L ERE DU TEMPS
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L'ERE DU TEMPS

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Description

Depuis 1967, la seconde est l’unité de base du temps social. Dissocié de toute réalité tangible, le temps atomique mondialisé sur lequel reposent les infrastructures militaires, la finance, les structures politiques et les réseaux de communication correspond à un nombre précis de périodes de radiations de l’atome de césium 133. Pourtant, malgré cette course à la précision et au contrôle, l’être humain n’a jamais été aussi aliéné par le régime temporel dans lequel il vit.
L’ère du temps étudie l’histoire de notre rapport au temps – temps des relations sociales et des rapports de pouvoir, temps de la valeur, temps producteur et produit des institutions. De l’invention des premières horloges à nos jours, en passant par l’établissement du temps universel standard, Jonathan Martineau retrace l’ascension hégémonique du temps abstrait, qui enchaîne les multiples temporalités sociales aux fins du développement capitaliste.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 16 février 2017
Nombre de lectures 1
EAN13 9782895967064
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0032€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La collection «Humanités», dirigée par Jean-François Filion, prolonge dans le domaine des sciences l’attachement de Lux à la pensée critique et à l’histoire sociale et politique. Cette collection poursuit un projet qui a donné les meilleurs fruits des sciences humaines, celui d’aborder la pensée là où elle est vivante, dans les œuvres de la liberté et de l’esprit que sont les cultures, les civilisations et les institutions.
© Koninklijke Brill NV, Leyde, Pays-Bas
Titre original: Time, Capitalism and Alienation: A Socio-Historical Inquiry into the Making of Modern Time
© Lux Éditeur, 2017, pour la traduction française
www.luxediteur.com
Dépôt légal: 1 er trimestre 2017
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (papier): 978-2-89596-210-6
ISBN (pdf): 978-2-89596-906-8
ISBN (epub): 978-2-89596-706-4
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise du Fonds du livre du Canada (FLC) pour nos activités d’édition, ainsi que du Programme national de traduction pour l’édition du livre, une initiative de la «Feuille de route pour les langues officielles du Canada 2013-2018: éducation, immigration, communautés», pour nos activités de traduction.
I N T R O D U C T I O N
Le paradoxe des temps modernes
N OUS VIVONS DES TEMPS ÉTRANGES , et étrange est notre rapport au temps. Plus nous le mesurons et l’organisons, moins nous semblons le contrôler. Ce paradoxe fondamental est d’une actualité criante. Tout au long de l’histoire, l’humanité s’est orientée essentiellement grâce aux mouvements célestes, mais nos sociétés modernes ont besoin d’une précision temporelle bien supérieure à ce que peut offrir cette perspective géocentrique. Parallèlement à l’émergence d’une forme historiquement unique de temps abstrait, un long processus social de quantification et de rationalisation du temps a mené à un changement de paradigme dans l’histoire des systèmes et des unités de temps: le référent naturel de nos catégories de temps social est passé de la voûte céleste au monde subatomique. Nous sommes loin de l’époque où, pour marquer le temps, on plantait des bâtons dans le sol, on observait la lumière ou encore on mesurait les ombres projetées. Désormais, des horloges atomiques hi-tech mesurent la seconde (officiellement 9 192 631 770 oscillations d’un atome de césium) avec une précision supérieure à un cent-trillionième. Et ce sont ces horloges qui fondent notre système de temps, celui qui structure nos vies et nos activités à un degré sans précédent. Pourtant, le temps nous apparaît comme cette force absolue qui agit indépendamment de notre volonté.
Le passage du ciel à l’atome témoigne bien du changement des systèmes de temps. Mais comment expliquer ce changement? Une année, un jour, une heure – ne s’agit-il pas là de catégories objectives neutres fondées sur des processus célestes? Après tout, le soleil se lève puis se couche, la lune a ses phases, les saisons se suivent à intervalles réguliers et la Terre tourne autour du Soleil en une année. Les unités de temps semblent n’être que le simple reflet de processus célestes. Ces processus n’ont pas changé. Alors, qu’est-ce qui a rendu le ciel inapte à définir notre ordre temporel contemporain, alors qu’il avait parfaitement fait l’affaire jusque-là? Inversons la question. Se peut-il que les sociétés aient changé et que ces changements sociaux aient transformé le temps lui-même? Si tel est le cas, nos catégories de temps ne sont-elles pas alors des artéfacts sociaux?
Il est vrai que le caractère «non naturel» des unités de temps est, d’une certaine façon, contre-intuitif. Pourtant, les limites des définitions «naturelles» de l’unité de temps «jour», par exemple, sont aujourd’hui bien connues. Elles découlent pour la plupart de l’imprécision des processus célestes et terrestres naturels dont on pourrait se servir pour le mesurer. Cela vaut la peine d’y réfléchir. Qu’est-ce qu’un jour? Comment devrait-on le mesurer? Devrait-on utiliser la rotation complète de la Terre relativement aux étoiles lointaines (jour sidéral) ou relativement au Soleil (jour solaire)? Ces deux mesures présentent jusqu’à quatre minutes de différence. Et puis, il y a le problème de la vitesse de rotation de la Terre, qui n’est pas uniforme mais irrégulière et, de façon générale, légèrement décroissante. Plusieurs facteurs en sont la cause: les effets de la Lune sur les marées, la répartition de l’air et de l’eau à la surface de la Terre, qui tend à faire accélérer sa rotation en hiver et à la faire ralentir au printemps. À cela il faut ajouter le mouvement des pôles, qui bougent de quelques mètres par année, entre autres. Toutefois, pendant presque toute l’histoire humaine, la nature des besoins temporels des sociétés a fait en sorte qu’elles ont pu utiliser différentes définitions d’un «jour» sans pâtir de ces imprécisions. Le jour est resté la principale unité dans la plupart des systèmes de temps, avec quelques autres unités de temps plus courtes qui en découlaient. Le changement a officiellement eu lieu en 1967, quand le besoin accru de précision dans nos pratiques temporelles modernes a rendu évidentes les imprécisions de la catégorie «jour». Dès lors, c’est la «seconde» qui est devenue l’unité de temps fondamentale – alors que pendant la plus grande partie de son histoire elle n’avait été qu’une fraction d’autres unités de temps (1/60 minute, 1/3 600 heure, 1/86 400 jour). En tant qu’unité de temps principale, à partir de laquelle on dérive les autres, il fallait lui trouver une base dans un processus naturel. Ou, autrement dit, il fallait attribuer à un processus naturel la signification d’une durée d’une seconde. Sont alors entrés en scène l’atome de césium et le nombre d’oscillations entre les deux niveaux hyperfins de son état fondamental. D’évidence, ce processus n’a pas plus d’importance pour l’état de l’Univers que n’importe quel autre. Mais il a acquis une signification humaine essentielle, car il peut conserver la durée constante de notre définition d’une seconde [1] .
Nous vivons des temps étranges et notre temps nous est étranger. Nous réglons nos vies suivant un ordre temporel rationnel, impersonnel et extrêmement précis, mais les expériences concrètes de notre temporalité vécue semblent souvent déphasées par rapport au caractère abstrait de notre régime de temps social basé sur le temps horloge. Il semble que notre obsession de vouloir économiser, mesurer et organiser le temps va de pair avec notre aliénation temporelle. Ce livre veut examiner les sources de ce paradoxe des temps modernes, qui pourraient bien se trouver dans des processus historiques reproduisant l’abstraction du temps, plutôt que dans le récent passage du cosmos à l’atome.
D ÉFIS ET PROBLÈMES
Ce n’est pas le seul paradoxe que rencontrent les recherches sur le temps. En vérité, toute recherche sur ce thème doit se frayer un chemin à travers ce défi pour la pensée: le temps est à la fois un des thèmes les plus vastes et les plus riches qui soient, mais aussi un des plus insaisissables. Il semble être partout une caractéristique fondamentale de l’existence même, qu’elle soit humaine, sociale ou naturelle. Le temps concerne chaque phénomène, y compris la pensée; il est «partout», comme l’a dit Aristote. Il est aussi, après tout, le nom le plus commun de la langue. Or cette omniprésence fait justement qu’il est presque impossible d’en trouver la trace, de le saisir, de l’isoler et de le ramener à une définition qui dépasse le sens commun. Il demeure obstinément insaisissable dès que l’on tente de le conceptualiser. Augustin d’Hippone, qui l’a longuement étudié, notait un paradoxe similaire [2] . Peut-être cela a-t-il à voir avec le fait que le temps n’est pas une chose [3] , mais plutôt un ensemble de processus qui défient la pensée conceptuelle courante par leur complexité et par leur temporalité même [4] ?
J’aimerais croire qu’il y a de la lumière au bout du tunnel et qu’il est possible de dire des choses significatives au sujet du temps.
Si l’on veut obtenir des résultats probants, il faut commencer par prendre position sur des questions d’ordre général afin de délimiter la portée heuristique de l’étude qu’on s’apprête à faire et – espérons-le – de réduire le risque de tomber dans les pièges métaphysiques qui la guettent à coup sûr. En ce sens, de brèves remarques préliminaires seront utiles, les unes au sujet du concept même de temps, les autres sur la nature de notre recherche critique et son point de vue sur le temps en tant qu’objet d’étude.
Ce livre soutient que le temps est un phénomène social. Cela signifie que toute idée ou expérience du temps comprend une série de déterminations et de médiations sociales. Les vies humaines et la vie sociale ne se déroulent pas dans le temps; elles font et sont faites par le temps. Le temps est produit par et dans les pratiques sociales, et les systèmes de temps ainsi que l’architecture des relations temporelles varient d’une société ou d’une période historique à une autre. Comme les conceptions et les pratiques du temps prennent racine dans les pratiques sociales, il faut les contextualiser socialement et historiquement. Le temps lui-même a une histoire.
