Qu est-ce qu un gouvernement socialiste? : Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le socialisme
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Description

Alors que la «gauche» semble avoir officiellement rompu avec le socialisme pour redevenir un avatar du libéralisme et qu’elle s’est, une bonne fois pour toutes, entièrement dissociée des classes populaires, l'hégémonie du bloc populiste-néolibéral semble inexpugnable. Seule la relance d’un programme socialiste à gauche de cette «gauche» libérale permettrait de la défaire, nous dit Franck Fischbach. Mais au préalable, il faut revenir aux hypothèses fondatrices du socialisme. 
Par un retour aux propositions philosophiques à la base de la pensée socialiste, notamment celles formulées par Hegel, Marx, Durkheim et Dewey, Franck Fischbach esquisse dans cet ouvrage un socialisme conscient de la rationalité du social, un socialisme de coopération entre égaux dont la tradition n'a été épuisée ni par l'État social ni par le socialisme «réel», loin de là.  Les partis socialistes sont morts, vive le socialisme!

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Publié par
Date de parution 16 mars 2017
Nombre de lectures 0
EAN13 9782895967163
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,06€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La collection «Humanités», dirigée par Jean-François Filion, prolonge dans le domaine des sciences l’attachement de Lux à la pensée critique et à l’histoire sociale et politique. Cette collection poursuit un projet qui a donné les meilleurs fruits des sciences humaines, celui d’aborder la pensée là où elle est vivante, dans les œuvres de la liberté et de l’esprit que sont les cultures, les civilisations et les institutions.
© Lux Éditeur, 2017
www.luxediteur.com
Dépôt légal: 1 er trimestre 2017
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (papier): 978-2-89596-255-7
ISBN (pdf): 978-2-89596-908-2
ISBN (epub): 978-2-89596-716-3

Nous socialistes qui, par expérience, savons que toutes les vieilles formes politiques sont impuissantes à satisfaire les revendications populaires, nous devons nous employer activement à préparer les éléments d’organisation de la société future.
Eugène Varlin, La Marseillaise , 11 mars 1870
Le socialisme est une tendance à faire passer, brusquement ou progressivement, les fonctions économiques de l’état diffus où elles se trouvent, à l’état organisé.
Émile Durkheim, La science sociale et l’action
Le socialisme est au premier chef la tendance inhérente d’une civilisation industrielle à transcender le marché autorégulateur en le subordonnant consciemment à une société démocratique.
Karl Polanyi, La Grande Transformation
Le premier libéralisme considérait l’activité isolée des individus en concurrence les uns avec les autres comme le moyen de parvenir au bien-être social, qui était la fin. Il faut inverser cette perspective et comprendre que l’économie socialisée est le moyen de parvenir au libre développement de l’individu, qui est la fin.
John Dewey, Après le libéralisme?
I N T R O D U C T I O N
L’oubli du socialisme
I L EST DIFFICILE D’IMAGINER une période historique qui soit aussi peu propice que la nôtre au réexamen – je n’ose écrire: à la redécouverte – du contenu des hypothèses fondatrices du socialisme ou de «l’idée du socialisme [1] ». Rien ne semble plus étranger à notre époque que la perspective du socialisme. Cela relève de l’évidence dans les pays qui, au centre et à l’est de l’Europe, ont connu et subi la forme soviétique du «socialisme»: celui qui se réclamerait de ce nom serait assuré d’y être inaudible. Quant aux pays occidentaux, les partis politiques qui y portent encore le nom de «socialiste» n’ont plus de socialiste que le nom: il y a longtemps que leurs cadres ignorent jusqu’au sens du mot et, quand ils en ont une vague idée, ils cachent mal leur impatience à se débarrasser de cette encombrante appellation (ce qui aura au moins le mérite de les mettre en accord avec leurs pratiques de ralliement au libéralisme – néo ou pas – et avec leurs politiques de soumission systématique aux impératifs des marchés financiers et au diktat des multinationales). Quant aux mouvements politiques qui ont émergé et se sont formés à la gauche des vieux partis dits «socialistes» ou «sociaux-démocrates», les noms qu’ils se sont donnés confirment, s’il en était besoin, le discrédit dans lequel est tombé l’idée du socialisme: aucun d’entre eux ne s’en réclame explicitement et ils ont préféré se nommer ici Parti de Gauche ou die Linke (la Gauche), là Podemos ou Syriza, ailleurs Bloco de Esquerda (Bloc de gauche). Mais, de socialistes, point, ou plus. L’existence même de ces mouvements, mais aussi celle du mouvement altermondialiste, d’Attac et des mobilisations du type des Indignés et d’Occupy, de la «Révolution des parapluies» à Hong Kong et du «Printemps érable» au Québec, tout cela témoigne certes de ce que les évolutions des sociétés capitalistes durant les trente dernières années à l’échelle mondiale font l’objet d’un rejet et d’une critique dans une part non négligeable de la population et à une échelle qui est elle aussi mondiale: mais tout aussi significatif est le fait que ni ce rejet ni cette critique ne se formulent dans les termes d’une perspective, et encore moins d’une revendication de type socialiste.
Il y a cependant pire encore: les affres des partis politiques (encore) dits «socialistes» ne sont que la manifestation superficielle d’un processus autrement plus profond dont nos sociétés ont été le théâtre ces dernières décennies. Ce processus est celui qui a conduit les esprits de nos contemporains à s’accoutumer à une représentation de la société qui est l’exacte antithèse d’une conception socialiste: «les contraintes de l’auto-commercialisation individuelle, […] la généralisation des comportements d’optimisation stratégique ont alimenté la tendance à percevoir la société comme un réseau d’acteurs uniquement mus par le souci de leurs propres intérêts», et non comme «une institution dont nous serions collectivement responsables en tant que membre d’une communauté de coopération [2] ». Ce qui paraît avoir ainsi disparu des représentations sociales et culturelles dominantes, c’est jusqu’à la possibilité même, pour l’individu contemporain, de «sentir – comme disait Durkheim – les collaborateurs qui travaillent à côté de lui à la même œuvre que lui: il n’a même plus du tout l’idée de cette œuvre commune [3] ». Cette forme, que Durkheim considérait comme la forme anormale (ou «anomique») et pathologique de la division du travail social, semble bien en être devenue la forme normale. De sorte que ce qui s’est en même temps quasiment effacé, c’est jusqu’à la possibilité même de concevoir la société comme l’œuvre commune à l’élaboration de laquelle coopèrent les individus, et ce, à l’avantage de chacun d’entre eux. Or cette idée n’est autre – comme je le montrerai ici – que l’idée fondamentale du socialisme. La seule forme de sauvetage que l’on puisse sans doute encore effectuer de cette dernière est de montrer qu’elle n’est pas essentielle seulement à la conception du socialisme, mais qu’elle l’est aussi et tout autant à la conception de la démocratie, et qu’elle conduit à la conception d’une démocratie sociale ou d’une organisation démocratique de la société en un sens assez différent de la forme encore régnante aujourd’hui – mais à bout de souffle – de la démocratie représentative et parlementaire. C’est ce que je tenterai de montrer ici.
