Petit éloge de l anarchisme
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Description

Loin d’être un manifeste dogmatique, ce Petit éloge de l’anarchisme célèbre la faculté d’exercer son jugement moral et sa créativité en toute liberté.
À partir d’exemples tirés de la vie quotidienne et de l’histoire, James C. Scott analyse les notions d’autonomie, de dignité, de justice et de résistance. S’en dégage un plaidoyer pour l’insubordination sous toutes ses formes et dans toutes les circonstances – au travail, dans la rue, à l’université et dans les maisons de retraite.
Manuel d’exercices de l’esprit pour voir et agir dans le monde comme un anarchiste, ce livre s’adresse avant tout à ceux qui ne se considèrent pas comme tel. À sa lecture, ils apprendront sans doute qu’ils partagent plusieurs des valeurs défendues par ces « dangereux extrémistes de gauche ». Les libertaires, quant à eux, y redécouvriront l’origine de certaines de leurs convictions.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 07 février 2019
Nombre de lectures 6
EAN13 9782895967668
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0500€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La collection « Instinct de liberté », dirigée par Marie-­Eve Lamy et Sylvain Beaudet, propose des textes susceptibles d’approfondir la réflexion quant à l’avènement d’une société nouvelle, sensible aux principes libertaires.
© Lux Éditeur, 2013, 2019 www.luxediteur.com
© Princeton University Press, 2012 Titre original : Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play
Tous droits réservés. Ce livre ne peut être reproduit ou transmis, en totalité ou en partie, sous quelque forme ou par quelque moyen que ce soit, y compris par procédé électronique, par photocopie, par enregistrement ou par tout autre moyen, sans l’autorisation écrite préalable de l’éditeur. Droits gérés par Princeton University Press, Princeton, New Jersey, conjointement avec L’Autre agence.
Dépôt légal : 1er trimestre 2019 Bibliothèque et Archives Canada Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (ePub) 978-­2-89596-766-8
ISBN (papier) 978-2-89596-300-4
ISBN (PDF) 978-­2-89596-956-3
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada pour nos activités d’édition.



Préface
L ES ARGUMENTS présentés dans cet ouvrage sont longtemps restés en gestation tandis que j’écrivais sur les paysans, les conflits de classe, la résistance, les projets de développement et les tribus marginales qui peuplent les collines de l’Asie du Sud-Est. À maintes reprises au cours des trois dernières décennies, je me suis surpris à penser, en relisant mes écrits ou en m’écoutant parler : « Ce genre d’argument pourrait tout à fait être soutenu par un anarchiste. » En géométrie, deux points forment une droite, mais lorsque les troisième, quatrième et cinquième points s’alignent également, il devient difficile d’ignorer la coïncidence. Frappé par celle-ci, j’ai décidé qu’il était grand temps que je lise les classiques de l’anarchisme et que je me familiarise avec l’histoire des mouvements anarchistes. C’est ainsi que j’ai donné un cours de premier cycle sur l’anarchisme, dans le but de m’éduquer moi-même et de me situer par rapport à l’anarchisme. Le résultat, resté en veilleuse pendant la majeure partie des vingt années qui ont suivi la fin du cours, est compilé ici.
Mon intérêt pour la critique anarchiste de l’État découle d’une forme de désillusion et d’espoirs déçus à l’égard des possibilités d’un changement révolutionnaire. C’est une expérience que partagent de nombreuses personnes qui ont vécu un éveil politique au cours des années 1960 en Amérique du Nord. Pour moi et pour bien d’autres personnes, les années 1960 ont été le point culminant de ce qu’on pourrait qualifier d’idylle avec les guerres paysannes de libération nationale. Pendant un certain temps, j’ai été complètement emporté par cette vague de possibilités utopiques. J’ai suivi avec admiration et, rétrospectivement, avec une grande naïveté le référendum pour l’indépendance de la Guinée d’Ahmed Sékou Touré, les initiatives panafricaines de Kwame Nkrumah, président du Ghana, les premières élections en Indonésie, l’indépendance et les premières élections en Birmanie, où j’avais vécu pendant un an, et, bien sûr, les réformes agraires en Chine révolutionnaire ainsi que les élections nationales en Inde.
Deux démarches ont approfondi ma désillusion : la recherche en histoire et le suivi de l’actualité. J’ai finalement constaté que pratiquement toutes les grandes révolutions réussies ont abouti à la création d’un État encore plus puissant que celui qu’elles avaient renversé, un État qui, à son tour, était capable d’extraire plus de ressources que son prédécesseur et d’exercer un contrôle accru sur la population qu’il était censé servir. Ici, la critique anarchiste de Marx et surtout celle de Lénine semblent prémonitoires. La Révolution française a mené à la réaction thermidorienne, et ensuite à l’État précoce et belligérant de Napoléon. La révolution d’Octobre, en Russie, a mené à la dictature du parti d’avant-garde de Lénine, à la répression des marins et des travailleurs en grève (le prolétariat !) à Cronstadt, à la collectivisation et au goulag. Si l’Ancien Régime présidait brutalement à l’iniquité féodale, ce que nous savons aujourd’hui des révolutions nous permet d’en tirer les mêmes tristes conclusions. Les aspirations populaires qui ont insufflé l’énergie et le courage nécessaires au triomphe révolutionnaire ont été, d’un point de vue historique, presque inévitablement trahies.
Les événements de l’actualité étaient tout aussi inquiétants en ce qui concernait les effets des révolutions contemporaines sur la paysannerie, la classe la plus populeuse de l’histoire de l’humanité. Les Viet-Minh, dirigeants du Nord-Vietnam après la signature des accords de Genève en 1954, ont impitoyablement réprimé une rébellion populaire menée par les petits agriculteurs et les petits propriétaires fonciers dans le creuset historique du radicalisme paysan. En Chine, les résultats du Grand Bond en avant, au cours duquel Mao, après avoir réduit ses opposants au silence, a forcé des millions de paysans à intégrer de vastes communes et réfectoires « populaires », se sont avérés nettement catastrophiques. Les universitaires et les statisticiens ne s’entendent toujours pas sur le bilan des morts entre 1958 et 1962, mais celui-ci n’est probablement pas inférieur à 35 millions de personnes. Au moment où le bilan des victimes du Grand Bond en avant commençait à être admis, les sinistres échos de famine et d’exécutions au Cambodge, sous le régime des Khmers rouges, complétaient ce portrait des révolutions paysannes ayant pris une tournure meurtrière.