De même, les dichotomies entre le temps naturel et le temps subjectif ou expérientiel, ou entre le temps naturel et social, qui structurent nombre de discussions théoriques sur le sujet, sont pour la plupart stériles. Je m’efforce au contraire de faire un exposé synthétique du temps social dans lequel les groupes humains se reproduisent et développent des conceptions et des pratiques du temps, de telle façon que, dans l’expérience humaine, le temps naturel est toujours déjà socialement médiatisé . Le temps social renferme toujours une multiplicité de phénomènes temporels naturels et individuels, et le temps subjectif est médiatisé simultanément par l’expérience sociale et naturelle et la constitution des êtres humains.
Chaque société (re)produit des configurations fondamentales de relations sociales au temps et de relations sociales de temps. C’est le cas au niveau économique, comme le dit Tombazos, pour qui «chaque organisation économique est donc une organisation de temps [5] », mais aussi, plus largement, au niveau où les structures et relations sociales comprennent et produisent des structures et relations temporelles. Quand les sociétés changent, les relations temporelles changent aussi. Selon Barbara Adam, «chaque époque historique, avec ses nouvelles formes d’expressions socioéconomiques, restructure ses relations sociales temporelles [6] ». Ce qui est intéressant ici, ce sont ces relations entre l’organisation sociale des activités primordiales des sociétés humaines et leurs conceptions et pratiques du temps. Comment ces relations se construisent-elles et se reproduisent-elles? Selon quelle(s) logique(s) sociale(s) les relations temporelles s’organisent-elles? De quelles façons et jusqu’à quel point les relations de pouvoir et de propriété interagissent-elles avec les conceptions et pratiques temporelles? Plus spécifiquement, ce livre examine la relation entre le temps et le capitalisme: il cherche à esquisser quelques-unes des caractéristiques du mode de temps social capitaliste et à examiner comment les processus capitalistes de formation et d’appropriation de la valeur affectent ou construisent une relation historiquement spécifique entre une forme de temps «abstrait» (connue sous le vocable de «temps horloge») et les temps «concrets» (notion détaillée au chapitre 3). Pour ce faire, on ne doit pas seulement examiner les relations fonctionnelles et théoriques entre le capitalisme et le temps, mais aussi historiciser les relations de temps et les régimes de temps eux-mêmes. Faire un détour dans l’histoire des horloges et du temps horloge devient donc un passage obligé pour toute analyse du temps et du capitalisme.
Le temps est donc social et, par conséquent, le temps est aussi politique. Dès lors s’impose une critique déréificatrice: le temps n’est pas une chose, un objet naturel ou une particularité neutre (donnée, anhistorique et asociale) universelle de la conscience humaine; c’est plutôt un foyer de lutte à propos du sens et des pratiques, et, à ce titre, il peut fonctionner comme un puissant outil politique et idéologique. Traiter le temps comme une chose universelle, naturelle, comme un donné objectif non malléable ou comme une succession abstraite et linéaire de vides quantifiés tend à nier les capacités temporelles et les pouvoirs de détermination du temps des humains. Si les gens ne peuvent pas influencer le temps, ils semblent ne pas pouvoir influencer l’histoire, et les transformations politiques et historiques sont dissociées de l’action humaine. Peter Osborne parle d’une «politique du temps»:
Je parle d’une «politique du temps»; en fait, de toute politique puisque les luttes à propos de l’expérience du temps y jouent un rôle central. Comment les pratiques dans lesquelles nous nous engageons structurent-elles et produisent-elles, rendent-elles possibles ou déforment-elles la possibilité de différents sens du temps? Quels types d’expérience historique rendent-elles possibles ou empêchent-elles? De quels futurs nous assurent-elles? C’est à ces questions qu’une politique du temps devrait s’intéresser, interrogeant les structures temporelles sur les possibilités qu’elles encodent ou qu’elles saisissent, selon des modes temporels spécifiques [7] .
Ces réflexions sur la politique du temps tissent en grande partie la trame de ce livre.
Maintenant, quelques brèves remarques concernant le champ des recherches critiques sur le temps. L’hégémonie du temps horloge a été si importante dans les pratiques temporelles du monde occidental moderne que, pour y échapper, les recherches critiques plus récentes se sont concentrées sur la multiplicité du temps ou sur les temps dits marginalisés. On a même pu lire que traiter du temps horloge comme d’un temps économique était obsolète ou dépassé, qu’il faudrait maintenant réfléchir plus explicitement aux expériences temporelles marginalisées [8] . En ce qui concerne la «voix» des temps marginalisés, le problème peut être formulé ainsi: ce livre étudie principalement (mais pas seulement) le temps abstrait capitaliste; c’est donc au risque de sous-estimer ou même d’occulter la richesse des temps sociaux ou d’ignorer les pratiques sociales marginalisées du temps. J’assume ce risque. Deux brèves remarques pour clarifier ma position à ce sujet.
D’abord, il est crucial d’examiner minutieusement la forme hégémonique du temps dans les sociétés capitalistes. On pourra ainsi mieux comprendre la nature et les formes de marginalisation, d’aliénation et d’oppression temporelles. Du reste, retracer les implications historiques et théoriques de la relation entre le capitalisme et le temps horloge ne signifie pas nécessairement marginaliser ou taire les temps «autres». Cela mène plutôt à une meilleure compréhension de la relation au temps abstrait capitaliste qui produit leur altérité même.
Ensuite, un exposé historiquement rigoureux de l’ascension du temps horloge vers l’hégémonie pourra clarifier de nombreuses questions qui ont été jusqu’ici sous théorisées ou traitées anhistoriquement par les recherches sur le temps social. Par exemple, au lieu de se contenter de dire qu’aujourd’hui, «le temps, c’est de l’argent», on pourra montrer pourquoi, en effet, il en est ainsi. On se démarque ainsi de la majeure partie de la littérature sur ce sujet, qui mentionne les processus de «rationalisation» et l’«efficacité économique» sans fournir de fondement théorique et historique solide à ses analyses des processus réels de production capitaliste de la marchandise et de formation de la valeur [9] .
Autrement dit, beaucoup d’études critiques sur le temps social semblent vouloir mettre l’accent sur le besoin de dépasser le paradigme du temps économique pour mettre en lumière la multiplicité des temps sociaux [10] . Cela me semble trop hâtif. D’abord, les concepts de temps économique ne sont pas du tout paradigmatiques. Ce prétendu paradigme n’est fondé en réalité que sur des analyses théoriques et historiques assez sommaires, le temps horloge semble souvent être pris comme allant de soi, alors qu’il demanderait plus de recherches. C’est une chose que d’employer l’expression «temps marchandisé», mais c’en est une autre que de le fonder historiquement, conceptuellement et théoriquement. Nombreux sont les auteurs qui, quels que soient leurs mérites, se frottent à ce problème et ne parviennent que rarement à dépasser les généralités empruntées aux sciences économiques traditionnelles ou à des compréhensions somme toute superficielles du temps social. Par exemple, il est insuffisant et même faux d’affirmer que l’industrie a créé le temps horloge abstrait [11] , comme seule peut le montrer une étude qui clarifiera expressément la relation historique et théorique qu’entretiennent temps et capitalisme. En outre, bien que ces travaux sur le temps social aient soulevé la question de la marchandisation du temps, rares ont été, jusqu’à très récemment, les études d’approche matérialiste historique sur la question – mise à part l’œuvre pionnière de Marx lui-même et, subséquemment, l’œuvre théorique importante de Lukács ( Histoire et conscience de classe ). D’autres contributions importantes – telles que l’étude magistrale de Moishe Postone ( Temps, travail et domination sociale ), les travaux importants de David Harvey («Between Space and Time» et The Limits to Capital ) sur la spatiotemporalité du capitalisme, et une analyse sérieuse de Fredric Jameson («The Valences of History») –, ont été, plus récemment encore, approfondies de façon significative par deux importantes contributions de Stravos Tombazos ( Time in Marx ) et Massimiliano Tomba ( Marx’s Temporalities ) [12] . À ces travaux stimulants, on doit ajouter une brève mais brillante analyse de Franck Fischbach ( La privation de monde ). Ces contributions montrent de façon convaincante que beaucoup reste à dire non seulement sur notre rapport moderne au temps, mais sur le temps horloge même, et que le matérialisme historique est une boîte à outils pertinente à cet égard.
Dans le même ordre d’idée, si toutes les études critiques devaient abandonner le «paradigme» du temps horloge afin de porter une plus grande attention aux temps marginalisés, on ne serait pas débarrassé du temps marchandisé pour autant. Le danger ici serait de minimiser les tendances totalisantes sur lesquelles repose la marchandisation du temps dans les sociétés capitalistes, marchandisation qui est encore aujourd’hui une forme très importante de l’aliénation temporelle. Il s’agit ici de fournir une analyse du temps social qui puisse à la fois mettre en relief la marchandisation du temps – en mobilisant des concepts et des idées matérialistes historiques non dogmatiques sur la formation et l’appropriation de la valeur dans les sociétés capitalistes – et la traiter non comme un évènement unique, mais comme un processus conflictuel. Ce processus suggère une tendance du capitalisme à créer et reproduire un cadre temporel abstrait qui aliène, intègre, réduit et abstrait des temps sociaux concrets, cadre que des femmes et des hommes contestent et auquel ils résistent en tant qu’agents historiques incarnés luttant pour se réapproprier leur corps, leur vie et leurs temps concrets. Se concentrer ainsi sur le temps en tant que processus dialectique relevant du capitalisme permet de mettre l’accent à la fois sur la tendance du capitalisme à marchandiser le temps et sur le substrat irréductible des temps concrets «multiples» qui constituent le tissu social. En ce sens, on peut évoquer le temps des femmes, par exemple, sans pour autant perdre de vue la lutte actuelle entre le temps des femmes et le temps hégémonique des hommes [13] . Évoquer le temps concret des ouvriers peut aussi se faire sans perdre de vue son autre aliénant: le temps abstrait marchandisé produit et reproduit par les processus capitalistes de formation et d’appropriation de la valeur. La mobilisation de conceptions et de pratiques non occidentales du temps va de pair avec l’évaluation des caractéristiques principales des phénomènes auxquels ces temps se sont historiquement opposés dans le processus d’imposition des formes occidentales du temps aux autres parties du monde.