Et si l’on veut compléter d’une touche supplémentaire ce tableau déjà très noir de la situation contemporaine, il faut prendre en compte non seulement le fait que le socialisme en tant que tel et sous son nom ne mobilise plus grand monde, mais aussi le fait qu’à l’inverse, ce à quoi il y a une adhésion de plus en plus large, notamment dans les pays occidentaux, c’est à des idées et à des mouvements politiques qui incarnent l’exact opposé du socialisme: de fortes mobilisations, dans les urnes et dans les rues, sont le fait de mouvements populistes, démagogiques, nationalistes voire racistes, xénophobes, antisémites, homophobes et antiféministes. La reconfiguration néolibérale du capitalisme durant ces trente dernières années a engendré des dispositions subjectives (et elle a sans doute structuré des formes de personnalité) qui vont précisément à l’encontre d’un besoin de renforcement des liens de solidarité entre sujets autonomes. Ces subjectivations se caractérisent au contraire par des formes de renoncement à l’autonomie individuelle et des demandes de soumission à l’autorité. Il peut être utile de se rappeler ce que disait Adorno des «conditions sociales objectives qui nourrissent le fascisme»: «l’ordre économique et l’organisation économique rendent la majorité des hommes dépendants de facteurs qui leur échappent et les empêchent d’accéder à la majorité; s’ils veulent vivre, ils n’ont d’autre ressource que de s’adapter et de se plier à la réalité donnée; ils sont contraints de tirer un trait sur cette subjectivité autonome à laquelle se réfère l’idée même de démocratie et ne peuvent survivre que s’ils renoncent à être eux-mêmes; […] la nécessité d’une telle adaptation, d’une identification avec la réalité donnée, avec le pouvoir en tant que tel, contient en puissance le totalitarisme [4] ». Là où le socialisme suppose un attachement indéfectible à l’autonomie individuelle et porte l’exigence que les rapports sociaux soient organisés collectivement de telle sorte qu’ils procurent et garantissent à chacun les moyens et les conditions d’une autonomie réelle, là donc où le socialisme porte l’exigence d’une société qui soit elle-même autonome [5] comme fondement, garantie et en même temps lieu de réalisation de l’autonomie individuelle, la reconfiguration néolibérale de l’économie capitaliste a au contraire renforcé dramatiquement l’hétéronomie des individus et de la société elle-même, en sorte qu’elle conduit les individus non seulement à renoncer à réclamer les conditions sociales de leur autonomie, mais à renoncer, au nom de la nécessaire «adaptation», au principe même de leur propre autonomie et à réclamer – dans la rage et la colère qu’engendre l’impuissance – leur propre soumission et la soumission des autres, c’est-à-dire de la société entière et de «l’ensemble des formes de la vie collective [6] », aux figures et aux instances d’une puissance collective purement fantasmée, mais qui compense l’impuissance réelle ressentie par chacun.
Notre époque menace d’être celle d’un double renoncement, à la fois à l’individualité autonome et à la société autonome, conditions l’une de l’autre: nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, «préféreraient se débarrasser d’une obligation à l’autonomie qu’ils suspectent de ne pouvoir être un modèle de vie, et préfèrent se jeter dans le creuset du moi collectif [7] », c’est-à-dire d’un moi fusionnel, communautaire, identitaire et répressif qui est au plus loin de l’idée socialiste d’une communauté d’hommes et de femmes libres décidant de façon autonome, collective et rationnelle des fins et de l’organisation de leur propre association. C’est donc peu dire, dans ces conditions, que notre époque ne favorise pas la reprise et la reformulation de l’hypothèse socialiste.
Que l’on comprenne bien que ma position ne consiste pas à répéter une énième fois que nos sociétés auraient laissé croître en leur sein un individualisme tel qu’il n’y aurait plus place en elles pour un sens du social, du commun ou, simplement, du collectif. Une plainte de ce genre conduit droit à toutes les formes de conservatisme et de nostalgie du passé, peu compatibles avec une hypothèse de type socialiste. Pour ne rien dire du fait qu’elle s’appuie sur un diagnostic erroné: car le problème n’est pas tant l’individualisme (auquel le socialisme n’est d’ailleurs pas opposé par principe – chose qui devrait être claire au moins depuis Leroux [8] ) que la forme même que prend le social, ou ce qui en reste, dans notre monde contemporain. Nous sommes en présence désormais d’un social qui n’a plus de structures, plus d’histoire et donc plus d’épaisseur, et qui se trouve réduit à l’ensemble de ce qu’on appelle le «relationnel», lui-même ramené à quelque chose comme un «capital». Les individus d’aujourd’hui ont bien des relations, mais ils les «gèrent» comme s’ils en disposaient souverainement, c’est-à-dire qu’ils font le tri entre les relations «positives» et les relations «négatives», visant à «maximiser» les premières et à «minimiser» les secondes, tout en «gérant les risques» impliqués par les unes comme par les autres.
Le social du socialisme n’est certes pas le relationnel de l’individu contemporain: il a une histoire qui n’est d’ailleurs pas linéaire, mais faite de luttes, de contradictions, d’avancées et de régressions, il est fait de structures telles que la famille, le régime de propriété, les formes de la division sociale du travail, la stratification en classes sociales – bref, c’est un social qui n’est pas immédiatement à portée de main des individus, dont ils ne disposent pas immédiatement en tant qu’individus, dont il n’est cependant pas exclu qu’ils puissent disposer au moins partiellement, mais toujours seulement collectivement.