Il serait faux de prétendre que le bloc de l’Ouest et les politiques qu’il a imposées aux pays pauvres pendant la guerre froide ont offert une édifiante solution de remplacement au « socialisme réel ». Des régimes et des États dictatoriaux dont le pouvoir reposait sur des inégalités terribles étaient considérés comme des alliés dans la lutte contre le communisme. Quiconque a connu cette époque se rappellera qu’elle représentait également le premier âge d’or de la sociologie du développement et le nouveau terrain de l’économie du développement. Si les élites révolutionnaires imaginaient de vastes projets d’ingénierie sociale de style collectiviste, les spécialistes du développement avaient tout autant confiance en leur capacité de favoriser la croissance économique en imposant d’en haut certaines formes de propriété, en investissant dans l’infrastructure matérielle et en faisant la promotion de l’agriculture industrielle et de la marchandisation des terres, renforçant du coup le pouvoir de l’État tout en approfondissant les inégalités. Le « monde libre », surtout dans le Sud, semblait vulnérable à la fois à la critique socialiste de l’inégalité capitaliste et aux critiques communistes et anarchistes de l’État en tant que garant de ces inégalités.
À mes yeux, cette double désillusion confirme l’adage de Michel Bakounine : « La liberté sans le socialisme, c’est le privilège et l’injustice ; et le socialisme sans la liberté, c’est l’esclavage et la brutalité. »
Le biais anarchiste ou voir le monde comme un anarchiste
N’ayant pas moi-même une vision du monde ni une philosophie purement anarchistes, et puisque, dans tous les cas, je me méfie des manières nomothétiques de voir le monde, je préfère plaider en faveur d’un certain regard anarchiste. Je souhaite démontrer qu’en étudiant l’histoire des mouvements populaires, des révolutions, de la politique ordinaire et de l’État par un biais anarchiste, il est possible de mettre au jour certaines idées qui restent invisibles à presque toutes les autres façons de voir le monde. Il deviendra également évident que les principes anarchistes sont actifs dans les aspirations et l’action politique d’individus qui n’ont jamais entendu parler d’anarchisme ou de philosophie anarchiste. À mon avis, un des éléments qui ressortent de cet exercice est ce que Pierre-Joseph Proudhon avait en tête lorsqu’il a employé le terme « anarchisme » pour la première fois, soit la mutualité, ou la coopération sans hiérarchies et sans le monopole de l’État. Un autre élément est la tolérance dont font preuve les anarchistes à l’égard de la confusion et de l’improvisation qui accompagnent l’apprentissage social ainsi que la confiance en la coopération spontanée et la réciprocité. La préférence de Rosa Luxemburg, au bout du compte, pour les erreurs honnêtes de la classe ouvrière, par opposition à la sagesse des décisions exécutives de l’élite du parti d’avant-garde, illustre bien cette position. Mon assertion, donc, est somme toute assez modeste. J’estime que cette perspective offre une image plus nette et une meilleure profondeur de champ que la plupart des autres biais.
Lorsque je propose un point de vue anarchiste « axé sur le processus », ou ce que l’on pourrait nommer l’anarchisme en tant que praxis, le lecteur peut raisonnablement se demander, étant donné la grande variété d’anarchismes qui existe, quel point de vue précis je propose d’adopter.
Mon biais anarchiste implique une défense de la politique, du conflit et du débat, ainsi que de l’incertitude et de l’apprentissage perpétuels qu’ils entraînent. Cela signifie que je rejette le courant dominant de scientisme utopiste qui a marqué une grande partie de la pensée anarchiste au tournant du XX e siècle. À la lumière des immenses progrès réalisés dans les domaines de l’industrie, de la chimie, de la médecine, de l’ingénierie et des transports, il n’est pas étonnant qu’à cette époque, l’optimisme moderniste, de droite comme de gauche, ait porté à croire que le problème de la rareté était, en principe, résolu. Plusieurs étaient d’avis que les progrès scientifiques avaient révélé les lois de la nature et, avec ces dernières, apporté la solution scientifique aux problèmes de subsistance, d’organisation sociale et d’architecture institutionnelle. Les hommes deviendraient de plus en plus rationnels et cultivés, la science dicterait notre mode de vie et la politique ne serait plus nécessaire. Des personnages aussi différents les uns des autres que Saint-Simon, John Stuart Mill, Marx et Lénine étaient enclins à croire en un monde où des spécialistes illuminés gouverneraient selon des principes scientifiques et où « l’administration des choses » remplacerait la politique. Lénine a vu, dans la remarquable mobilisation intégrale de l’économie allemande pendant la Première Guerre mondiale, l’image de la machine bien huilée de l’avenir socialiste ; il suffisait de remplacer les militaristes allemands à la barre de l’État par le parti d’avant-garde du prolétariat, et l’administration rendrait la politique désuète. Pour bien des anarchistes, cette même vision du progrès éclairait la voie d’une économie où l’État serait lui aussi désuet. Non seulement avons-nous appris par la suite que l’abondance matérielle, loin de bannir la politique, tend à créer de nouvelles sphères de lutte politique, mais également que le socialisme d’État n’est pas tant l’« administration des choses » que le syndicat privé d’une classe dirigeante protégeant farouchement ses intérêts.