Un examen approfondi du temps capitaliste permet ainsi d’éclairer la nature des temps «multiples», «concrets», «obscurcis» ou «marginalisés». Il peut montrer pourquoi ils sont marginalisés, quels processus gouvernent leur bâillonnement et comment la résistance concrète à ces processus n’est jamais complètement éteinte. C’est en identifiant le temps horloge abstrait comme une tendance , inhérente aux processus capitalistes et devenue hégémonique, que l’on peut mieux comprendre le destin et la nature des temps autres et les processus qui président à leur marginalisation. De ce point de vue, rien n’empêche que l’on étudie ces deux formes de temps, l’une et l’autre démarches ne s’excluent pas.
Le chapitre 1 aborde quelques-uns des fondements conceptuels et méthodologiques de cette étude. J’y discute les concepts d’aliénation et de réification et évalue les enjeux méthodologiques dans le domaine de l’histoire de la pensée sociale, qui sous-tendent les discussions sur les conceptions du temps. Peut-être peut-on jeter un nouvel éclairage sur ces concepts et ces questions. Ce chapitre aborde ensuite l’étude d’une littérature plus spécifique qui porte sur le temps social et survole brièvement ces travaux en sciences sociales, avant de conclure par une évaluation critique de deux auteurs parmi les spécialistes les plus importants et perspicaces du temps social: Norbert Elias ( Du temps ) et Barbara Adam ( Timewatch, Timescapes of Modernity et Time ). Cet examen clarifie considérablement le concept de temps social et prépare les recherches qui suivent dans ce livre.
Le chapitre 2 analyse l’émergence d’une forme spécifique du temps social: le temps horloge. Je discute les travaux qui traitent de ce sujet et je propose que la naissance et l’évolution relative du temps horloge à partir du Moyen Âge jusqu’au début des temps modernes n’ont pas eu pour résultat d’en faire la forme hégémonique du temps social. J’analyse l’ancrage social des origines historiques du temps horloge dans l’Europe médiévale ainsi que le processus historique de la relative mise en place de ce que j’appelle une «infrastructure temporelle» du temps d’horloge dans la région occidentale de l’Europe, surtout en Angleterre. En parallèle, ce chapitre 2 fournit un récit historique de la transition du féodalisme au capitalisme dans la campagne anglaise. Je présente alors une interprétation de la conception du temps d’Isaac Newton à la lumière du contexte social de sa formulation. L’intervention de Newton prend naissance dans cette phase transitionnelle, transition du féodalisme au capitalisme et transition du «temps social précapitaliste» au «temps social capitaliste». Je parle enfin de relations sociales de temps différentes pour désigner ces configurations qualitativement différentes de conceptions et de pratiques du temps.
Le chapitre 3 traite du rapport entre le capitalisme et le temps. J’évalue le devenir hégémonique du temps horloge dans un contexte capitaliste en étudiant son rapport avec la valeur capitaliste. Pour y parvenir, je commence par affiner mon concept de temps horloge pour ensuite évaluer l’aspect temporel de la théorie de la valeur de Marx en étudiant la forme de temps dans laquelle celle-ci est incorporée. Je passe alors au contexte du capitalisme industriel pour aborder son rapport avec l’ascension du temps horloge à son stade hégémonique, processus qui atteint son apogée lors de l’adoption du temps universel dans la seconde moitié du XIX e siècle. Je reviens donc aux problèmes soulevés au chapitre 2 au sujet des origines sociohistoriques d’une forme spécifique de temps abstrait, soit le temps horloge. Je cherche à savoir s’il existe une telle chose qu’un «temps capitaliste». J’aborde aussi les questions de séquence historique: le capitalisme a-t-il engendré sa propre forme de temps et conformé le temps social «à sa propre image» ou le capitalisme a-t-il absorbé une forme de temps social déjà existante et en a fait un aspect de plus en plus hégémonique de la vie sociale?
J’analyse ensuite les questions de l’aliénation et de la réification du temps dans les sociétés capitalistes, avant de cerner quelques aspects temporels de la contestation et de la résistance sous le capitalisme.
En posant la question du temps, cette recherche est aussi confrontée à la question du rapport entre les processus de la pensée et de l’écriture, et donc à la question de son propre caractère éphémère. En réalité, écrire sur n’importe quel sujet oblige à s’abstraire des temporalités intrinsèques des processus de pensée afin de mettre par écrit où en est cette pensée à un moment spécifique. En ce sens, il est difficile d’éviter une certaine réification de la pensée dans l’interaction entre le processus de la pensée et le processus de l’écriture. Écrire trace en quelque sorte des frontières qui deviennent elles-mêmes des rampes de lancement pour de nouvelles pensées. Ainsi, ce livre ne devrait en aucune façon être lu comme mes réponses définitives à ces profondes et difficiles questions.

C H A P I T R E  1
Faiseurs de monde et faiseurs de temps: l’étude des relations sociales de temps
R ÉFLÉCHIR AUX RELATIONS SOCIALES de temps qui prévalent sous le capitalisme exige qu’on examine d’entrée de jeu deux concepts essentiels: l’aliénation et la réification. L’un et l’autre participent d’un même horizon de sens et s’imbriquent étroitement, mais leur niveau de généralité les distingue cependant: la réification est une variante ou une forme de l’aliénation [1] . Concept plus général, l’aliénation se rapporte aux sociétés de classes, alors que la réification représente plutôt une forme d’aliénation propre aux sociétés capitalistes [2] . Je proposerai ici une discussion générale de ces concepts, avant de les analyser plus loin du point de vue de la problématique du temps.
D E L’ÊTRE GÉNÉRIQUE À L’ALIÉNATION
Quand Marx découvre l’économie politique – nous sommes fin 1843, début 1844 –, le mouvement des «jeunes hégéliens» occupe le paysage intellectuel. On ne manque pas de souligner les liens philosophiques étroits qui l’unissent alors à Ludwig Feuerbach [3] , et d’éminents jeunes hégéliens comme Bruno Bauer et Max Stirner figurent parmi ses principaux adversaires [4] . Marx est bien au fait des approches de l’aliénation issues de la tradition hégélienne. C’est à Feuerbach en effet qu’on doit une critique de la religion qui articule deux traits caractéristiques de l’aliénation: l’ existence indépendante de quelque chose d’ origine humaine . Le divin posséderait une existence indépendante, tout en étant d’origine humaine. Comme le résume bien la commentatrice Rachel V. Kohout Lawrence, pour Feuerbach, «Dieu n’est qu’une simple projection humaine répondant au besoin de dénotation chez l’homme, un objet indépendant de lui-même [5] ».
Dieu serait donc une création humaine investie d’une puissance qui lui est propre et qui a fini par dominer – et même engendrer – ses créateurs. Dans certains de ses premiers écrits politiques, on sent nettement chez Marx l’influence de ce concept de l’aliénation: on peut trouver dans la critique qu’il fait de la philosophie du droit de Hegel des indications montrant qu’il considère l’État comme une forme d’aliénation. Les pouvoirs sociaux des humains sont aliénés, transformés en pouvoir politique et concentrés dans l’État [6] . En 1844, lorsqu’il découvre la contribution de Friedrich Engels au Deutsch-Französische Jahrbücher [7] , Marx peut élargir son approche de l’aliénation. L’aliénation n’est plus seulement religieuse ou politique, elle caractérise aussi les relations sociales entre les producteurs et les exploiteurs dans les sociétés de classes.
Marx s’appuie sur un ensemble de propositions qui concernent les humains et leur rapport au monde. Il commence par distinguer l’humain naturel et l’humain générique, mettant ainsi en contraste l’«animalité» et l’«humanité» propres à l’espèce. Les êtres humains sont des animaux, c’est-à-dire qu’ils sont dotés d’aptitudes naturelles, d’instincts et d’intérêts – manger, dormir, se reproduire – qu’ils partagent avec le règne animal. Mais ces élans ne sont pas que naturels, car contrairement aux autres animaux les humains ont conscience de leur existence en tant qu’êtres et peuvent aussi reconnaître ce statut à leurs semblables. Doublée d’un sens du temps, d’une capacité d’incorporer la dimension du temps dans le processus de réflexion menant à une activité, cette conscience contribue à définir les êtres humains comme des êtres génériques conscients [8] .
Dans une seconde série de propositions, Marx réfléchit à la relation entre les êtres humains et le monde qui les entoure, et il raffine encore la notion d’«être générique». C’est le concept d’activité qui va permettre de saisir l’un des aspects fondamentaux de cette relation. Ce concept résume en effet les trois moments où humains et nature entrent en relation: la perception, l’orientation et l’appropriation. Dans le cadre de cette activité – une transformation active de la nature selon des formes historiques spécifiques –, les êtres humains produisent leur propre monde objectif, ce qui fait d’eux des êtres génériques: «L’engendrement pratique d’un monde objectif, l’élaboration de la nature non organique sont l’attestation de l’homme en tant qu’il est un être générique conscient, c’est-à-dire un être qui se rapporte au genre comme à son propre être, ou bien qui se rapporte à lui-même en tant qu’être générique [9] .»