Robert Castel avait déjà fait le constat de ce qu’un «grand rêve relationnel surplombait» nos sociétés contemporaines: «contacts, rencontres, vie groupale, réseaux, convivialité, échanges» sont comme le Graal des individus contemporains qui s’épuisent «à retisser les fils d’une sociabilité qui s’évanouit aussitôt [9] ». L’erreur serait de prendre ce «grand rêve relationnel» et ce «projet de sociabilité» pour des points d’ancrage du socialisme dans notre monde contemporain. En un sens, ils en sont même l’inverse et ils sont bien plutôt des obstacles à franchir que des conditions favorables. Contre eux, il faut affirmer que le social ne se confond pas avec la sociabilité, pas plus qu’il ne se réduit au «relationnel». Le social n’est pas un stock d’énergie relationnelle qui serait inhérent à l’individu et que l’individu aurait à «gérer» au mieux grâce aux recettes stratégiques et pseudo-psychologiques qu’il trouve en masse au rayon «bien-être» de ce qui tient lieu de librairies dans les grandes surfaces – et que veut dire «au mieux» ici, sinon au mieux des intérêts personnels et privés de l’individu lui-même.
Que le «social» puisse être réduit à cela, c’est l’indication d’une difficulté supplémentaire – et de taille – au réinvestissement des hypothèses fondatrices du socialisme: car le social du socialisme n’est pas la sociabilité telle que mise en œuvre par des individus qui cultivent, entretiennent et développent leurs relations et leurs réseaux comme on valorise un capital, c’est un social tissé des rapports (en particulier familiaux et de travail) qui précèdent les individus, qui leur sont transmis par une histoire et dans lesquels ils se forment en tant qu’individus, c’est un social structuré par des institutions dont les individus ne disposent pas immédiatement et surtout pas individuellement, et sur lesquelles ils n’ont de chances de pouvoir peser que collectivement.
C H A P I T R E  1
Le socialisme et la gauche
S ANS DOUTE est-il cependant nécessaire de nuancer quelque peu le tableau fort sombre que je viens de brosser. Et il n’est pas inutile pour cela d’emprunter à Jean-Claude Michéa, sinon dans tous ses aboutissants (notamment pour ce qui touche à l’idolâtrie d’une culture nationale populaire), du moins dans sa forme, la distinction qu’il propose de faire entre «la gauche» et le socialisme [1] . Cette distinction est utile en ce qu’elle permet d’éviter le raccourci qui conduit à penser sommairement que l’impasse dans laquelle se trouve la gauche (ou les gauches) serait celle où l’aurait conduit sa référence au socialisme et le lien trop étroit et trop profond qu’elle aurait entretenu trop longtemps avec lui. Ce raisonnement sommaire est certes celui de ceux qui voudraient libérer la gauche de toute référence au socialisme et qui pensent que l’abandon de cette référence jugée encombrante serait le plus sûr moyen de refonder ou relancer la gauche. Mais ce «raisonnement» repose sur une prémisse fausse, à savoir sur l’hypothèse d’une identification pure et simple ou complète de la gauche au socialisme durant une période longue qui, pour nous en tenir à la France, irait de la III e République jusqu’aux années 1970 (c’est-à-dire l’hypothèse que la gauche aurait été effectivement socialiste durant cette période). Or, cette période n’est pas celle durant laquelle la gauche s’est identifiée au socialisme (et inversement: le socialisme à la gauche), mais celle durant laquelle la gauche s’est efforcée d’ absorber le socialisme, de le désarmer et de le domestiquer – ce qui n’est pas la même chose. La gauche et le socialisme ne se sont vraiment identifiés (au sens où une part non négligeable de la gauche ralliait véritablement le socialisme ou bien, autrement dit, devenait elle-même socialiste) que très brièvement et dans des circonstances historiques exceptionnelles (l’affaire Dreyfus, la Résistance, la décolonisation) durant lesquelles, qui plus est, cette identification a essentiellement consisté en une alliance de type défensif contre des adversaires qui apparaissaient comme étant communs à la fois à la gauche et au socialisme (par exemple les cléricaux et les monarchistes, l’occupant nazi et les collaborateurs, le fascisme).
Une affirmation de cette sorte suppose évidemment de savoir ce qu’est «la gauche» et, sur cette base, de définir en quoi elle ne peut pas être identifiée purement et simplement au socialisme. La gauche se reconnaît d’abord comme telle dans la critique des institutions de l’Ancien Régime, des liens de dépendance personnelle, donc dans l’adhésion au principe libéral de la liberté individuelle, avec tout ce que cela implique, notamment la liberté de conscience et le libre examen personnel: c’est ici que le lien se fait entre la gauche et la critique religieuse ou plutôt la critique antireligieuse (une critique qui n’est pas aussi évidemment partagée par le socialisme qu’on le pense couramment). La gauche, c’est aussi une adhésion au mouvement de la société moderne (compris et interprété comme «progrès»), d’abord dans son arrachement même à la société ancienne, mais aussi et surtout, ensuite, dans la perpétuation et l’amplification de ce mouvement à partir de la Révolution industrielle. La gauche, c’est également – du moins au départ – un attachement aussi fort à l’indépendance et à la souveraineté des peuples qu’à l’indépendance des individus: d’où le fait que le nationalisme lui-même ait d’abord été, dans le courant du XIX e  siècle, une idéologie de gauche. La nation est le cadre dans lequel la gauche concevait naturellement de réaliser son idéal républicain du peuple souverain. La gauche s’est certes convertie, dans une période plus récente, d’abord à l’idée d’une coopération entre les nations, puis à l’idée d’un cadre supranational quand elle s’est résolument engagée dans le processus de la construction européenne. Mais l’attachement à la nation et au cadre national reste encore fort dans une bonne partie de la gauche, et il aurait même tendance à se renforcer dans la période actuelle: c’est vrai naturellement de la gauche républicaine classique, mais c’est même vrai d’une partie de ce qu’on appelle la gauche radicale, comme en témoigne l’étonnante réhabilitation de la nation entreprise par Frédéric Lordon dans ses écrits récents [2] .