Contrairement à bien des penseurs anarchistes, je ne crois pas que l’État soit partout et en tout temps l’ennemi de la liberté. Pour les Américains, il suffit d’évoquer l’image de la Garde nationale fédérale accompagnant des enfants noirs à l’école à travers une foule menaçante de blancs en colère à Little Rock, en Arkansas, en 1957, pour se rendre compte que l’État peut, dans certaines circonstances , jouer un rôle émancipateur. Je crois même que cette possibilité n’aurait pas pu voir le jour sans l’établissement, par la Révolution française, d’une citoyenneté démocratique et du suffrage populaire, accordés par la suite aux femmes, aux travailleurs domestiques et aux minorités. Cela signifie que sur les cinq mille ans d’histoire que comptent les États, c’est seulement au cours des presque deux derniers siècles qu’a surgi la possibilité que l’État soit occasionnellement en mesure d’accroître la portée de la liberté pour les humains. Les conditions rendant occasionnellement possible cette situation ne sont réunies, selon moi, que lorsque des perturbations extra-institutionnelles de masse, initiées par la base, menacent la stabilité de l’édifice politique au complet. Même cet exploit est chargé de mélancolie, dans la mesure où la Révolution française a également marqué le moment où l’État s’est arrogé un accès direct et sans intermédiaire au citoyen, et où la conscription universelle et la guerre totale sont également devenues possibles.
Je ne crois pas non plus que l’État soit la seule institution qui menace la liberté. Une telle affirmation équivaut à ignorer la longue et profonde histoire qui a précédé l’avènement de l’État, de l’esclavage, du droit de propriété à l’égard des femmes, de la guerre et de l’asservissement. C’est une chose d’être en total désaccord avec Hobbes au sujet de la nature de la société avant l’existence de l’État (« indigente, dégoûtante, animale et brève »), mais c’est autre chose que de s’imaginer « l’état naturel » comme une scène idyllique de propriété collective, de coopération, de paix et d’harmonie.
Le dernier axe de la pensée anarchiste dont je souhaite définitivement me dissocier est le type de doctrine libertaire qui tolère (et va jusqu’à encourager) de vastes écarts de richesse, de propriété et de statut. Bakounine l’avait bien compris : dans des conditions de grande inégalité, la liberté et la démocratie (avec un d minuscule) ne sont qu’une cruelle imposture. Il ne peut y avoir de liberté authentique lorsque d’importants écarts entre les parties réduisent les ententes ou les échanges volontaires à ni plus ni moins que du pillage légalisé. Prenons le cas de la Chine de l’entre-deux-guerres, où la famine et la guerre ont fait de la mort par inanition une chose courante. De nombreuses femmes étaient confrontées à ce choix déchirant : mourir de faim ou vendre leurs enfants pour survivre. Pour un fondamentaliste du libre marché, vendre un enfant est, après tout, un choix volontaire et donc un acte libre, dont les termes sont admissibles et doivent être respectés ( pacta sunt servanda ). Cette logique est évidemment monstrueuse. C’est la structure coercitive de la situation, en l’occurrence, qui force les personnes à faire des choix aussi catastrophiques.
L’exemple que j’ai choisi est peut-être moralement connoté, mais il n’est pas rare, encore aujourd’hui. La traite internationale d’organes et de nourrissons en est un exemple sidérant. Imaginez une photographie en accéléré de la planète, qui montrerait le trajet, à travers le monde, des reins, cœurs, moelles épinières, poumons et bébés. Tous se déplacent immanquablement des pays les plus pauvres de la planète, et des classes les plus pauvres de ces derniers, vers les riches nations de l’Atlantique Nord et vers les membres les plus privilégiés de ces nations. La « modeste proposition » de Jonathan Swift n’est pas si loin de la réalité. Comment peut-on douter que cette traite de biens précieux soit un résultat de l’énorme inégalité des chances qui existe à l’échelle de la planète, déséquilibre essentiellement coercitif que certains appellent, selon moi à juste titre, la « violence structurelle » ?
Bref, les immenses écarts en matière de richesse, de propriété et de statut tournent la liberté en ridicule. Aux États-Unis, la concentration de la richesse et du pouvoir observée au cours des quarante dernières années, émulée plus récemment dans plusieurs États du Sud qui ont adopté des politiques néolibérales, a créé une situation que les anarchistes avaient prévue. Les inégalités grandissantes en matière d’influence politique de la force économique brute, les énormes oligopoles (eux-mêmes comparables à des États), le contrôle des médias, le financement des campagnes électorales, l’élaboration des lois (jusqu’à la mise en place de failles intentionnelles), la révision de la répartition des circonscriptions de la carte électorale, l’accès aux instances juridiques et d’autres phénomènes du même ordre ont fait en sorte que les élections et la législation servent essentiellement à accroître les inégalités structurelles existantes. On peut difficilement imaginer comment mettre un terme au cercle vicieux des inégalités par l’entremise des institutions existantes, d’autant plus que même la profonde crise du capitalisme de 2008 n’a pu entraîner quoi que ce soit de semblable au New Deal de Roosevelt. Les institutions démocratiques sont elles-mêmes pratiquement devenues des marchandises livrées au plus offrant.
Le marché mesure l’influence en dollars, tandis qu’une démocratie, en principe, compte les votes. En pratique, lorsqu’un certain degré d’inégalité est atteint, les dollars infectent et submergent les votes. On pourrait débattre, entre personnes raisonnables, du degré d’inégalité qu’une démocratie peut tolérer avant de devenir une véritable pantomime. J’estime que nous sommes dans la « zone de la pantomime » depuis un bon moment déjà. Ce qui est clair aux yeux de tous, à l’exception des fondamentalistes du marché (comme ceux qui trouvent admissible, d’un point de vue éthique, qu’un citoyen se vende lui-même, volontairement bien sûr, en tant qu’esclave), c’est que la démocratie sans égalité relative est un infâme canular. Si l’égalité relative est une condition nécessaire de la mutualité et de la liberté, comment peut-elle être garantie autrement que par l’État ? Face à cette énigme, je crois, autant du point de vue théorique que du point de vue pratique, que l’abolition de l’État n’est pas une option à considérer. Nous sommes hélas coincés, quoique pour des raisons bien différentes de celles présentées par Hobbes dans le Léviathan, et le défi consiste à l’apprivoiser. Ce défi est peut-être bien au-delà de nos capacités.
Le paradoxe de l’organisation
L’anarchisme a beaucoup à nous apprendre sur les moyens d’opérer le changement politique, qu’il soit réformiste ou révolutionnaire, sur la compréhension de ce qui est « politique » et, finalement, sur notre façon d’aborder l’étude de la politique.