Au premier abord et un peu sommairement, on pourrait comprendre cette relation comme une relation sujet-objet, au sens où des êtres humains «subjectifs» s’engagent dans des rapports avec la nature «objective». Mais les rapports des êtres humains à la nature sont beaucoup plus complexes. Les humains sont un produit de l’évolution naturelle et ils font de ce fait partie intégrante de la nature. La définition même des humains en tant qu’êtres génériques repose sur cette intrication avec la nature. Par ailleurs, la proposition de Marx relative au caractère «naturel» des humains reste valide même si on en inverse les termes: si les humains sont «naturels», la nature, elle, est aussi «humaine». D’abord, elle est transformée par l’activité humaine – c’est le moins qu’on puisse dire. Mais il y a plus. En tant que catégorie de la pensée, la «nature» porte la marque des idées et des pratiques humaines. La façon dont les humains appréhendent la nature et agissent envers elle est toujours médiatisée par des constructions culturelles. Enfin, dès lors qu’on affirme que les humains doivent transformer la nature pour vivre (cette dernière ne se présentant pas d’emblée sous une forme adaptée à leur survie), il faut reconnaître que cette activité de transformation les façonne en retour. Elle modèle à la fois les acteurs et leur monde, et contribue à faire des êtres humains une espèce particulière. Autrement dit, la nature et les humains sont reliés de l’intérieur , même s’il est toujours possible de les distinguer puisqu’ils ne sont pas pareils . Il n’est donc pas question de concevoir les humains et la nature comme sujet et objet, comme des identités séparées à priori, pas plus qu’on ne pourrait les appréhender comme des entités identiques.
On peut ici dégager un autre élément essentiel: les êtres humains inscrivant leur activité productive dans le cadre de groupes organisés, il est dès lors impossible de les considérer au départ comme des atomes séparés. Faisant écho à Aristote, Marx affirme: «L’homme est, au sens le plus littéral, un zoon politikon , non seulement un animal social, mais un animal qui ne peut se constituer comme individu singulier que dans la société [10] .» La socialité précède donc l’individualité: en tant qu’êtres génériques, les humains sont des animaux politiques et sociaux. La socialité et l’activité font naître la culture, les systèmes de signification qui mettent les êtres humains en rapport les uns avec les autres et qui médiatisent les relations étroites entre les humains et leur monde. Les humains sont ce qu’ils sont grâce à leur activité de travail, leurs relations internes avec la nature, leur socialité et leur culture. Leur être générique repose sur l’organisation sociale qu’ils partagent avec d’autres, dans le cadre de l’interaction qui s’établit entre la nature et leur milieu et que la culture médiatise; cela pour reproduire leurs moyens d’existence, leur environnement, leur «monde objectif», leurs significations, bref pour se développer en tant que faiseurs de monde. C’est précisément dans ce rapport entre les humains et leur monde, et en fin de compte dans ce qui est le propre de l’humain, qu’il faut situer le concept d’aliénation chez Marx.
Dans son acception la plus simple et la plus générale, l’«aliénation» renvoie à l’acte de se départir de quelque chose qui nous appartient – en le vendant, en le cédant, en s’en séparant, en en faisant quelque chose d’étranger. Cela évoque une perte, une séparation de quelque chose qui est nôtre et se pose comme étranger, et acquiert en même temps un pouvoir autonome face à nous et notre existence. Chez Marx, le concept d’aliénation atteint un haut niveau de généralité, bien qu’il ne soit jamais, c’est important de le rappeler, de portée universelle ou transhistorique. Le concept marxiste d’aliénation s’applique aux sociétés de classes.
Dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 , Marx examine trois formes étroitement liées d’aliénation [11] . La première est l’aliénation du producteur face au produit de son travail, qui lui fait maintenant face comme étranger, extérieur.
La deuxième forme est l’aliénation du travail lui-même, de cette activité proprement humaine ou, si l’on veut, «l’aliénation de soi» par laquelle l’activité devient extérieure au producteur. Cette activité humaine objectivée échappe au pouvoir de ses producteurs et engendre des rapports aliénés: «Par le travail aliéné, l’homme ne fait donc pas qu’engendrer son rapport à l’objet et à l’acte de production comme à des hommes qui lui sont étrangers et hostiles; il engendre aussi le rapport dans lequel se trouvent d’autres hommes à l’égard de sa production et de son produit, ainsi que le rapport dans lequel il se tient lui-même à l’égard de ces autres hommes [12] .»
Enfin, ce travail, en aliénant l’objet du travail et de l’activité humaine, aliène les producteurs de leur être générique: «Si bien qu’en arrachant à l’homme l’objet de sa production, le travail aliéné lui arrache sa vie générique [...] [13] .» Là où Marx croit que l’activité humaine devrait être une fin en soi, une libre création du monde par les producteurs eux-mêmes, le travail aliéné transforme cette activité en une simple affaire de subsistance. Dans les sociétés de classes, les producteurs se voient limités dans la mesure où ils ne peuvent pas développer totalement leurs aptitudes et leur potentiel. Ils sont également incapables d’interagir pleinement avec leurs semblables en tant qu’êtres génériques. En d’autres mots, l’aliénation empêche les humains de s’accomplir en tant qu’êtres dans les activités qui leur sont propres, d’éprouver le monde objectif qui les entoure comme leur œuvre et de développer leur potentiel en tant qu’êtres sociaux faiseurs de monde.
Il ne faut surtout pas lire chez Marx l’idée que le travail aliéné sépare les êtres humains d’une «nature humaine» qui serait à priori universelle et transhistorique. L’aliénation les coupe plutôt de possibilités humaines particulières, de formes spécifiques de créativité et de liberté. Les humains ne sont pas aliénés au regard de leur «véritable nature humaine», «éternelle», «universelle», «immuable», mais au regard des possibilités d’accomplissement et de développement créées par le contexte sociohistorique. Ce qui relève de la nature humaine est peut-être un potentiel de créativité, d’épanouissement, d’expression et de liberté, mais il ne peut s’actualiser que dans un contexte sociohistorique particulier. Si on excepte ces potentialités et ces aptitudes à transformer le monde, la «nature humaine» est variable d’un point de vue sociohistorique, elle ne possède pas de contenu universel ou transhistorique.
Cet examen préliminaire du concept d’aliénation indique que le travail aliéné est propre aux sociétés de classes dans lesquelles un groupe s’approprie le travail et ses produits grâce à divers moyens d’exploitation socialement et historiquement constitués. Avec ce processus d’appropriation, on coupe les producteurs des caractéristiques potentielles liées à leur statut d’êtres naturels et sociaux, et qui se dressent désormais devant eux comme des forces étrangères. Bref, dans les sociétés de classes, les producteurs sont dépouillés de ce qui leur appartient. J’aborderai plus loin la question de l’aliénation du temps – le fait que les humains soient privés de leur temps – et j’évaluerai les différences, du point de vue de leur généralité, entre le travail aliéné, typique des sociétés de classes, et le temps aliéné, qui pourrait bien être une caractéristique particulière au capitalisme.
La réification et le fétichisme de la marchandise
Si l’aliénation caractérise les sociétés de classes, la réification appartient plutôt à une forme particulière de ces sociétés: le capitalisme. En bref, la réification consiste à transformer systématiquement les processus et les relations en choses. La réification renvoie tout autant au processus objectif fondé sur le fonctionnement des marchés capitalistes qu’à l’expérience subjective par laquelle les agents perçoivent les processus et les relations comme des choses . Dans une formule célèbre, Marx décrit la dimension expérientielle de la réification comme «le caractère fétiche de la marchandise [14] ». Il emploie cette notion pour souligner comment les opérations des marchés capitalistes occultent les rapports sociaux. Bien qu’on rencontre le fétichisme dans différentes formes de sociétés, où les gens confèrent aux choses des propriétés humaines, surnaturelles ou divines, le fétichisme de la marchandise sous le capitalisme, quant à lui, fait en sorte que les producteurs considèrent leurs propres puissances créatrices et productives comme des propriétés des marchandises, ces «chose[s] extrêmement embrouillée[s], pleine[s] de subtilités métaphysiques et de lubies théologiques [15] ». Autrement dit, dans les sociétés capitalistes, les relations entre les producteurs se présentent comme des relations entre les marchandises. Ce mode d’apparence est nécessaire; les sociétés capitalistes sont structurées autour de la production de marchandises destinées à l’échange . À cause de cette particularité structurelle, les marchandises sont produites et mises en circulation par des mécanismes de marché impersonnels et, de ce fait, séparées de leurs producteurs. Puis, des gens les achètent et les consomment non pas en fonction de leurs besoins, mais plutôt selon leur capacité de paiement; ils ignorent tout des rapports sociaux et du travail humain grâce auxquels ces marchandises ont été produites et peuvent circuler.
Ce qu’il y a de mystérieux dans la forme marchandise, consiste donc simplement en ceci qu’elle renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes, comme des qualités sociales que ces choses posséderaient par nature: elle leur renvoie ainsi l’image du rapport social des producteurs au travail global, comme un rapport social existant en dehors d’eux, entre des objets. C’est ce quiproquo qui fait que les produits du travail deviennent des marchandises, des choses sensibles suprasensibles, des choses sociales. [...] C’est seulement le rapport social déterminé des hommes eux-mêmes qui prend ici pour eux la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses. [...]
C’est pourquoi les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire, non pas comme des rapports immédiatement sociaux entre les personnes dans leur travail même, mais au contraire comme rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses impersonnelles [16] .