On ne trouve en aucun cas là, ni dans les gauches nationalistes (quelle qu’en soit la version) ni dans la gauche supranationaliste, ce qui constitue en revanche un élément fondamental du socialisme, à savoir l’ internationalisme (dans sa distinction d’avec toutes les formes de supranationalisme auxquelles la gauche est désormais convertie), c’est-à-dire le fait de se référer à une instance ou à des tendances qui traversent les nations et les peuples, c’est-à-dire non pas à quelque chose qui serait au-dessus des nations et qui les engloberait, mais à quelque chose qui passe à travers elles, qui les parcourt toutes et qui ne se laisse enfermer en aucune d’entre elles. Cette tendance est celle qui va à la démocratisation de la vie sociale et politique, ces instances sont les institutions qui permettent la maîtrise collective et démocratique des règles et des buts du fonctionnement social, des formes et des fins de l’évolution sociale: ces tendances et ces instances sont historiquement nées et ont certes commencé de se former dans le cadre de l’État-nation, mais ce sont des instances et des tendances qui sont porteuses d’une signification universelle et qui, à ce titre, transcendent leur propre cadre national de naissance et communiquent les unes avec les autres en traversant les frontières nationales.
La dimension intrinsèquement internationaliste du socialisme suffit à dénoncer la double perversion que constituent aussi bien l’idée d’un socialisme national ou d’un national-socialisme que celle du «socialisme dans un seul pays» et d’une «patrie du socialisme» (« unser sozialistisches Vaterland », disait-on en ex-RDA [République démocratique allemande]). Le «social» se comprend comme ce que Marx appelait «l’ ensemble des rapports sociaux [3] », et s’il a écrit «ensemble» en français, c’était justement pour ne pas utiliser le terme allemand « Ganzheit »: les rapports sociaux ne sont précisément jamais une totalité, à la différence du «national», qui aspire toujours à en former une. C’est pourquoi le «social» est intrinsèquement incompatible avec le «national»: tout rapprochement des deux termes a toujours consisté en une absorption et une négation du premier par le second. Emporté par sa dénonciation (justifiée) de la gauche supranationale ou mondialisée (c’est-à-dire revenue à son origine libérale), Jean-Claude Michéa omet de distinguer entre supranationalisme et internationalisme et, faute de faire cette distinction, il est conduit au fond à considérer l’attachement à la nation et le cadre même de la nation comme compatibles avec le socialisme – ce qui est une erreur.
Le socialisme est infranational et transnational: il pose qu’il existe entre les hommes des rapports et des liens qui non seulement se situent en deçà de l’échelon national mais qui, en outre, traversent les nations, et que ces liens et rapports (en eux-mêmes non nationaux, ou bien toujours déjà dénationalisés parce que transnationaux) sont les liens et rapports proprement sociaux . Le socialisme n’est pas même antinational, il est simplement non national (et donc il n’est pas non plus supranational). Cette dimension fondamentale du socialisme n’a été nulle part mieux illustrée que par la Commune ou par les Brigades justement nommées internationales.
Je me trouve ici en complet accord avec Bruno Karsenti quand il écrit que « l’internationale est socialiste , non parce qu’elle unit les classes ouvrières de tous les pays en les détachant des sociétés dont elles font partie pour les projeter dans une nouvelle et utopique société mondiale, mais parce qu’elle fait converger les tendances qui, dans toutes les nations, vont dans le même sens d’une démocratisation et d’une socialisation de la politique [4] ». L’internationalisme propre au socialisme ne signifie pas qu’il s’oppose à l’État-nation, et encore moins que son projet soit de le dépasser dans la forme d’un utopique État mondial, mais «qu’il enjoint à cette forme d’accentuer son impulsion essentielle, qui n’est pas de replier la communauté des citoyens sur une identité figée et projetée dans l’État souverain, mais d’ouvrir toujours plus les règles de la vie commune au jugement et à l’action exercés en commun et de mettre en place les institutions capables de promouvoir ce processus collectif de transformation des règles [5] ».
En ce sens, le socialisme pose que tous les États-nations sont habités de tendances démocratiques qu’ils peuvent partager et qu’il s’agit de maximiser, de sorte que l’internationalisme socialiste est un démocratisme et c’est là aussi une différence notable avec «la gauche»: cette dernière a un rapport ambigu à la démocratie, elle se satisfait souvent d’une vie démocratique de basse intensité et son attachement à «la république» est très souvent inversement proportionnel à la vitalité de ses pratiques démocratiques. Elle a vite fait de se contenter de la seule forme représentative de la démocratie, elle-même réduite aux seules institutions strictement politiques (sans articulation avec une vie sociale qui soit elle-même démocratique), de sorte que le fait de confier les décisions importantes dans les domaines sociaux et économiques à une élite d’experts supposés compétents parce que «bien formés» dans les «bonnes écoles» ne lui pose aucun problème. Sur ce plan-là aussi (à moins qu’il ne faille dire: sur ce plan d’abord), la gauche est libérale: elle maintient la démocratie dans sa forme politique représentative, et elle peine à concevoir que le monde social et économique puisse être soumis à des processus de démocratisation, ou que les acteurs de l’entreprise et de l’économie puissent être compris non pas seulement comme des acteurs collectivement représentés, mais considérés individuellement comme des citoyens porteurs de droits d’expression et de participation à la formation de la volonté et à la prise de décision.