Les organisations, contrairement à ce que la plupart des gens pensent, ne déclenchent habituellement pas les mouvements de protestation. En fait, il est presque plus exact de dire que les mouvements de protestation précipitent les organisations, qui, en retour, cherchent la plupart du temps à dompter la contestation et à la rediriger dans les voies institutionnelles. En ce qui a trait aux protestations qui représentent une réelle menace pour le système, les organisations sont davantage un obstacle qu’un renfort. C’est un des grands paradoxes du changement démocratique, bien que ce ne soit pas très surprenant d’un point de vue anarchiste : les institutions, qui sont conçues pour éviter le tumulte populaire et rendre possible un changement paisible et ordonné, échouent la plupart du temps. Cela est principalement dû au fait que les institutions de l’État sont à la fois sclérosées et mises au service des intérêts dominants, tout comme le sont la grande majorité des organisations officielles qui représentent les intérêts de l’ordre établi. Ces dernières ont la mainmise sur le pouvoir de l’État grâce à un accès institutionnalisé.
Ainsi, les épisodes de changement structurel ont tendance à survenir seulement quand une perturbation massive et non institutionnelle surgit sous forme d’émeute, d’attaque contre la propriété, de manifestations indisciplinées, de vol ou d’incendie criminel et que les institutions établies sont ouvertement défiées et donc menacées. De telles perturbations ne sont pratiquement jamais encouragées et encore moins initiées par des organisations, fussent-elles de gauche, qui sont structurellement portées à favoriser les revendications, les manifestations et les grèves ordonnées, c’est-à-dire qui peuvent être contenues à l’intérieur du cadre institutionnel existant. Les institutions d’opposition qui ont un nom, des dirigeants, une constitution, une bannière et leur propre routine de gouvernance interne privilégient naturellement le conflit institutionnel, dont elles sont spécialistes [ 1] .
Frances Fox Piven et Richard A. Cloward ont démontré de façon convaincante que les heures de gloire du mouvement des sans-emploi et des travailleurs de la Grande Dépression des années 1930 aux États-Unis, de celui des droits civiques, de l’opposition à la guerre du Vietnam et de la défense des droits sociaux ont tous coïncidé avec des moments où la perturbation et la confrontation étaient à leur comble et où l’organisation et la hiérarchie étaient peu présentes [ 2] . Ce sont les efforts déployés pour endiguer la propagation d’un mouvement non institutionnel en pleine expansion, un mouvement de défi ouvert à l’ordre établi, qui ont suscité les concessions. Il n’y avait pas de leaders avec qui négocier une entente et personne n’était en mesure de promettre que les gens arrêteraient de prendre la rue en échange de concessions. La résistance de masse, précisément parce qu’elle menace l’ordre institutionnel, ouvre la voie à des organisations qui tentent de canaliser la contestation vers les voies de la politique normale et routinière, où elle peut être contenue. Dans de telles circonstances, l’élite se tourne vers des organisations qu’elle méprise habituellement. Pensons, par exemple, à l’entente du premier ministre Georges Pompidou avec le Parti communiste français (un « joueur » établi), qui promettait d’énormes concessions salariales en 1968 afin d’éloigner les membres du parti des étudiants et autres grévistes sauvages.
La perturbation prend toutes sortes de formes extraordinaires, et il peut être utile de les distinguer les unes des autres par leur degré d’articulation et par le fait qu’elles se réclament ou non de la supériorité morale associée à la politique démocratique. Ainsi, la perturbation dont le but est d’élargir les libertés démocratiques en abolissant l’esclavage et la ségrégation, ou en donnant aux femmes le droit de voter, cherche précisément à occuper les hautes sphères du droit démocratique. Qu’en est-il des perturbations pour réclamer la journée de travail de huit heures ou le retrait des troupes du Vietnam, ou encore la nébuleuse d’opposition à la mondialisation néolibérale ? Dans ces cas, l’objectif est encore raisonnablement articulé, mais la position morale est plus âprement revendiquée. Bien que certains aient déploré la stratégie des black blocs pendant la bataille de Seattle aux marges du sommet de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) en 1999, les vitrines fracassées et les affrontements avec la police, on peut affirmer hors de tout doute que sans l’attention médiatique suscitée par ce saccage quasi calculé, le vaste mouvement contre la mondialisation, l’OMC, le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque mondiale serait pratiquement passé inaperçu.
Le cas le plus épineux, mais de plus en plus répandu au sein des communautés marginalisées, est celui de l’émeute généralisée, souvent accompagnée de pillage, qui est plutôt un cri brut de colère et d’aliénation, qui ne formule pas de revendications, ou du moins pas de revendications claires. C’est précisément parce qu’il est inarticulé et qu’il gronde au sein des secteurs les moins organisés de la société que celui-ci semble si menaçant : il n’est accompagné d’aucune exigence particulière à laquelle répondre, d’aucun leader clairement identifié avec qui négocier. L’élite dirigeante fait face à un éventail d’options. Lors des émeutes urbaines survenues vers la fin de l’été 2011 en Grande-Bretagne, le gouvernement conservateur a d’abord répondu par la répression et la justice sommaire. Un autre type de réaction, prôné par les politiciens du Parti travailliste, était un amalgame de réformes sociales en milieu urbain, d’améliorations économiques et de châtiments sélectifs. Par contre, les émeutes ont indéniablement attiré l’attention des élites sur des enjeux de fond qui, autrement, n’auraient jamais été portés à l’attention du public, peu importent les moyens déployés ensuite pour les régler.
Nous voici à nouveau devant un dilemme. Les perturbations et les contestations de masse peuvent, dans certaines conditions, mener directement à l’autoritarisme et au fascisme plutôt qu’à la réforme ou à la révolution. Bien que ce risque soit toujours présent, il demeure vrai que la protestation non institutionnelle est une condition nécessaire, quoiqu’insuffisante, aux changements structurels importants, comme le New Deal ou les droits civiques.