Le caractère fétiche du monde des marchandises, la dimension expérientielle de la réification, apparaît dès lors comme le résultat des processus de marchandisation qui découlent de la forme valeur capitaliste. Cela révèle, comme le souligne Lukács, que, sous le capitalisme, le rapport marchand ne se réduit pas à la transformation de toutes les «valeurs d’usage» en marchandises. Dans la mesure où le rapport marchand et les structures du marché deviennent les principales formes de valorisation, les humains – force de travail – deviennent eux-mêmes des marchandises et le processus de réification affecte tout autant leurs corps que leurs consciences:
[La réification] imprime sa structure à toute la conscience de l’homme; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l’unité organique de la personne, elles apparaissent comme des «choses» que l’homme «possède» et «extériorise», tout comme les divers objets du monde extérieur. Et il n’y a [...] aucune forme de relation des hommes entre eux, aucune possibilité pour l’homme de faire valoir ses «propriétés» physiques et psychologiques, qui ne se soumettent, dans une proportion croissante, à cette forme d’objectivité [17] .
La marchandisation se présente comme le fondement des processus de réification systématique par lesquels non seulement les rapports entre les humains apparaissent comme des rapports entre les choses, mais les êtres humains eux-mêmes deviennent des marchandises et sont réifiés. Fétichisme des marchandises et réification vont de pair, ils découlent de la marchandisation, qui consiste à son tour en une forme d’aliénation dans laquelle la force de travail humaine et son produit se transforment en marchandises vendues et achetées sur le marché. Les marchandises étant les supports de la valeur sur le marché, l’activité humaine se retrouve subordonnée à ses produits aliénés. Comme le résume McNally, «le fétichisme de la marchandise renvoie à des pratiques sociales qui abstraient la valeur des marchandises à partir des activités concrètes, tangibles (“le travail concret”) des agents humains qui les produisent. Il en résulte un processus d’abstraction réelle par lequel l’activité concrète se subordonne à ses manifestations abstraites (et aliénées). Dans le monde marchandisé du capitalisme, l’échange des marchandises s’organise autour de la forme la plus abstraite de la valeur, l’argent, “dans l’oubli” de ses origines dans le travail humain concret. Par conséquent, les travailleurs se retrouvent devant un monde de marchandises qui, tout en étant leur œuvre, se dresse devant eux et les domine [18] ».
En résumé, l’aliénation se produit lorsque des formes objectivées sont appropriées à l’aide de moyens historiquement constitués qui dépouillent les producteurs et les séparent des formes et des produits de leur activité; ces formes et ces produits apparaissent ainsi comme quelque chose d’indépendant, d’étranger, qui relève d’une force extérieure sur laquelle les acteurs n’ont aucun contrôle. La réification, quant à elle, désigne une forme spécifique d’aliénation propre aux sociétés capitalistes, où l’activité humaine marchandisée se chosifie, se vend et s’achète sur les marchés, et les relations sociales marchandisées se présentent comme des relations entre des choses [19] . Les agents font l’expérience de la réification à travers le fétichisme de la marchandise, lorsqu’on affuble les choses de propriétés humaines et qu’on leur confère des pouvoirs qui sont en fait des pouvoirs sociaux et humains.
Il faut garder à l’esprit cet aperçu conceptuel, qui va servir plus loin. Il faudra en effet tenter d’évaluer jusqu’où les mêmes phénomènes (aliénation, marchandisation et réification) marquent les relations sociales de temps. À la lumière de la théorie de la valeur chez Marx, en mettant l’accent sur le temps social, je vais me pencher sur le rapport qui s’établit entre la forme valeur et l’aliénation du temps sous le capitalisme. Là où Marx se demande pourquoi, dans ce contexte, la valeur prend la forme de l’argent, je vais me demander pourquoi le temps, quant à lui, y prend la forme particulière d’une dialectique entre le temps abstrait et le temps concret. Effectivement, sous le capitalisme, les relations sociales de temps entraînent l’aliénation du temps et, sous l’effet des processus de formation de la valeur, le temps s’y réifie. Ce qui peut paraître aux acteurs sociaux comme la réalité «immédiate» du temps est donc plutôt l’expression d’une série de médiations par lesquelles le temps devient aliéné et réifié.
Il s’agit donc ici de proposer une critique du caractère fétiche et réifié du temps. Ce dernier se conçoit mieux, en effet, lorsqu’il est appréhendé comme une relation socialement médiatisée entre les humains et leur monde. Cette médiation est conditionnée par l’organisation sociale de la production et du travail, sur laquelle elle exerce une influence à son tour. On voit ici que le temps n’est pas un «donné» immédiat; lorsqu’il se présente à la conscience humaine, il est toujours déjà médiatisé par le contexte dans lequel les individus et les groupes particuliers évoluent. L’activité humaine influence les relations sociales de temps, qui dépendent étroitement du développement de la vie sociale en général, et le capitalisme se caractérise par l’abstraction et la réification des relations sociales de temps. Tout indique donc ici que le temps n’est pas une chose , mais une relation processuelle entre des évènements, des processus «socionaturels», des activités et des humains.
Le sens de la matérialité et la matérialité du sens
La question du temps se situe au cœur de nombreux enjeux méthodologiques. L’un d’eux, le rapport entre les idées et le contexte, a occupé une place centrale dans l’histoire de la théorie politique et a largement marqué les sciences sociales. Neal Wood et Ellen Meiksins Wood apportent à cet enjeu un éclairage intéressant. Je m’appuie sur leur cadre théorique et l’élargis de deux façons [20] . D’abord, même si leur méthode vise à situer les théories politiques dans le contexte sociohistorique spécifique où elles ont été élaborées, elle ouvre la voie à l’analyse d’idées qui ne relèvent pas seulement de la théorie «politique». Le concept de temps d’Isaac Newton, par exemple, sans s’inscrire dans une «théorie politique» comme telle, n’en participe pas moins d’un développement sociohistorique particulier, comme on le verra plus loin. L’histoire sociale de la théorie politique propose une approche qui permet d’aborder les concepts de ce genre d’un point de vue critique en faisant ressortir les dimensions sociales et politiques qu’ils incorporent et expriment.
De plus, étudier l’évolution historique de certaines idées exige un niveau de généralité plus élevé en ce qui concerne le contexte social que lorsqu’on examine la théorie d’un auteur ou d’un groupe d’auteurs dans une période sociohistorique donnée. Voilà pourquoi, en plus de porter attention aux contextes particuliers, j’analyse également ici des pratiques sociales plus générales, qui font apparaître des conceptions changeantes du temps, lesquelles viendront à leur tour influencer les pratiques. De là, au lieu d’aborder l’histoire des conceptions du temps selon une logique purement discursive, j’attribue un pouvoir explicatif aux facteurs sociaux. Une fois ces conceptions replacées dans le contexte des pratiques historiques, leur qualité d’artéfact social devient manifeste. L’histoire sociale de la théorie politique me fournit donc un cadre fondamental, que j’adapte ici à mon objet d’étude.
Pour mieux saisir les liens entre les conceptions du temps et le capitalisme, certains aspects des travaux récents d’István Mészáros sur la détermination sociale de la méthode sont utiles. Le philosophe y explique comment le contexte social capitaliste produit des approches méthodologiques particulières qui sous-tendent les différents systèmes de pensée. Il identifie les grandes caractéristiques des méthodologies adoptées sous le capitalisme et les met en relation d’abord avec les éléments fondamentaux des rapports sociaux, puis avec le point de vue capitaliste spécifique qui les fonde. Bien sûr, les énonciations méthodologiques de ces théories peuvent différer selon leurs particularités, c’est-à-dire selon le contexte national, les conditions d’interaction sociale et les configurations changeantes des rapports de pouvoir, différentes traditions, et, pourrait-on ajouter, les particularités des cadres institutionnels de production des connaissances. Cependant, certaines approches méthodologiques générales restent associées à des systèmes de pensée qui sont: 1) dans un rapport dialectique avec les processus sociaux capitalistes; 2) fondés sur la réification des relations sociales; 3) fondés sur une réification correspondante, dans la pensée, des «sujets» et des «objets» de la connaissance. Au nombre des caractéristiques méthodologiques propres au contexte capitaliste, on note la tendance à conférer un rôle clé aux sciences «naturelles», une tendance généralisée au formalisme, un parti pris en faveur de l’individualisme méthodologique, un rejet de la temporalité historique, l’imposition de matrices catégorielles binaires, et des postulats abstraits d’unité et d’universalité en lieu et place des véritables médiations [21] . On retrouve ces traits méthodologiques à divers degrés dans le concept de temps et dans les études qui lui sont consacrées dans les travaux universitaires modernes.
Mészáros utilise le terme de réciprocité dialectique pour exprimer la relation entre les concepts et les pratiques de temps ou, plus généralement, entre les idées et leur contexte. Loin d’obéir aux lois strictes d’une mécanique causale, cette relation relève d’une dynamique de co-constitution à l’intérieur d’une totalité sociale donnée. Ce qui suppose bien entendu d’étudier les idées et les courants de pensée à partir du sens immédiat qu’ils expriment, mais aussi de démystifier leur expression même en la rapportant à ses conditions d’énonciation et aux instances de médiation sociale qui la conditionnent. Au lieu d’aborder les idées et le contexte matériel comme des choses séparées et distinctes, on doit plutôt les considérer comme les éléments relationnels d’une totalité en mouvement, d’un ensemble sociohistorique. Autrement dit, il s’agit de privilégier une ontologie relationnelle.