Si l’on rassemble ces divers éléments, on voit que ce qui empêche que la gauche puisse être identifiée au socialisme (en dehors de circonstances historiques exceptionnelles) n’est pas autre chose que le fait même que ce qu’on appelle (encore) «la gauche» ne soit au fond pas autre chose qu’une forme de libéralisme. De ce point de vue, un ex-ministre français, à la fois de «gauche» et néolibéral, n’a pas eu tort de dire que «le libéralisme est une valeur de gauche [6] »: c’est très vrai, mais ça l’est parce que «la gauche» est d’abord elle-même et a été dès le départ une forme du libéralisme. Par son attachement à la liberté individuelle, à la liberté de conscience, à la forme nationale puis supranationale du pouvoir, par sa confiance en un progrès essentiellement porté par l’éducation et par l’industrialisation, par sa tolérance envers la diversité des modes de vie autant que des identités, la gauche est un libéralisme. Cela peut certes être porté à son crédit, mais dans ce cas il ne faut pas s’étonner qu’elle ne gouverne pas de façon socialiste quand elle est au pouvoir, pas plus qu’il ne faut s’étonner de ce que, pour qu’elle devienne socialiste, il faille soit des circonstances exceptionnelles qui l’y forcent, soit que d’elle-même elle se convertisse momentanément au socialisme parce qu’elle y voit son intérêt politique à moyen terme. Je note que cette «conversion» n’a effectivement eu lieu que lorsque les couches sociales qui se reconnaissent comme «de gauche», c’est-à-dire, en gros et pour faire vite, la bourgeoisie éclairée et éduquée disposant de davantage de capital culturel que de capital tout court, trouvent un intérêt à cette «alliance» (qui peut être momentanée ou de plus longue durée) avec le socialisme. Il peut par exemple s’agir pour elles, comme ce fut le cas en France durant la période qui va de 1880 au début de la Première Guerre mondiale, de faire bloc contre le retour possible des représentants de la monarchie ou de l’empire [7] ; un autre exemple serait, durant les années 1930 et plus tard sous l’Occupation, l’alliance de la gauche et du socialisme rendue nécessaire par la lutte contre le fascisme puis contre l’occupant nazi, le Front populaire et le Programme du Conseil national de la Résistance symbolisant ces noces fragiles et toujours précaires de la gauche républicaine avec le socialisme.
En d’autres termes, si la gauche est si mal en point dans la période actuelle, ce n’est pas à cause d’un flirt trop longtemps prolongé avec le socialisme, mais bien plutôt, et au contraire, parce qu’elle a décidé, au moins (pour s’en tenir à la France) depuis le tournant de 1984 (mais la chose s’est préparée tout au long des années 1970), d’assumer toujours plus explicitement et comme elle n’avait encore jamais osé le faire auparavant ses origines et son identité libérales, parce qu’elle a choisi de renoncer de façon toujours plus claire à la tentation socialiste qui persistait jusqu’ici en elle, que ce soit sous la forme d’une mauvaise conscience ou celle d’un recours possible en cas d’urgence et pour faire face à de dangereux et puissants adversaires. En rompant son lien (certes plein de contradictions et de tensions) avec le socialisme, la gauche se noie sous nos yeux dans le libéralisme comme dans le fleuve dont elle est elle-même sortie et dans lequel elle est assurée de disparaître.
Quant à savoir pourquoi la gauche a rompu le lien qu’elle avait noué avec le socialisme dans l’après-guerre et durant la période du compromis fordiste, il faut en chercher la raison dans un retournement d’alliance: les couches sociales représentées par la gauche (à savoir la bourgeoisie républicaine, laïque et progressiste) n’ont rompu leur alliance avec les classes populaires que parce qu’elles ont trouvé plus avantageuse et autrement plus prometteuse l’alliance avec les nouvelles classes dirigeantes qui venaient de trouver, grâce à la rupture du compromis fordiste, des possibilités nouvelles de relancer l’accumulation du capital. La bourgeoisie de gauche trouvait là de quoi rajeunir sa représentation d’elle-même en tant qu’incarnation du «progrès» et du «mouvement», en même temps qu’elle rejetait les classes populaires dans le camp de la «conservation», voire dans celui de la «réaction». Et cette alliance de la bourgeoisie de gauche avec les représentants de la nouvelle élite possédante enrichie par la dérégulation financière était d’autant plus facilitée que ces nouveaux possédants n’étaient plus affligés des tares propres aux anciens possédants: ils n’étaient plus «réactionnaires», plus cléricaux pour un sou, et eux-mêmes définitivement convertis aux grandes valeurs libérales de l’autonomie individuelle, de la tolérance et du «progrès». Forte de son alliance avec les nouveaux riches de la finance globale, la gauche pouvait se consacrer désormais à la destruction systématique des restes qui témoignaient encore de son ancienne alliance avec le socialisme des couches populaires, le tout dans un contexte historique – celui de l’effondrement total du bloc soviétique et de la conversion de la Chine au capitalisme – qui délivrait la gauche de ce qui pouvait encore lui rester de mauvaise conscience en l’assurant de ce que l’histoire du socialisme (et de sa propre alliance avec lui) était bien une parenthèse refermée.
Jean-Claude Michéa note qu’il n’est jamais venu à l’esprit de Marx de se présenter comme un homme «de gauche [8] ». C’est une erreur dans la mesure où, au contraire, l’itinéraire de Marx est typiquement celui d’un penseur qui n’est précisément devenu socialiste qu’en rompant avec la gauche, preuve supplémentaire de ce que «la gauche» et «le socialisme» sont deux choses bien différentes: il faut rompre avec l’une pour adhérer à l’autre, quel que soit le sens dans lequel on aille, de la gauche au socialisme, comme Marx, ou du socialisme à la gauche (cette dernière voie – celle sur laquelle s’engagea par exemple Raymond Aron à la fin des années 1930 – étant de nos jours beaucoup plus empruntée que la précédente). Il y a bien eu une première période de l’activité militante et théorique de Marx durant laquelle il se présentait et se pensait lui-même comme de gauche: c’est la période de la Gazette rhénane , durant laquelle Marx militait pour la constitution en Allemagne d’un État de droit et d’un État séparé des Églises, et promouvait les valeurs libérales de la liberté de conscience, de la liberté de la presse, de la liberté d’association, etc. [9] . À cette époque-là (disons jusqu’en 1842), Marx est un homme de gauche à ses propres yeux. Mais il ne l’est pas resté et il a ensuite tracé (plus tardivement et plus lentement que d’autres [10] ) une voie qui l’a conduit progressivement au socialisme, en passant par l’étape décisive qui est celle de ce qu’on peut appeler le «démocratisme [11] »: cette voie est celle sur laquelle on s’aventure à partir du moment où l’on approfondit une dimension qui est déjà présente dans le libéralisme (et donc dans «la gauche»), celle de l’autonomie de la société à l’égard de l’État. Sauf que, quand on passe au socialisme, il ne s’agit plus tant – selon le thème typiquement libéral – d’empêcher l’État d’empiéter sur la société que, bien plutôt, d’empêcher l’État de s’émanciper de la société: quand on en reste à vouloir limiter l’emprise de l’État sur la société, c’est qu’en réalité il est déjà trop tard, c’est que l’État s’est déjà séparé de la société. Le «démocratisme» va en ce sens plus loin que le libéralisme: il promeut l’idée d’une auto-organisation démocratique de la société, il vise à réduire le pouvoir exécutif à la portion congrue et il absolutise au contraire le pouvoir législatif qu’il considère comme le pouvoir d’auto-organisation de la société par elle-même [12] . C’est cette voie-là que Marx a empruntée et c’est en le faisant qu’il a cessé d’être «de gauche» pour devenir socialiste.