Tout comme la plupart des événements politiques importants ont pris la forme de contestations incontrôlées, il est aussi vrai que, dans la majeure partie de l’histoire des classes subalternes, le politique a pris une forme extra-institutionnelle d’un genre très différent. C’est en vain que l’on chercherait des manifestations publiques formelles ou des organisations officielles chez les paysans et dans une grande partie de la classe ouvrière au début de son histoire. Il existe tout un domaine que je nomme « infrapolitique » parce qu’il se situe hors de l’éventail visible de ce que l’on considère habituellement comme de l’activité politique. L’État a de tout temps contrecarré l’organisation des classes subordonnées, sans parler des épisodes de contestation publique. Pour les groupes subalternes, ce type d’activité politique est dangereux. Ceux-ci ont en grande partie compris, comme les guérillas, que la divisibilité, les petits nombres et la dispersion les aident à échapper aux représailles.
Par infrapolitique, j’entends les actes tels que le ralentissement délibéré, le braconnage, le chapardage, la dissimulation, le sabotage, la désertion, l’absentéisme, l’occupation illégale et la fuite. Pourquoi risquer d’être fusillé après une mutinerie ratée quand la désertion fait tout aussi bien l’affaire ? À quoi bon risquer l’invasion ouverte d’une terre lorsque l’occupation illégale procure de facto la terre et les droits ? Pourquoi ouvertement lutter pour l’accès à la forêt et pour le droit au produit de la pêche et de la chasse quand le braconnage permet d’atteindre les mêmes buts en douce ? Dans plusieurs cas, ces moyens autonomes d’améliorer sa condition matérielle se multiplient et sont soutenus par des convictions fortes, profondément ancrées dans la collectivité, à l’égard de la conscription, des guerres injustes et du droit à la terre et à la nature, convictions qui ne peuvent être exprimées ouvertement en toute sûreté. Pourtant, la somme de milliers, et même de millions, de petits actes peut entraîner des effets majeurs sur la guerre, le droit à la terre, les impôts et les rapports de propriété. Le filet à grandes mailles avec lequel les politologues et la plupart des historiens ratissent l’activité politique ignore complètement le fait que la plupart des classes subordonnées n’ont historiquement pas eu le luxe de l’organisation politique. Cela ne les a pourtant pas empêchés de travailler de façon microscopique, coopérative, complice et massive au changement du bas vers le haut. Comme l’a remarqué Milovan Djilas il y a très longtemps : « Le travail lent et non productif de millions de personnes indifférentes, combiné à la prévention de tout travail considéré comme non “socialiste”, est la perte incalculable, invisible et gigantesque qu’aucun régime communiste n’a réussi à éviter [ 3] . »
Qui peut mesurer précisément l’impact que de telles expressions de mécontentement (comme le résume le slogan populaire « Nous faisons semblant de travailler et ils font semblant de nous payer ») ont eu sur la viabilité à long terme des économies du bloc soviétique ?
Des formes de coopération, de coordination et d’action informelles qui incarnent la mutualité sans hiérarchie font partie du quotidien de la plupart des gens. Ce n’est qu’occasionnellement que ces formes incarnent implicitement ou explicitement l’opposition aux lois et aux institutions de l’État. La plupart des villages et des quartiers fonctionnent justement grâce aux réseaux informels et fluctuants de coordination qui ne reposent pas sur l’organisation formelle, et encore moins sur la hiérarchie. En d’autres termes, l’expérience de la mutualité anarchiste est omniprésente. Comme l’observe Colin Ward, « loin d’être une vision hypothétique d’une société future, c’est la description d’un mode d’expérience humaine du quotidien qui existe en parallèle des tendances autoritaires dominantes de notre société, et en dépit de celles-ci [ 4]  ».
La grande question, à laquelle je n’ai pas trouvé de réponse définitive, est à savoir si l’existence, le pouvoir et la portée de l’État au cours des derniers siècles ont effectivement sapé le pouvoir d’organisation autonome, indépendante, des individus et des petites communautés. Un très grand nombre de fonctions qui étaient jadis accomplies par la mutualité entre égaux et par la coordination informelle sont maintenant organisées ou supervisées par l’État. La phrase de Proudhon, anticipant en cela Foucault, est aujourd’hui célèbre :
Être gouverné, c’est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé, légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, prêché, contrôlé, estimé, apprécié, censuré, commandé, par des êtres qui n’ont ni le titre, ni la science, ni la vertu… Être gouverné, c’est être, à chaque opération, à chaque transaction, à chaque mouvement, noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, coté, cotisé, patenté, licencié, autorisé, apostillé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé [ 5] .
Dans quelle mesure l’hégémonie de l’État et des organisations officielles et hiérarchiques a-t-elle sapé toute possibilité de mutualité et de coopération, qui ont de tout temps créé un ordre sans État ? À quel point la portée grandissante de l’État et les suppositions justifiant toute action dans une économie libérale ont-elles produit les égoïstes asociaux que le Léviathan aurait, selon Hobbes, été conçu pour dompter ? On pourrait soutenir que l’ordre formel de l’État libéral dépend d’un capital social d’habitudes de mutualité et de coopération qui le précèdent, qu’il n’est pas lui-même en mesure de créer et qu’il contribue en fait à miner. L’État détruit sans doute l’initiative naturelle et la responsabilité qui émanent de la coopération volontaire. Qui plus est, la célébration néolibérale de la préséance de l’exploiteur individuel sur la société, de la pleine propriété privée au lieu de la propriété collective et du traitement de la terre (nature) et du travail (travail humain) en tant que marchandises ainsi que la pratique d’évaluation monétaire propre, disons, aux analyses coûts-bénéfices (par exemple, le calcul du prix fictif d’un coucher de soleil ou d’un paysage menacé) favorisent des habitudes de calcul social qui ont en fait toutes les apparences du darwinisme social.
J’avance ici l’hypothèse que les deux derniers siècles passés sous l’emprise de l’État et des économies libérales nous ont peut-être socialisés de telle sorte que nous avons pratiquement perdu toutes nos habitudes de mutualité et que nous sommes par conséquent en danger de devenir exactement les dangereux prédateurs qui, selon Hobbes, peuplaient la nature à son état sauvage. Le Léviathan a peut-être ainsi donné naissance à sa propre justification.