On voit donc que cette recherche des déterminants sociaux des idées n’est aucunement réductionniste. Bien au contraire, elle ouvre le monde des idées et de la signification à la réalité sociale et à la matérialité, elle permet de voir comment la matérialité et le sens s’interpénètrent dans les activités humaines, et elle étend la portée de la réflexion pour enrichir notre compréhension de ces idées. Il importe aussi de préciser ici que la «détermination» ou le «déterminisme» ne doivent pas s’interpréter comme une simple relation mécanique ou une relation entre un élément actif et un élément passif. Rien n’oblige à considérer les «déterminants» comme un ensemble de contraintes strictes et inévitables qui pèseraient sur les gens, les pratiques ou les idées. Harry Braverman exprime parfaitement cette idée: «Le déterminisme social n’est pas fixé comme une réaction chimique, c’est un processus historique [22] .» Le déterminisme, en ce sens, désigne le type de limites et de pressions que les différents agencements de relations sociales font subir aux acteurs individuels et collectifs [23] . Par exemple, la logique de la reproduction capitaliste tend à ouvrir un ensemble plus ou moins vaste de possibilités à l’action sociale, aux comportements et à l’agentivité. Elle pose également des limites à cette action et à ces comportements, et elle exerce une pression sur les individus et les acteurs collectifs à adopter certaines formes de subjectivité, notamment en traçant les pourtours économiques, juridiques, idéologiques et politiques de la reproduction de la société. En retour, certains comportements et certaines formes d’action s’en trouvent favorisés et récompensés, tandis que d’autres sont découragés, condamnés ou proscrits. Ce qui est crucial ici, c’est que les acteurs sociaux et leurs idées sont toujours à l’œuvre pour repousser ces limites, résister à ces pressions, les transgresser ou encore s’y adapter. Ces acteurs sont certes autonomes, mais leur agentivité ne s’exerce pas dans un vacuum social et ne se fonde sur aucune «nature humaine» préexistante. Elle fluctue au gré des conditions sociohistoriques: elle s’inscrit dans des conditions sociales dont elle doit affronter et combattre les effets structurants.
Ces déterminants sociaux soulèvent des enjeux, posent certains problèmes et, par leur interaction avec l’environnement discursif et les traditions culturelles et intellectuelles d’une époque, créent le contexte dans lequel les acteurs historiques pensants construisent du sens et formulent des idées. Ce sens et ces idées ont à leur tour des «incidences» sociales sur les comportements, la conjoncture et l’agentivité. Dans la problématique du temps, les conceptions et les pratiques s’articulent selon la même logique de co-constitution, la matérialité et le sens du temps se conjuguant pour former les relations sociales de temps.
L E CONCEPT DE TEMPS DANS LES SCIENCES SOCIALES: LE «TEMPS SOCIAL»
Les sciences sociales modernes se sont toujours intéressées au temps. Comme l’écrit Barbara Adam, «les fondateurs des sciences sociales ont eu le souci d’inscrire le temps dans leurs théories respectives [24] » – et de rappeler, entre autres, les théories de Karl Marx, Max Weber, Émile Durkheim, George H. Mead et Alfred Schütz. Dans la même veine, Gerhard Dohrn-van Rossum observe que le temps et les divers concepts destinés à en faire ressortir le caractère social sont «devenus des thèmes importants pour la recherche historique et anthropologique [25] ».
La théorie sociologique classique a effectivement beaucoup à nous apprendre sur le temps. À un point tel qu’il s’avère impossible ici de présenter un état des lieux exhaustif. On soulignera quand même quelques apports théoriques particulièrement importants. On approfondira les écrits de Karl Marx un peu plus loin, mais il faut relever les contributions fondamentales de deux autres pionniers de la sociologie moderne: Max Weber et Émile Durkheim. Chez Weber, le temps représente un élément si fondamental que son organisation et les attitudes culturelles à son endroit figurent parmi les facteurs déterminants de la structuration des sociétés et du changement social. Weber fait de la conscience du temps un objet important de l’histoire des mentalités et du développement de la modernité [26] . C’est précisément lorsqu’il aborde le rôle de l’éthique protestante, avec son approche particulière du temps et des pratiques temporelles, que Weber réalise ses avancées les plus remarquables. S’appuyant sur une célèbre citation de Benjamin Franklin, pour qui le temps est l’idéal-type de la ressource économique et organisationnelle, Weber observe des différences fondamentales dans l’approche sociale du temps entre cette éthique protestante et celle de l’Église catholique médiévale, selon laquelle le temps appartient à Dieu et ne peut pas être un objet de commerce [27] . De façon plus générale, Weber établit des rapports entre le processus de rationalisation, pour lui principal moteur de la modernité, l’éthique religieuse et les doctrines de la justification, une éthique de travail très particulière et la rationalisation de l’emploi individuel du temps. Dans cette articulation de conceptions et de pratiques, le temps devient une ressource qu’il faut exploiter de façon productive, sans la gaspiller. Weber va donc avancer l’idée que «l’esprit du capitalisme» suppose une relation particulière au temps. Ma réflexion s’appuie sur cette thèse fondamentale.
Particulièrement intrigué par les idées et les pratiques entourant le temps sacré, Émile Durkheim va lui aussi contribuer de façon significative à l’analyse du temps comme phénomène social. Partant de la prémisse voulant que les faits sociaux soient indépendants de la conscience des individus, Durkheim postule un «temps social» qui transcenderait les expériences individuelles du temps. Largement influencé par Kant, Durkheim reconsidère toutefois l’ancrage des «catégories» chez les individus. Le temps ne se conçoit pas chez lui comme une intuition formelle à priori inscrite dans la conscience individuelle: le temps représente plutôt une catégorie collective, issue des pratiques religieuses, enracinée donc dans le social; en d’autres termes, la nature de la société, sa vie collective, ses symboles et ses concepts font du temps social un trait de la vie collective. Pour le paraphraser, les règles élémentaires de notre conscience du temps se trouvent dans la vie sociale, en particulier dans la religion [28] .
Durkheim invite, et c’est là une proposition essentielle, à dépasser l’approche dichotomique du temps, car le temps ne serait ni un objet naturel ni une catégorie subjective, mais un artéfact [29] . Ancrer ainsi le temps dans le social permet de penser une sortie de ce que Paul Ricœur qualifie d’aporie fondamentale entre une conception cosmologique et une conception phénoménologique du temps, entre le «temps objectif du monde» et le «temps vécu subjectif [30] ». Ricœur tentera de dépasser cette aporie conceptuelle en s’intéressant à «l’apparaître du temps» à travers une analyse de la narrativité. Je suivrai plutôt la piste ouverte par les approches du temps social. «Le temps, écrivent Paul Glennie et Nigel Thrift, ne peut plus se percevoir comme quelque chose de “donné”, qui nous encadre, à la manière des sensoria de Newton, mais il ne se réduit pas non plus à une simple expérience humaine de perception, à “une caractéristique purement subjective de notre intuition humaine” [31] .» Entre les êtres humains et la nature s’institue un rapport médiatisé par la société. Le temps n’est en ce sens ni un simple objet naturel ni une simple caractéristique de la conscience humaine; pour mieux le comprendre, il faut revenir aux activités sociales et à leurs fonctions médiatrices. En fait, les activités sociales sont également des fabriques de temps. En ce sens, les théories sociales du temps inversent le lieu commun voulant que toute société s’inscrive «dans le temps». Il s’agit dorénavant de situer le temps dans la société. Robert Hassan l’a exprimé avec justesse: «[F]ondamentalement, le temps s’inscrit dans le champ du social; il ne ressemble en rien à l’univers cosmique global décrit par Newton, qui nous engloberait tous. En d’autres mots, le temps est social [32] .»
D’autres travaux en sciences sociales sont venus enrichir cette approche et mettre en relief la dimension de construction sociale du temps; des études récentes ont d’ailleurs fait du temps et de la temporalité les objets mêmes de la recherche. Certaines recherches historiques et sociologiques se sont intéressées à la composition sociale du temps et ont analysé comment différentes pratiques et différents rythmes de la vie sociale produisent des temps collectifs variables et multiples d’un point de vue socioéconomique. Selon l’élégante formule de Rifkin, «chaque culture laisse une empreinte temporelle unique [33] ».
L’étude du temps social apparaît de plus en plus comme étant en mesure de combler le fossé existant entre différentes disciplines et champs d’études. Au cours des dernières décennies, on a vu se développer une vaste documentation interdisciplinaire, et de nombreux théoriciens et spécialistes se consacrent désormais à l’étude des relations complexes entre le temps et la société [34] . Ces travaux soulèvent des enjeux fondamentaux pour les sciences sociales et posent la question des rapports que pourraient entretenir diverses disciplines et champs d’études. Andrew Abbott, par exemple, recourt à la temporalité pour décrire ce qui distingue l’histoire (l’étude du «passé») de la sociologie (l’étude des régularités qui gouvernent le «présent»). Il souligne les contributions de nombreux auteurs, dont Bergson, Alfred North Whitehead et Mead, qui peuvent, selon lui, combler le fossé «temporel» qui sépare les deux disciplines, et susciter des approches interdisciplinaires dans l’étude de ce «monde en développement», ce «monde d’interaction [35] ». Certaines recherches interdisciplinaires sur le temps ont tenté des rapprochements intéressants entre les sciences sociales et les sciences naturelles. Julius T. Fraser, par exemple, propose une théorie multidisciplinaire à la fois stimulante et provocante, la «théorie hiérarchique du temps», qui vise à intégrer six niveaux fondamentaux de temporalités [36] . D’autres travaux illustrent ces développements, par exemple les recherches de l’historien David Christian ( Maps of Time ) dans le domaine relativement récent de la «Grande Histoire».
L ES RELATIONS SOCIALES DE TEMPS
C’est dans l’essai de Norbert Elias, Du temps , que l’on trouve l’une des élaborations les plus stimulantes du concept de temps social [37] . Grâce aux idées qui y sont avancées, mon analyse va considérablement progresser et quelques-unes de ses bases théoriques pourront s’ancrer solidement.