Si on voulait illustrer et résumer cette opposition de la gauche et du socialisme en convoquant deux figures antérieures aussi bien à la première qu’au second, on pourrait dire – qu’on nous pardonne cet anachronisme! – que Voltaire incarne la gauche, tandis que Rousseau représente le socialisme. D’un côté, Voltaire ou «la gauche»: une conception de l’histoire comme progrès, la haine de l’Église et la critique de la religion, et un attachement sans faille à la liberté de conscience et d’expression, mais aussi un individu remarquablement adapté à la société de son temps et à ses exigences sociales, politiques et économiques (au point de posséder des actions dans le commerce triangulaire). De l’autre côté, Rousseau ou «le socialisme»: la critique du progrès quand il détruit les sociétés et aliène les individus, le projet d’une refondation de la vie sociale, la critique des inégalités et de la propriété, la référence à la nature comme à une norme qui permet la critique des formes et des rapports sociaux dénaturés et dénaturants, l’idée d’une nouvelle religion qui rende les individus plus sociaux, mais aussi un individu, «Jean-Jacques», qui éprouve douloureusement le fait d’être lui-même pris dans ces rapports sociaux dénaturants (et un individu que cette dénaturation, théorisée par Rousseau sans que cela empêche Jean-Jacques d’en être victime, conduit à un acte tel que l’abandon de ses enfants). Si l’opposition traditionnelle entre Voltaire et Rousseau a quelque utilité ici dans la compréhension de la distinction entre la gauche et le socialisme, c’est en particulier en ce que les deux philosophes se sont opposés frontalement au sujet de la question du progrès. De sorte que si Rousseau tombe du côté du socialisme, c’est précisément en tant que critique du progrès, là où Voltaire, comme homme «de gauche», en fait au contraire constamment l’apologie. Une grave erreur encore trop couramment répandue consiste à croire que le socialisme est le parti du progrès, alors que, au contraire, la critique de ce dernier est une dimension très présente de la tradition socialiste. Ne prenons qu’un exemple, celui de Kropotkine qui critique précisément ce que la gauche considère comme un considérable progrès, à savoir la formation des États modernes: «l’État est une croissance historique qui, dans la vie de tous les peuples à une période déterminée, s’est lentement et progressivement mis à la place des confédérations libres de tribus, des communautés, des unions tribales, des villages et des guildes de producteurs […] – cette croissance historique et tout ce qui en a dérivé, c’est ce contre quoi nous luttons [13] ». Et si la formation de l’État moderne centralisé ne constitue pas un progrès aux yeux de Kropotkine, c’est dans la mesure et pour autant que cette formation n’a pu se faire qu’au prix de «la défaite des communes libres par l’anéantissement de tous les contrats libres: communautés de village, guildes, compagnonnages, fraternités, confédérations médiévales».
La formation de l’État centralisé a ainsi été le processus d’une captation de la politique par l’État, de sorte qu’il ne restait plus potentiellement face à lui qu’une «société» dépolitisée et constituée d’individus atomisés. Toutes les autres formes d’associations, le plus souvent fondées sur le métier, et donc sur le travail dont la société est le lieu, furent progressivement dissoutes et c’est cela que Kropotkine ne peut se résoudre à considérer comme un progrès. Soit dit en passant, Marx avait déjà les mêmes doutes à l’époque où il rédigeait La question juive: sans qu’il puisse évidemment s’agir de revenir en arrière vers des formes prémodernes de corporations, il ne pouvait pas non plus être question pour Marx d’entériner purement et simplement comme progrès la séparation moderne de l’État et de la société civile. En effet, dans la mesure où cette séparation avait pour conséquence de livrer la société civile au règne de l’individualisme abstrait et de l’égoïsme bourgeois, elle ne pouvait pas être considérée comme ayant le sens d’un pur et simple progrès. Sans revenir aux guildes et corporations de l’Ancien Régime, donc, il s’agissait de trouver les moyens de déplacer la politique depuis l’État vers la société civile, d’immerger la dimension politique du commun dans le social afin de passer de la communauté politique abstraite, illusoire et confisquée, à une communauté sociale réelle et appropriée, et cela dans les conditions de la division moderne du travail.
Tel est bien le programme sur lequel s’achève la première partie de La question juive: «C’est uniquement si l’homme réel et individuel reprend en lui le citoyen abstrait et s’il est devenu être générique en tant qu’homme individuel dans sa vie empirique, dans son travail individuel [et] dans ses rapports individuels, c’est uniquement si l’homme a connu et organisé ses forces propres comme des forces sociales et si, par suite, il ne sépare plus de soi la force sociale dans la figure de la force politique , qu’alors l’émancipation humaine est accomplie [14] .» Il s’agit de ne plus compenser l’impuissance sociale où l’on se trouve réellement en rêvant son appartenance à une communauté politique idéelle à laquelle on transfère d’autant plus les attributs de la puissance qu’on en est privé dans la société réelle. Et il s’agit au contraire de se réapproprier cette puissance politique fantasmée et, par cette réappropriation même, de la transformer en «puissance sociale», selon l’expression que Marx emploiera plus tard dans L’idéologie allemande , c’est-à-dire en une puissance que les hommes associés exercent sur leur propre vie sociale.
* *    *
On peut dire que l’alliance de la gauche et du socialisme a marqué la période qui s’est étendue, en France, de la III e République jusqu’à Mai 68, période longue durant laquelle la gauche n’est certes pas devenue socialiste, mais a tenté d’accommoder le socialisme à elle-même, de l’intégrer et par là aussi de le domestiquer, selon un mouvement et une stratégie qui ne sont pas propres d’ailleurs à la seule SFIO (Section française de l’Internationale ouvrière), mais qui ont par exemple aussi été ceux de la social-démocratie allemande. Il ne s’agit pas pour nous de prétendre que cette période de compromis de la gauche avec le socialisme a été une période unilatéralement négative: tant s’en faut, puisque ce fut au contraire une période marquée par d’incontestables progrès sociaux, en termes notamment de réduction du temps de travail et de protection de la force de travail contre le chômage, la maladie, la vieillesse. De la III e République jusqu’aux Trente Glorieuses, sur la durée de cette alliance entre la gauche et le socialisme, on peut dire qu’on a assisté à l’invention puis à la mise en œuvre et à la consolidation d’un compromis historique entre les deux instances du marché et de l’État: la propriété sociale a été identifiée à l’État, et entièrement captée et organisée par lui (l’État s’étant progressivement assuré le monopole de la distribution des droits sociaux), et la propriété privée , comme propriété du capital, a subsisté et prospéré à ses côtés.
