésion à un système de normes, refusant l'ambivalence, c'est-à-dire que pour eux on est
ou on n'est pas musulman - ce qui suppose de n'être pas solidaire de ceux avec qui le seul lien
est culturel ou ethnique. En second lieu, nous trouvons un groupe que l'auteur nomme
communitariste néo-ethnique, pour ses membres, peu importe la pratique réelle puisque est
musulman celui qui l'est par origine ou par conversion. Le troisième groupe est constitué de
ceux qui ont intériorisé une religion laïque, c'est-à-dire ceux qui différencient l'espace privé
de l'espace public par une croyance qui n'est pas ostentatoire et par le fait qu'ils tendent à
former une communauté purement symbolique. En dernier lieu, nous trouvons ceux qui
reformulent la religion dans un sens plus individuel (cette attitude est, selon l'auteur, une
tendance observable parmi les jeunes imams qui prêchent en français), groupe auquel une
attention particulière est portée dans le texte.
7 Nous avons interrogé les immigrants sur leurs croyances religieuses. L'enquête a porté
seulement sur ceux qui avaient au moins une année de résidence dans les provinces retenues.
Au total, 450 immigrants extra-communautaires, Africains et Asiatiques, ont été interrogés.
L'échantillon a été construit en prenant en compte le sexe et les origines géographiques. En
termes de représentativité, dans l'hypothèse la plus défavorable (p=q=50 %) et avec un degré
de fiabilité de 95 %, une erreur statistique ne peut dépasser +/- 5,3.
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- une phase qualitative, des entretiens approfondis avec des musulmans
africains, dont des imams et des responsables d'associations8.
L'enquête quantitative montre que, parmi les Africains et Asiatiques9, 82 %
professent la foi islamique. Tous les musulmans viennent du continent africain.
Tableau 1 : Croyances religieuses des immigrants non-communautaires
Maghreb Afrique Asie Total
sub-saharienne
Musulman pratiquant 55,9 52,3 0 53,3 non pratiquant 32,3 24,8 0 28,9
Catholique 2,2 4,7 0 3 non pratiquant 2,2 7,4 18,2 4,3
Protestant pratiquant 2,2 2 0 2,1 non pratiquant 0 0,7 0 0,2
Hindouiste 0 0 9,1 0,2
Ba'ai 0 0 0,4 0,2
Bouddhiste 0 0 45,5 1,1
Orthodoxe 0 3,4 0 1,1
Athée 3,9 4 18,0 4,3
Ne sait pas / sans réponse 1,3 0,7 8,8 1,3
Enquête personnelle. Effectif enquêté : 450 personnes.
Parmi les musulmans, nous avons différencié les pratiquants (la majorité des
enquêtes) et les non pratiquants. Nous nous contenterons ici de dégager les principales
caractéristiques de chacun des deux groupes :
- Les pratiquants sont plus nombreux au sein de la population en règle, c'est-
à-dire ceux qui disposent d'un permis de séjour et de travail (58 % des pratiquants sont
dans ce cas)10, ceux qui maintiennent les relations avec un conjoint resté dans leur pays
d'origine ou qui ont en Espagne un conjoint venant de ce pays (66 %).
8 Nous avons réalisé 25 entretiens approfondis auprès d'immigrants originaires du continent
africain, parmi lesquels six représentants d'associations et quatre imams. Les autres ont été
sélectionnés parmi les musulmans venus des différents pays : Maroc, Algérie, Gambie.
9 Les Asiatiques ne représentent que 3 % de l'échantillon total, respectant leur proportion dans
la zone d'étude.
10 C'est parmi les immigrants irréguliers que l'on observe un plus grand pourcentage d'inactifs,
la plus faible présence de contrats de travail, les durées d'emploi les plus courtes... ce qui
entraîne une grande mobilité qui a pour conséquences de réduire leur fréquentation de la
mosquée ou du centre de prière et d'affaiblir le contrôle de leur vie sociale et religieuse par le
groupe.
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- La pratique religieuse est au contraire moins fréquente parmi les musulmans
qui ont un conjoint espagnol (41 % de non pratiquants). La plupart sont des hommes,
installés dans de petites localités (moins de 1 000 habitants), et les maghrébins sont
sur-représentés parmi eux.
Pour affiner l'approche de la population musulmane nous avons enquêté
l'ensemble des lieux de culte de la zone étudiée. Ils reçoivent environ cinq cents
musulmans qui participent, régulièrement ou occasionnellement à la prière du
vendredi, aux principales célébrations (ramadan, fête du mouton) et aux assemblées
générales des associations. Ces mosquées et salles de prières ont été créés au début des
années quatre-vingt-dix ; dans notre région la sédentarisation des immigrants est
récente si on la compare avec celle des grandes villes espagnoles qui concentrent un
nombre plus important de musulmans (voir par exemple Moreras, 1996).
Les centres ont, comme objectif premier, selon nos interlocuteurs, la pratique
et la divulgation de l'islam. En outre, ils fournissent ponctuellement logement et
nourriture aux musulmans de passage. L'imam, personne qui dirige la mosquée ou la
salle de prières, est choisi par les autres musulmans pour sa plus grande connaissance
du Coran ainsi que pour sa conduite exemplaire. Dès lors, il doit concilier cette
fonction avec son travail puisqu'il ne s'agit, dans aucun des cas étudiés, d'une activité
à plein temps, contrairement à la situation des imams des grandes associations
islamiques qui peuvent être pris économiquement en charge".
Quand tu vois une personne plus complète, qui sait plus du Coran... Nous
formons une personne, qui soit sérieuse, c'est-à-dire que les gens connaissent
bien... elle doit savoir beaucoup, sinon les autres ne veulent pas d'elle [...]. Pour
lui, être imam signifie accepter un travail bénévole, si tu veux lui donner quelque
chose, très bien, sinon ça n'a pas d'importance. Je ne fais rien payer.
D'après nos observations, le fait de partager une religion contribue à la
cohésion des immigrants qui suivent l'islam, mais en même temps elle n'empêche pas
l'existence de distances, d'identités qui fragmentent l'ensemble de ces musulmans.
Nous avions fait l'hypothèse que de multiples identités coexistent (sexe, ethnie,
nationalité...)12 mais que la religion, dans ce cas l'islam, resserre le groupe au-delà des
autres identifications. Comme l'expriment les imams, l'islam n'établit pas de
distinctions selon la couleur de la peau, la classe sociale, l'origine géographique... si
bien qu'il constitue un espace qu'ils partagent à égalité et qui favorise une
revalorisation de l'identité qui a été socialement dévaluée. Mais il existe une autre
identification transnationale qui agit comme critère de cohésion et de différenciation,
nous faisons ici référence à la division entre maghrébins et sub-sahariens. Les premiers
11 Jordi Moreras (1996a),dans le province de Barcelone, présente la façon dont certaines salles
de prières disposent de moyens pour entretenir un imam. Il constate que dans certains pays
d'Europe cette situation est plus commune et qu'ils obtiennent des salaires plus élevés, fait
qui conduit certaines des personnes qui assument cette fonction en Espagne à former le projet
d'émigrer vers la France, la Hollande, la Belgique ou l'Allemagne.
12 Pour approfondir ce point consulter : Morin (1992), Lamo (1995), Bradley (1996), etc.
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