La question des dualismes
Elias rejette toute approche dualiste du temps et cette proposition est d’une importance capitale. On lit souvent que les théories du temps se déploient à partir d’une structure dualiste qui leur est propre, comme le souligne Ricœur dans sa discussion de l’aporétique de la temporalité. Elias adopte un point de vue différent, car il remet en question l’idée d’une séparation entre, d’une part, la nature et la société, et, d’autre part, l’individu et le groupe. Il associe ces deux divisions aux pratiques de production du savoir dans les sociétés modernes, entre autres à la «compartimentalisation» des disciplines scientifiques. Dans son étude du temps, il propose de dépasser ces séparations: «L’homme individuel n’y occupe plus la place centrale. La nature ne s’y réduit plus à un mode d’objets extérieurs à l’individu ni la société à un cercle d’étrangers auquel l’individu viendrait s’intégrer pour ainsi dire par hasard [38] .» Cette ligne de réflexion mérite d’être poursuivie, en particulier en ce qui concerne la dichotomie nature-société et les enjeux relatifs au temps social.
Elias analyse quelques-unes des raisons de ce dualisme nature-société dans nos théories et nos modèles discursifs. Il pose le problème à partir de deux éléments particulièrement importants: la nature du développement social proprement dit, et la distinction entre les sciences naturelles et les sciences sociales dans le domaine de la connaissance. «L’extension continue des sociétés humaines à l’intérieur de l’univers “physique”, étranger à l’homme, a contribué à encourager une manière de parler suggérant que “société” et “nature” occuperaient des compartiments séparés, impression qu’est venu renforcer le développement divergent des sciences de la nature et des sciences sociales [39] .»
Ce développement divergent de la science, le second facteur qu’évoque Elias, a également produit plusieurs dichotomies conceptuelles qui sont venues renforcer l’idée que nature et société étaient des entités isolées, indépendantes, antagonistes, voire incompatibles. Lukács, dans sa lecture de Marx, aborde ce problème sous plusieurs angles: la fragmentation de la totalité sociale, la division capitaliste du travail, la fragmentation du processus de production et la spécialisation «dans l’accomplissement du travail». Les disciplines universitaires qui sont nées dans le cadre même du capitalisme tendent à reproduire cette fragmentation: elles définissent leur «objet» et tentent d’éliminer tout ce qui l’entoure pour le mettre à l’abri de toute «interférence». Si on suit la pensée de Lukács, la spécialisation des disciplines universitaires apparaît comme l’expression de la fragmentation de la vie sociale sous le capitalisme. Marx avait d’ailleurs parfaitement compris que cette dislocation n’avait pas procédé «des manuels dans la réalité», mais plutôt «de la réalité dans les manuels [40] ».
Chez Marx et Lukács, donc, la séparation des disciplines universitaires découle de la fragmentation de la vie sociale. Elias, lui, va renverser l’argument: «Nous avons pris l’habitude de diviser conceptuellement l’univers selon les lignes de partage des différents domaines de spécialisation.» Ces divisions conceptuelles expriment en fait «des évaluations différentes auxquelles, à propos de plans différents, quoique solidaires de l’univers, procèdent des groupes différents [41] ». Ce qu’on pourrait appeler des luttes de pouvoir-savoir entre des groupes engagés dans les sciences naturelles et des groupes engagés dans les sciences sociales auraient ainsi contribué à la division du monde en objets de recherche séparés. L’objet des sciences naturelles a été défini comme «réel», indépendant: divers modes de discours scientifique en sciences naturelles ont isolé la «nature» pour en faire un objet en soi, séparé des «sujets» humains vivant en société. Cette division apparaît désormais comme une caractéristique du monde lui-même. Dans les milieux scientifiques, on a accentué cette dichotomie entre nature et société, les succès remportés par la recherche en sciences naturelles leur ayant conféré le statut de modèle pour toutes les autres sciences, y compris les sciences sociales.
Que l’on soit d’accord avec Marx et Lukács ou avec Elias, le fait est que le concept de «temps» est aujourd’hui solidement ancré dans les sciences naturelles. En ce sens, comme le soutient Elias, aborder le temps du point de vue de la société ou de l’expérience humaine, ou, pour le dire autrement, refuser de s’enfermer dans une causalité mécanique, c’est risquer de voir son projet rejeté dans les limbes de la métaphysique ou même de l’irrationnel. La sociologie, par exemple, a plus ou moins abandonné aux sciences de la nature le terrain des explications causales du temps [42] . Les idées courantes, les rivalités et les conflits entre les disciplines ont fini par reléguer le «temps» en tant que concept à la physique théorique. Selon une opinion répandue, c’est du côté de penseurs comme Einstein que l’on trouve une théorie du temps; les sociologues peuvent donc penser que ce concept déborde les limites de leur cadre heuristique. Le résultat, selon Elias, c’est qu’on a maintenant deux concepts de temps qui reproduisent la distinction nature-société, soit le temps physique et le temps social, et la relation fondamentale qui les unit est désormais occultée. Il y a donc d’un côté le «temps physique», un concept on ne peut plus abstrait, et de l’autre, le «temps social», qui renvoie aux mécanismes sociaux de mesure et de régulation du temps.
Le problème avec cette dichotomie, c’est que les deux concepts sont traités différemment et étudiés séparément, et que le temps physique a le plus souvent le dessus sur le temps social. Toutefois, comme le souligne Elias: «[L]e problème du temps se pose en des termes tels que l’on ne peut espérer le résoudre si l’on explore ses dimensions physique et sociale indépendamment l’une de l’autre [43] .» Des symptômes de ce dualisme sont perceptibles dans nombre d’études du temps social, y compris dans un classique comme Time Wars de Jeremy Rifkin. Certes, l’essayiste américain reconnaît l’importance cruciale des relations de pouvoir qui fondent la conception et l’organisation du temps dans toute société, jusqu’à provoquer des conflits autour des valeurs temporelles en présence [44] , mais il n’en reproduit pas moins une forme de dualisme entre le «temps social» et le «temps naturel», qu’il perçoit comme «deux univers temporels distincts et irréconciliables [45] ». Si, pour Rifkin, ces deux univers ont su s’accorder pendant une bonne partie de l’histoire humaine, la modernité et son rythme effréné ont brisé cette harmonie et provoqué une «crise temporelle» sans précédent [46] . Le dualisme structure continuellement l’argumentation du livre, si bien que malgré un essai par ailleurs très éclairant, Rifkin n’arrive pas à saisir l’imbrication temporelle étroite entre la nature, la société et les individus.
Les observations formulées par Elias permettent de clarifier certains des enjeux entourant cette relation binaire entre la nature et la société. L’approche critique de David McNally va plus loin encore. Dans le cadre de sa théorie historico-matérialiste du langage, McNally réintroduit la dialectique dans le dualisme nature-société et ouvre la voie à une compréhension des rapports entre la nature et la culture – entre les temporalités naturelles et les temporalités culturelles et sociales – qui dépasse le simple dualisme. Il montre que ce dualisme se traduit par de multiples binarités conceptuelles telles que corps-conscience, mots-choses, et ainsi de suite. L’essentiel, pour McNally, c’est de comprendre comment les deux pôles, la nature et la société, manifestent leur présence simultanée et contradictoire dans chaque phénomène. Les corps humains, par exemple, sont à la fois un produit de l’évolution naturelle et des conditions sociohistoriques; «l’ homo sapiens sapiens est en même temps humain (historique) et naturel [47] ». Il s’ensuit que «la nature imprègne la société et que la société pénètre les phénomènes naturels [48] ». Transposée dans la problématique du temps et de la temporalité, cette approche suggère que l’histoire naturelle constitue l’une des formes de la temporalité, mais que l’histoire humaine, même si elle est en continuité avec la nature, présente des discontinuités fondamentales. «L’apparition de primates dotés de culture, de langage et d’outils a donné naissance à un nouvel ordre temporel, au temps de l’histoire humaine. Cette temporalité ne transcende pas le temps naturel, elle le médiatise et le complète en y introduisant différents niveaux de détermination [49] .»
Par conséquent, s’il existe relativement au temps et à la temporalité différents niveaux de détermination entre la nature et la société, la séparation à priori des deux ordres, plutôt que la reconnaissance de leurs continuités et discontinuités, peut nuire à la recherche théorique sur le temps et l’empêcher, par exemple, de saisir comment des temporalités croisées se conjuguent pour mobiliser dans un même mouvement les corps et leur environnement, les processus sociaux et les besoins biologiques, les activités humaines et le climat, et ainsi de suite.
Ce qui précède montre clairement que le dualisme nature-société ne permet pas d’étudier la question du temps. Celle-ci exige de prendre en compte la façon dont nature et société sont temporellement reliées l’une à l’autre. Comme l’explique Elias:
Pour l’instant, il suffira peut-être de rappeler l’exemple paradigmatique cité plus haut – celui du prêtre qui tentait de déterminer pour son peuple le moment propice pour les semailles en observant le passage du soleil par un certain point de l’horizon. Ici, comme partout, nous avions affaire à des hommes tributaires pour leur subsistance des fruits de la «nature». Ils observaient le mouvement du soleil – déplacement d’ordre physique – pour déterminer le moment où il conviendrait de semer – activité sociale. Et ils se mirent à observer le soleil – activité sociale – afin de trouver la meilleure manière de satisfaire leur faim – pulsion naturelle [50] .
Reconnaître le caractère socialement médiatisé de la «nature» et l’influence intrinsèque des processus «naturels» sur la société peut contribuer à une meilleure compréhension du temps et de la temporalité.