L’inégalité des individus face au capital a ainsi pu coexister avec un État qui tentait de compenser cette inégalité en distribuant des droits sociaux, en même temps qu’il réduisait la démocratie à sa forme seulement politique et ignorait quasiment tout de la démocratie sociale, en particulier en ce qu’elle implique, suppose ou exige comme participation active des travailleurs, des salariés, mais aussi des consommateurs aux prises de décision dans le plus grand nombre possible de secteurs de la vie économique. Cela a eu pour conséquence que les fonctions de coordination sociale ont été toujours davantage abandonnées au seul marché. Mais, ainsi laissée à elle-même, la dynamique du marché, de l’appropriation privée et de l’accumulation capitalistique a commencé, à compter de la fin des années 1970 et du début des années 1980, à fragiliser l’édifice de l’État, jusqu’à menacer de provoquer à terme l’effondrement des formes instituées de propriété sociale. C’est le moment que la gauche a choisi – à la faveur notamment de l’effondrement du socialisme dit «réel» – pour rompre son alliance avec le socialisme et redevenir ce qu’elle était à l’origine, à savoir libérale.
La question aujourd’hui est de savoir si on se satisfait ou non de cette situation. Répondre négativement à cette question peut nous ramener dans les parages du socialisme, pour peu qu’on veuille bien admettre que sa dynamique n’a été épuisée ni par les réalisations de l’État social ni (et encore moins) par l’expérience – dans une large mesure criminelle – du socialisme dit «réel». Il subsiste bel et bien quelque chose de l’hypothèse socialiste que les projets, les programmes et les expériences qui se sont réclamés de lui ne sont pas parvenus à épuiser. Ce reste tient à ce qui fait du socialisme un ensemble d’hypothèses relatives à la nature et à la forme des rapports sociaux, et plus précisément un ensemble d’hypothèses relatives à la possibilité de conférer à ces rapports la forme essentiellement démocratique de l’association et de la coopération, ou bien, dans les termes d’Adorno, relatives à la possibilité de «voir l’humanité organiser humainement le monde [15] ». Où l’on voit que répondre par la négative à la question de savoir si on se satisfait de la situation actuelle ne signifie pas vouloir revenir à la situation antérieure – celle du compromis en vertu duquel l’État accordait et garantissait certes des formes de propriété sociale, sous l’espèce des droits sociaux [16] , mais toujours en contrepartie d’une mobilisation imposée et sans faille des salariés au service de la production et de la consommation de marchandises. Il faut être lucide sur le fait qu’il y a eu là une forme de privation de la possibilité des salariés d’exercer les formes d’un pouvoir direct sur la production et sur la consommation [17] – une privation de pouvoir qui entre précisément en contradiction avec ce que nous présenterons ici comme l’une des exigences les plus fondamentales parmi celles portées par le socialisme, à savoir l’exigence démocratique.
D ÉFAIRE LE BLOC POPULISTE-NÉOLIBÉRAL
Depuis qu’elle a rompu son alliance avec le socialisme, la gauche se trouve face à quelque chose qu’elle est incapable de comprendre, à savoir l’alliance du néolibéralisme et du populisme. Aux yeux de la gauche et des couches sociales de la classe moyenne supérieure qu’elle représente encore plus ou moins, cette alliance est monstrueuse et elle n’a pas de sens. Pour cette gauche reconvertie au libéralisme, revenue à ses origines libérales et qui se pense comme naturellement porteuse de ce qu’elle appelle «les valeurs de progrès» (la libre circulation des biens et des personnes, l’abolition des frontières, la tolérance, mais aussi la «démocratie» conçue comme processus neutre et objectif de sélection de leurs dirigeants par des citoyens-clients, etc.), pour cette gauche, donc, le «populisme» ne peut évidemment avoir que le sens de la régression, de l’archaïsme et du conservatisme. Elle est donc impuissante à comprendre comment il est possible que ce qu’elle appelle le populisme soit compatible avec la version contemporaine du libéralisme, c’est-à-dire avec le néolibéralisme. Elle est incapable de comprendre comment, par exemple dans le rejet de l’Union européenne (UE), peuvent se conjuguer et se renforcer mutuellement d’une part le racisme, le nationalisme, la xénophobie et, d’autre part, la critique libérale du réglementarisme et du bureaucratisme. La raison en est qu’en rompant son alliance avec le socialisme, la gauche a elle-même défait ce qu’en termes gramsciens on peut appeler son propre «bloc hégémonique», à savoir le «bloc historique» qui avait été culturellement et donc aussi politiquement hégémonique pendant toutes les Trente Glorieuses et jusqu’en 1968. Or la nature ayant horreur du vide, défaire une hégémonie, c’est forcément laisser la place à une autre.
Cette nouvelle hégémonie culturelle et politique qui a pris la place laissée vacante, on a affaire à elle depuis trente ans, c’est l’hégémonie populiste-néolibérale dont le thatchérisme a été le laboratoire à partir de la fin des années 1970 [18] . C’est durant cette phase que s’est constitué le «bloc historique» néolibéral, dont le ressort fondamental est qu’il permet aux classes dirigeantes d’obtenir l’adhésion des classes populaires à leurs politiques de destruction de l’État social en contrepartie du libre cours donné à l’expression (et de la satisfaction sinon réelle, du moins imaginaire) de leurs tendances les plus régressives: le racisme, l’adhésion à l’ordre et le besoin d’autorité, l’homophobie, la haine de l’étranger (profiteur) et du pauvre (assisté et paresseux), le mépris des femmes, le culte des valeurs viriles (notamment dans le sport et en particulier dans le football qui, en conjuguant les délires nationalistes des hooligans aux flux financiers les plus monstrueux, est l’incarnation même de l’unité ou du «bloc» populiste-néolibéral), bref, le retour aux «valeurs» du mâle blanc, chrétien et hétéro, sûr de son identité et gardien de ses frontières.