La pratique des sciences sociales par le biais de l’anarchisme
La tendance populiste de la pensée anarchiste qui croit en l’autonomie et en ses possibilités, en l’autogestion et en la coopération, reconnaît, entre autres, que les paysans, les artisans et les travailleurs étaient eux-mêmes des penseurs politiques. Ils avaient leurs propres objectifs, valeurs et pratiques, qu’un système politique, quel qu’il soit, ne peut ignorer qu’à ses propres risques. Ce respect élémentaire de la capacité des personnes qui ne font pas partie des élites à faire valoir leurs droits semble avoir été trahi non seulement par les États, mais également par la pratique des sciences sociales. On attribue souvent aux élites des valeurs particulières, un sens de l’histoire, des goûts esthétiques et même les rudiments d’une philosophie politique. L’analyse politique des « non-élites », par contre, est souvent menée, en quelque sorte, dans leur dos. Leur aspect « politique » est déduit de leur profil statistique, selon des « données » : leur revenu, leur profession, leur taux de scolarisation, leurs propriétés, leur lieu de résidence, leur race ou leur bagage ethnique et leur religion.
La plupart des chercheurs en sciences sociales s’entendraient pour dire qu’une telle pratique est loin d’être adéquate pour l’étude des élites. Curieusement, elle ressemble particulièrement à la fois aux habitudes de l’État et à l’autoritarisme de gauche, qui traitent le public « non élite » et les « masses » comme des données relatives à leurs caractéristiques socioéconomiques et dont la plupart des besoins et des visions du monde peuvent être compris comme la somme vectorielle des calories consommées, de l’argent, de la routine de travail, des habitudes de consommation et des tendances de vote. Ces facteurs ne sont pas sans importance. Ce qui est inadmissible, à la fois sur les plans moral et scientifique, c’est l’orgueil démesuré qui prétend comprendre le comportement d’agents humains sans porter une attention systématique, ne serait-ce qu’un instant, à leur propre compréhension de ce qu’ils font et à leur façon de s’expliquer par eux-mêmes. Encore une fois, il ne s’agit pas d’affirmer que ces autoreprésentations sont transparentes, ou qu’elles ne comportent pas d’omissions stratégiques ou d’arrière-pensées : simplement, elles ne sont pas moins transparentes que les autoreprésentations de l’élite.
Le travail des sciences sociales tel que je le perçois est de fournir, provisoirement, la meilleure explication possible d’un comportement à la lumière de toutes les preuves disponibles, y compris et surtout les explications calculées et délibérées des agents dont le comportement est à l’étude. Le fait que le point de vue de l’agent concerné puisse être considéré comme étant sans pertinence est grotesque. Il est tout simplement inconcevable de développer une connaissance valable de la situation de cet agent sans en tenir compte. Personne n’a mieux défendu la phénoménologie de l’action humaine que John Dunn :
Si nous souhaitons comprendre les autres et avons l’audace de suggérer que nous avons en fait réussi à le faire, il est à la fois imprudent et impoli de ne pas écouter ce qu’ils ont à dire… Nous ne pouvons pas vraiment affirmer connaître un agent ou ses actions mieux qu’il ne se connaît lui-même sans porter attention à la meilleure description de soi qu’il est en mesure de faire [ 6] .
Toute autre démarche équivaut à commettre un attentat aux sciences sociales, dans le dos des acteurs de l’histoire.
Quelques mises en garde
Le terme « fragments » est employé dans les chapitres de ce livre dans le but de signaler au lecteur ce à quoi il ne doit pas s’attendre. « Fragments » prend ici le sens de « fragmentaire ». Ces fragments de texte ne sont pas les tessons d’un vase intact jeté par terre ou les pièces d’un casse-tête qui, une fois assemblés, restaurent le vase ou le tableau à l’état de sa conception originale. Je n’ai pas, hélas, un argumentaire bien fignolé en faveur de l’anarchisme, qui serait l’équivalent d’une philosophie politique à cohérence interne reposant sur des principes élémentaires comparables, disons, à ceux du prince Kropotkine ou d’Isaiah Berlin, pour ne rien dire de John Locke ou de Karl Marx. Si, pour être un penseur anarchiste digne de ce nom, je devais atteindre une telle rigueur idéologique, j’échouerais certainement au test. Ce que je peux offrir, c’est une série d’aperçus qui, à mon sens, se résument à un endossement d’une grande part de ce que les penseurs anarchistes ont à dire au sujet de l’État, de la révolution et de l’égalité.
Ce livre n’est pas non plus une étude des penseurs anarchistes ou des mouvements anarchistes, aussi éclairant qu’un tel exercice puisse être. Ainsi, le lecteur ne trouvera pas d’étude détaillée de Proudhon, Bakounine, Malatesta, Sismondi, Tolstoï, Rocker, Tocqueville ou Landauer, bien que j’aie consulté les écrits de la plupart des théoriciens anarchistes. Le lecteur ne trouvera pas non plus le récit de mouvements anarchistes ou quasi anarchistes : celui, par exemple, de Solidarność, en Pologne, des anarchistes de la guerre civile espagnole ou des travailleurs anarchistes de l’Argentine, de l’Italie ou de la France (bien que j’aie autant lu sur le « véritable anarchisme existant » que sur ses théoriciens principaux).
« Fragments » a aussi un deuxième sens. Le terme représente, à mes yeux du moins, un certain exercice de style et de présentation. Mes deux livres précédents ( Seeing Like a State et The Art of Not Being Governed [ 7] ) étaient plus ou moins construits comme des engins de siège lourds et sophistiqués tirés d’une scène de guerre médiévale dans un film des Monty Python. J’y ai travaillé à partir de grandes lignes et de diagrammes notés sur des rouleaux de papier de quatre mètres de long, contenant des milliers de notes de référence détaillées. Lorsque j’ai mentionné à Alan Macfarlane que j’étais insatisfait de mes encombrantes habitudes d’écriture, il m’a fait découvrir les techniques de l’essayiste Lafcadio Hearn et une forme de composition libre et intuitive, qui débute comme une conversation, avec la partie la plus intéressante ou la plus saisissante d’un argument, qui est ensuite étayée de façon plus ou moins organique. J’ai essayé, en faisant moins de courbettes rituelles aux formules des sciences sociales qu’à mon habitude, même pour mon style singulier, de suivre ses conseils dans l’espoir que mes écrits s’avèrent plus conviviaux, ce qui est certainement souhaitable pour un livre qui affiche un penchant anarchiste.