Par conséquent, je préfère dans ce qui suit éviter la notion de «temps naturel» et parler plutôt de «processus naturels socialement médiatisés» ou de «temps naturel socialement médiatisé». Dire que le temps est à la fois naturel et social signifie qu’il est impossible de penser le temps social sans faire référence aux déterminations qu’engendrent les phénomènes naturels; on ne peut non plus conceptualiser et analyser adéquatement ces phénomènes sans reconnaître leur caractère toujours et déjà socialement médiatisé. Les phénomènes naturels, tels que les mouvements des corps célestes ou les pulsions atomiques, manifestent des continuums de changement socialement normalisés, de la même manière que les séquences de changement biologiques, naturelles et physiques, les cycles, l’(in)stabilité et la (dis)continuité sont profondément ancrés dans chacune des formes des relations sociales de temps (j’y reviendrai plus loin).
On comprend finalement assez clairement la signification de ce temps et de ces pratiques temporelles «socialement médiatisés». Les humains soumettent les processus et les cycles naturels à différentes formes de médiation sociale: ils les altèrent, les canalisent, les utilisent, les coordonnent, les détournent, les orientent, les exploitent ou les protègent pour survivre et se reproduire. Les temporalités «naturelles» sont donc ainsi médiatisées par des temporalités sociales. Le geste d’allumer un feu, par exemple, en prolongeant pour un temps la chaleur et la lumière, a pour effet de médiatiser les cycles naturels de la lumière et de l’ombre, du chaud et du froid. De plus, les humains attribuent différentes significations aux temporalités «naturelles», ou, comme l’écrit Adam, ils «imposent leur volonté culturelle sur le temps [51] ». Ces médiations et significations sociales relatives aux expériences du temps participent de la constitution de relations sociales de temps qui intègrent à la fois des éléments naturels et des éléments sociaux.
Elias soulève donc le problème que pose le dualisme nature-société dans l’étude du temps, problème qu’on peut dépasser si on réinscrit ces deux pôles dans un rapport dialectique et si on reconnaît leur présence simultanée dans les relations de temps. Même chose pour les autres dichotomies, comme celle qui oppose le temps abstrait et le temps concret et dont je parlerai plus loin dans l’analyse du temps capitaliste. Ce temps présente effectivement des caractéristiques dualistes, mais pour saisir à la fois le dualisme et la présence simultanée des deux temps sous la loi de la valeur, il faut introduire la dialectique dans les cadres dualistes établis, ceux qui opposent «nature et société» ou «individu et groupe» par exemple. On pourra alors considérer les deux termes de la binarité conceptuelle «abstrait-concret» comme mutuellement inclusifs et imbriqués l’un dans l’autre.
Le temps et la détermination du temps
Elias va analyser plus à fond cette relation entre le temps naturel et le temps social et établir une distinction entre le «temps» et la «détermination du temps». On ne peut étudier le «temps», un phénomène naturel, sans faire référence à la «détermination du temps», une activité sociale. Dans la mesure où le temps suppose toujours de rattacher des séquences naturelles à des séquences sociales, la dichotomie entre temps social et temps physique ne tient plus: «L’étude du “temps” est celle d’une réalité humaine insérée dans la nature, et non celle d’une “nature” et d’une réalité humaine séparées [52] .» Elias va ainsi pousser plus loin son raisonnement sur la division entre nature et société: l’idée d’un temps qui serait en soi un phénomène naturel tire ses origines des activités sociales de détermination du temps, et non l’inverse. Toutefois, on a occulté ces origines. Il faut donc revenir à une approche historique et aborder le temps sous l’angle des activités sociales.
Pour Elias, le «temps» n’est ni une catégorie universelle ni une entité ontologique. Son raisonnement s’appuie sur une observation empirique essentielle: l’expérience humaine du temps a changé au cours de l’histoire, et continue de le faire. Les différences dans l’organisation sociale et l’expérience du temps sont considérables d’une société à l’autre [53] . Elias signale notamment les différences entre le temps social des sociétés contemporaines et les codes en vigueur dans des sociétés «plus simples». «Dans les sociétés relativement simples, le code social ne comporte que peu de signaux de caractère temporel et les rares qui existent sont tous, sans exception, liés à des occasions spéciales. Aucun d’entre eux n’approche de l’ubiquité et du haut niveau de synthèse propres aux signaux temporels utilisés par les membres des États nationaux industrialisés [54] .»
Les pratiques de détermination du temps répondent à des problèmes inhérents au développement des sociétés. «Dans ce contexte, le “temps”, ou plus exactement sa détermination, apparaît comme un moyen d’orientation élaboré par les humains en vue d’accomplir certaines tâches sociales bien précises, au nombre desquelles figure également la détermination des mouvements des corps célestes [55] .» L’organisation et les activités sociales posent des problèmes de temps qui obligent à établir «une synchronisation active des occupations [...] avec d’autres changements dans l’univers [56] ». Ainsi, explique Elias, l’avènement des sociétés agraires projette les problèmes de temps à l’avant-plan, et on assistera à un formidable bond en avant dans le développement du temps social et des activités de détermination du temps. Domestiquer les plantes, respecter les cycles agraires, labourer la terre et prendre soin des animaux, tout cela posera des exigences sociales concrètes et appellera des pratiques temporelles particulières qui forgeront l’expérience du temps.
Dans les sociétés anciennes, prêtres, production agricole et annonce du temps sont étroitement liés. Les figures sacerdotales sont souvent les rapporteurs du temps, ceux qui peuvent «lire» les signes temporels dans le ciel et sur terre et qui vont ainsi déterminer à quel moment il faut semer, chasser ou attaquer un groupe rival. Le pouvoir social et le prestige des élites religieuses et de leurs oracles sont donc intimement liés aux pratiques temporelles, car ils reposent en partie sur leur capacité à dire le temps. Au fur et à mesure que les sociétés et les États se développent et se complexifient, les gouvernements vont progressivement prendre en charge les fonctions liées au temps. L’État va ainsi s’accaparer le pouvoir de déterminer le moment favorable pour tenir telle ou telle activité sociale. La détermination du temps devient un monopole politique. «Bien entendu, le besoin d’une chronologie unitaire et ordonnée a varié avec la croissance et le déclin des unités politiques, avec la taille et le degré d’intégration de leurs peuples comme de leurs territoires, et avec le degré correspondant de différenciation et d’étendue de leurs réseaux commerciaux et industriels [57] .»
On peut sans doute apporter des nuances historiques à cette analyse, mais ce qu’il faut retenir ici, c’est cette suggestion d’Elias que la complexification des sociétés pose le problème du temps de façon toujours plus «urgente [58] ». Pour répondre à ces problèmes sociaux concrets, on va créer des institutions sociales, les calendriers par exemple, qui illustrent la façon dont les sociétés ont régulé leurs pratiques sociales de temps en fonction de critères «naturels» précis. C’est le cas de la réforme du calendrier de Jules César: «Cette réforme grégorienne de la réforme de l’ancien calendrier romain par Jules César reste à ce jour la dernière tentative pour établir un système calendérique dans lequel l’année sociale ne dévierait pas au fil des siècles de l’“année naturelle”, c’est-à-dire du temps mis par le soleil – considéré dans sa relation à des hommes spectateurs et centres de référence – à regagner un point du ciel choisi par eux comme point de départ [59] .»
Aujourd’hui, on considère généralement le «temps» comme un flux égal, uniforme et continu. Cette représentation du temps est plutôt récente et tire son origine du développement même des échelles sociales du temps.
Ptolémée reprit l’ère babylonienne, la plus ancienne et la plus longue connue de lui, pour construire son modèle de l’univers physique [...]. Aujourd’hui, les philosophes, et peut-être aussi les physiciens, considèrent souvent comme allant de soi que «le temps s’écoule dans une seule direction et que son cours n’est pas réversible», bien que la théorie d’Einstein, tout en conservant le caractère successif du temps, ait mis en doute son caractère unidirectionnel. Il est à peine concevable que les physiciens aient pu, dans leur domaine, développer le concept d’un flux temporel constant et irréversible sans la longue et pénible élaboration d’échelles de temps sociales qui permirent de déterminer avec exactitude la succession continue et non récurrente des années, des siècles et des millénaires [60] .
Ces échelles sociales de temps sont apparues quand s’est imposée la notion de «temps» pour mesurer de longues séquences de temps non récurrentes. Ce ne fut possible «qu’à partir du moment où des unités sociales telles que les États ou les Églises commencèrent à présenter le caractère d’un continuum évolutif de grande amplitude. Certains groupes, ordinairement des groupes dirigeants, considérèrent alors qu’il était nécessaire, pour que ces institutions demeurent fonctionnelles, d’entretenir la mémoire vivante de leur continuité et cela sur un mode précis et articulé. En d’autres termes, l’émergence d’unités relativement stables sur la longue durée était une condition requise pour que le temps puisse être expérimenté sous la forme d’un flux continu [61] ». Elias axe ainsi son approche du temps sur les activités temporelles des humains. C’est donc bien, selon lui, le temps social qui sous-tend la «découverte» du temps naturel, et non l’inverse. Le développement d’un concept de temps physique hautement abstrait est lié au développement des besoins sociaux. Le temps social englobe le concept de temps physique, et celui-ci ne s’est détaché du premier que dans une époque assez récente. Elias insiste sur le fait que cette ascendance toute moderne du temps «naturel» sur le temps social ne doit pas occulter une étape primordiale: le temps «naturel» est apparu quand on a voulu mesurer des phénomènes naturels avec des instruments fabriqués par les humains. Et ces pratiques se sont développées tardivement, jusqu’à l’époque de Galilée, le premier à utiliser des clepsydres pour mesurer des séquences purement physiques:
Pour autant que l’on sache, des chronomètres de fabrication humaine n’avaient encore jamais été utilisés comme étalons de la mesure physique. La clepsydre améliorée dont Galilée se servit pour ces expériences était un instrument traditionnel de mesure du temps dans les affaires humaines. Elle était une échelle de mesure de caractère social.

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