[ 1] Il arrive, en de rares occasions, que l’on rencontre une organisation qui favorise un certain niveau de coordination volontaire tout en respectant (et même en encourageant) l’initiative locale. Solidarność, sous la loi martiale, en Pologne, et le Student Nonviolent Coordinating Committee, pendant le mouvement des droits civiques aux États-Unis, en sont de rares exemples. Ces deux groupes ont vu le jour dans un contexte de lutte et de manifestations.
[ 2] Frances Fox Piven et Richard A. Cloward, Poor People’s Movements: Why They Suceed, How They Fail, New York, Vintage, 1978.
[ 3] Milovan Djilas, The New Class, New York, Praeger, 1957.
[ 4] Colin Ward, Anarchy in Action, Londres, Freedom Press, 1988, p. 14.
[ 5] Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la révolution au xix e siècle, Paris, Garnier Frères, 1851, p. 341.
[ 6] John Dunn, « Practising History and Social Science on “Realist Assumptions” », dans Christopher Hookway et Philip Pettit (dir.), Action and Interpretation: Studies in the Philosophy of the Social Sciences, Cambridge University Press, 1979, p. 152-168.
[ 7] Le second de ces ouvrages a été traduit en français sous le titre Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013. [NdT]



Chapitre 1
Les usages du désordre et du « charisme »
Fragment 1 Loi de la callisthénie anarchiste de Scott
J ’ AI CONÇU CETTE LOI à Neubrandenbourg, en Allemagne, à la fin de l’été 1990.
Dans le but d’améliorer ma connaissance rudimentaire de l’allemand, avant de passer un an à Berlin en tant qu’invité du Wissenschaftskolleg, j’ai eu l’idée de chercher un emploi dans une ferme au lieu de suivre des cours de langue quotidiens avec une bande d’adolescents boutonneux sur les bancs du Goethe-Institut. Comme le Mur n’était tombé qu’un an plus tôt, je me demandais s’il serait possible de trouver un emploi d’été de six semaines sur une des fermes collectives ( landwirtschaftliche Produktionsgenossenschaft, ou LPG), fraîchement renommées « coopératives », en Allemagne de l’Est. Il s’avéra qu’un camarade du Wissenschaftskolleg avait un proche parent dont le beau-frère dirigeait une de ces fermes dans le minuscule village de Pletz. Méfiant, le beau-frère accepta tout de même de m’offrir le gîte et le couvert en échange de mon labeur et d’un loyer hebdomadaire non négligeable.
Pour améliorer mon allemand par la méthode « marche ou crève », c’était parfait ; pour une agréable et édifiante visite à la ferme, c’était un cauchemar. Les villageois, à commencer par mon hôte, se méfiaient de mes intentions. Avais-je pour mission d’étudier de près les cahiers de comptes de la ferme collective pour en exposer les « irrégularités » ? Étais-je envoyé en éclaireur par des fermiers néerlandais à la recherche de terres à louer dans les décombres du bloc socialiste après son effondrement ?
La ferme collective de Pletz, spécialisée dans la culture de « pommes de terre à fécule », offrait un spectaculaire exemple de cet effondrement. Même si aucun cochon ne se ferait prier pour en manger, cette variété de pommes de terre ne peut servir à faire des frites ; à l’époque on l’utilisait, une fois raffinée, comme base d’amidon dans la composition des produits cosmétiques en Europe de l’Est. Au lendemain de la chute du Mur, aucun marché ne s’est écroulé plus subitement que celui des produits de beauté du bloc socialiste. Des montagnes et des montagnes de pommes de terre à fécule abandonnées le long des voies ferrées pourrissaient sous le soleil d’été.
En plus de se demander si la pénurie totale les attendait au tournant et de s’interroger sur le rôle que je pourrais jouer dans cette débandade, dans l’immédiat, mes hôtes étaient fort préoccupés par ma piètre compréhension de l’allemand et s’inquiétaient du danger que celle-ci représentait pour leur petite opération. Allais-je me tromper de portail et laisser les porcs sortir dans le champ du voisin ? Allais-je nourrir les oies avec le fourrage destiné au bétail ? Me souviendrais-je de toujours bien fermer la porte lorsque je travaillerais dans la grange, au cas où les gitans viendraient à passer par là ? Il est vrai que, dès la première semaine, je leur avais donné plus qu’assez de raisons de s’inquiéter, et ils avaient pris l’habitude de me hurler dessus dans le vain espoir, que nous semblons tous partager, de surmonter les barrières linguistiques en criant à tue-tête. Ils réussissaient à maintenir un vernis de politesse, mais les regards qu’ils s’échangeaient le soir à table m’indiquaient que leur patience atteignait ses limites. En contrepartie, la suspicion qui pesait sur moi, sans parler de mon incompétence et de mon incompréhension évidentes, commençait sérieusement à me taper sur les nerfs.
J’ai alors décidé, pour ma santé mentale et la leur, de passer une journée par semaine dans la ville voisine de Neubrandenbourg. S’y rendre n’était pas simple. Le train ne s’arrêtait à Pletz que si l’on hissait un fanion en bordure de la voie ferrée pour signaler qu’un passager était en attente et, au retour, il fallait indiquer au conducteur que l’on souhaitait descendre à Pletz, auquel cas le train s’arrêtait exceptionnellement au beau milieu du champ pour vous laisser en descendre. En ville, je déambulais dans les rues, fréquentais les cafés et les bars, feignais de lire les journaux en allemand (en consultant discrètement mon dictionnaire de poche) et faisais de mon mieux pour passer inaperçu.
Le seul train qui faisait le trajet de retour quotidien depuis Neubrandenbourg et qu’on pouvait faire arrêter à Pletz partait vers 22 heures. Pour éviter de le manquer et de devoir passer la nuit à vagabonder dans cette ville inconnue, je m’assurais de revenir à la gare au moins une demi-heure à l’avance. Chaque semaine, pendant six ou sept semaines, la même scène captivante se répétait devant la gare et me donnait l’occasion d’y méditer en tant qu’observateur et participant. Le concept de « callisthénie anarchiste » a donc été élaboré dans le cadre de ce qu’un anthropologue appellerait mon « observation participante ».
Un important carrefour, du moins pour une ville de la taille de Neubrandenbourg, jouxtait la gare. De jour, les piétons et les véhicules y affluaient en assez grand nombre et un feu de circulation assurait la fluidité de leurs mouvements. En soirée, par contre, la circulation automobile cessait pratiquement alors que la foule des piétons, elle, gonflait à la faveur de la brise fraîche du soir. Régulièrement, entre 21 heures et 22 heures, entre 50 et 60 piétons, dont plusieurs étaient visiblement éméchés, traversaient à l’intersection. Je présume que le feu était synchronisé pour la circulation automobile de midi, et non pour la circulation piétonne du soir. Encore et encore, des groupes de 50 ou 60 personnes s’agglutinaient au coin de la rue et attendaient patiemment que le feu passe au vert : quatre ou cinq minutes, peut-être plus longtemps encore. À mes yeux, cela représentait une éternité. Le paysage de Neubrandenbourg, sur la plaine de Mecklenbourg, est plat comme une crêpe. En scrutant au loin dans chaque direction depuis l’intersection, on voyait à plus d’un mile de distance et généralement, on n’apercevait pas le moindre véhicule. De temps à autre, on pouvait voir une petite Trabant s’approcher lentement de l’intersection, dans un nuage de fumée.
Au cours de cette observation qui a duré à peu près cinq heures, j’ai dû apercevoir deux piétons traverser au feu rouge, déclenchant chaque fois un concert de réprimandes et une chorégraphie de doigts tendus en signe de réprobation. Je jouais moi aussi un rôle dans cette scène. Si j’avais massacré mon dernier échange en allemand et que ma confiance en était sapée, je restais là avec tous les autres jusqu’à ce que le feu tourne au vert, de peur d’être la cible de regards furieux si j’osais traverser. Si, plus rarement, mon dernier échange en allemand s’était bien déroulé et que ma confiance s’en était trouvée renforcée, je traversais au feu rouge en me disant, pour me donner du courage, qu’il était stupide d’obéir à un règlement mineur qui, dans ce cas-ci, allait à l’encontre du bon sens.
Je fus surpris de constater à quel point il me fallait rassembler tout mon courage simplement pour traverser la rue en dépit de la désapprobation générale. Mes convictions rationnelles ne semblaient pas faire le poids face à la pression de leurs réprimandes. Je faisais peut-être une forte impression en m’engageant ainsi dans l’intersection, avec conviction et sans vergogne, mais cela me demandait un courage exceptionnel.
Afin de justifier, à mes yeux, mon propre comportement, je me mis à répéter un petit discours que je m’imaginais prononcer dans un allemand impeccable. Ça donnait à peu près ceci : « Vous savez, vous, et en particulier vos grands-parents, auriez eu avantage à faire preuve d’un peu plus d’esprit de transgression de la loi. Un jour, vous serez appelés à enfreindre une grosse loi au nom de la justice et de la rationalité. Tout en dépendra. Vous devrez être prêts. Comment vous préparerez-vous à ce jour où votre choix sera vraiment important ? Il faut “garder la forme” pour être prêts quand le grand jour arrivera. Ce dont vous avez besoin, c’est d’une “callisthénie anarchiste”. Chaque jour, si possible, enfreignez une loi ou un règlement mineur qui n’a aucun sens, ne serait-ce qu’en traversant la rue hors du passage piéton. Servez-vous de votre tête pour juger si une loi est juste ou raisonnable. De cette façon, vous resterez en forme ; et quand le grand jour viendra, vous serez prêts. »
Il faut bien réfléchir pour déterminer quand il devient sensé d’enfreindre une loi, même s’il ne s’agit que de traverser la rue. J’ai eu l’occasion d’y repenser quand je suis allé rendre visite à un professeur néerlandais à la retraite dont j’admirais le travail depuis longtemps. À l’époque, il était maoïste, un partisan déclaré de la révolution culturelle et un notoire incendiaire du milieu universitaire des Pays-Bas. Il m’avait invité à manger dans un restaurant chinois tout près de chez lui dans la petite ville de Wageningue. En y allant, nous atteignîmes une intersection au feu rouge. Le paysage de Wageningue, comme celui de Neubrandenbourg, est parfaitement plat et l’on voit à des kilomètres à la ronde. Pas un seul véhicule n’approchait. Sans même y penser, je m’engageai alors dans la rue et le Dr Wertheim me dit : « James, tu dois attendre. » En revenant sur le trottoir, je protestai sans grande conviction : « Mais docteur, il n’y a rien à l’horizon. » « James », répondit-il du tac au tac, « ce serait un mauvais exemple pour les enfants ». Il me corrigeait tout en m’instruisant. Nous avions là un agitateur maoïste doté malgré tout d’un sens aigu, je dirais même néerlandais, de la responsabilité civique, devant un cow-boy yankee complètement insouciant des effets de ses propres agissements sur ses concitoyens. Désormais, lorsque je traverse au feu rouge, je regarde autour de moi pour m’assurer qu’aucun enfant ne pourrait être exposé à mon mauvais exemple.
Vers la fin de mon séjour à la ferme de Neubrandenbourg se produisit un événement qui remit de façon spectaculaire au goût du jour la question de la désobéissance à la loi. J’appris, dans un petit article publié par un journal local, que des anarchistes d’Allemagne de l’Ouest (le pays était encore à un mois de la réunification formelle, l’ Einheit ) avaient transporté en camion, de place publique en place publique dans plusieurs villes d’Allemagne de l’Est, une gigantesque statue en papier mâché. Celle-ci représentait la silhouette d’un homme au pas de course sculptée dans un bloc de granit. Elle était intitulée Monument aux déserteurs inconnus des deux guerres mondiales et portait la légende « À l’homme qui refusa de tuer son prochain ».
J’y vis un magnifique geste anarchiste, une variation anticonformiste sur le thème quasi universel du soldat inconnu : l’obscur « fantassin-comme-les-autres » qui tombe honorablement au combat en défendant les intérêts de sa nation. Même en Allemagne, même dans la très récente ex-Allemagne de l’Est (glorifiée comme « premier État socialiste sur le sol allemand »), ce geste fut toutefois nettement mal reçu.

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