La tâche qui est devant nous est de défaire ce bloc historique et son hégémonie culturelle et politique. La mener à bien suppose de parvenir à donner au populisme un contenu non régressif, c’est-à-dire un contenu qui ne soit pas le condensé des anxiétés et des peurs populaires – ce qui est évidemment beaucoup plus facile à dire qu’à faire. Dire, montrer et démontrer que le vrai contenu du populisme ou le contenu du vrai populisme n’est pas le racisme, l’exclusion et la domination, mais la coopération, la solidarité et l’émancipation, est évidemment nécessaire, mais également parfaitement insuffisant. Il faut que s’ajoutent des luttes effectives qui permettent de démasquer les instigateurs et les profiteurs de l’alliance contre nature des classes populaires et du néolibéralisme, de mettre en plein jour le fait que les politiques néolibérales (que ce soit celles de l’UE, des gouvernements nationaux complices de la précédente, même s’ils affirment le contraire, ou d’instances supranationales comme le FMI [Fonds monétaire international]) sont des politiques antipopulaires et antisociales.
Ceci dit, même la prise de conscience par les classes populaires de ce que leur intérêt n’est pas d’adhérer aux politiques néolibérales via les démagogues racistes qui les leur servent ne saurait être chose suffisante, pour la simple raison que la construction d’une hégémonie est autre chose et bien davantage que la simple prise de conscience d’un intérêt économique ou matériel. De cela, l’hégémonie populiste-néolibérale en est la preuve même, puisqu’elle obtient l’assentiment des classes populaires à des politiques qui sont directement contraires à leurs intérêts. Aussi la lutte doit-elle être menée sur les valeurs, sur le terrain de la conception morale ou éthique que l’on peut et que l’on doit se faire de la vie sociale, du moins si c’est une culture et une éthique de la coopération, de la solidarité, de l’égalité et de la démocratie comme mode de vie qui est à construire et à opposer à la culture ou plutôt à l’anticulture régnante, essentiellement porteuse d’affects de tristesse et de haine (de soi comme des autres, des autres parce que d’abord de soi), qui est portée par le bloc populiste-néolibéral. Le présent ouvrage voudrait apporter quelques pierres à cette construction et quelques arguments utiles dans cette lutte.
C H A P I T R E  2
Modernité du socialisme
S I LA RÉFÉRENCE au socialisme peut, selon nous, être maintenue au-delà des ruines du «socialisme réel» et de la «social-démocratie», c’est d’abord parce que le socialisme a consisté et consiste en quelque chose dont ce socialisme dit réel n’a pas même eu conscience, et dont la social-démocratie a perdu toute conscience, à savoir un ensemble d’hypothèses de nature philosophique, relevant de la plupart des champs et domaines qui sont traditionnellement ceux de la philosophie: la philosophie politique et sociale, la philosophie morale, l’anthropologie philosophique, ou encore la philosophie de l’histoire et la philosophie de la religion. Certainement pourrait-on dire la même chose du communisme. Mais le socialisme possède en tant qu’ensemble d’hypothèses philosophiques deux spécificités essentielles qui ne sont propres qu’à lui et qui le distinguent précisément du communisme.
S OCIALISME ET INDUSTRIE
Premièrement, le socialisme est un ensemble d’hypothèses philosophiques spécifiquement modernes – ce qui n’est pas le cas du communisme qui, quant à lui, plonge ses racines dans l’Antiquité et possède une histoire médiévale. Le socialisme est une hypothèse ou un ensemble d’hypothèses nées en même temps que le monde industriel moderne: s’il y a un sens à parler de communisme s’agissant des communes italiennes de la fin du Moyen Âge ou encore à propos des communes paysannes et précapitalistes de la Russie de la fin du XIX e  siècle [1] , cela n’a pas de sens, en revanche, de parler de socialisme en dehors du monde des manufactures, des ateliers, des fabriques et des usines de l’Europe du XIX e  siècle. C’est un aspect sur lequel Durkheim a particulièrement insisté, tant dans ses articles que dans ses leçons sur le socialisme. «Bien loin, disait-il, d’être une restauration du vieux communisme, le socialisme en est plutôt l’opposé [2] .» Le socialisme est selon Durkheim l’expression de tendances qui ne peuvent être que celles des sociétés modernes, c’est-à-dire dont le principe de socialisation est la division sociale du travail. Le communisme au contraire correspond à des sociétés dans lesquelles une vie communautaire est encore possible justement parce que les fonctions sociales y sont elles-mêmes encore communes à tous, et non pas différenciées en étant divisées entre des individus et des groupes sociaux distincts. Usant de métaphores organiques, Durkheim voit le communisme comme «une masse primitivement homogène», là où le socialisme correspond au contraire à un organisme différencié dont les diverses fonctions sont portées par des organes distincts, autonomes mais néanmoins reliés les uns aux autres et à un «organe central qui résume et assure à la fois l’unité de l’organisme». C’est ce qui fait que le socialisme n’a de sens que relativement aux sociétés les plus développées, dans lesquelles les fonctions sociales à la fois sont divisées et tendent à se coordonner les unes aux autres dans la conscience qu’elles ont d’être des fonctions sociales : «[L]oin d’être un retour en arrière, le socialisme paraît bien plutôt impliqué dans la nature même des sociétés supérieures.» Cette «implication» tient à une tendance qui est celle des sociétés modernes et que le socialisme porte à l’expression, sinon à la conscience: la tendance à la socialisation et à l’organisation des fonctions sociales.
Cette tendance, rappelle Durkheim, a déjà atteint des fonctions telles que la défense (l’armée), l’éducation, l’assistance, le transport et les communications: le socialisme est l’expression sociale de l’exigence que cette même tendance à la socialisation et à l’organisation gagne aussi les fonctions proprement économiques, c’est-à-dire les fonctions de la production et des échanges [3] . Eu égard à ces fonctions économiques et au rôle considérable qu’elles se sont mises à jouer dans les sociétés modernes, le socialisme est l’expression d’une réaction contre «ce qui caractérise leur état actuel», à savoir «leur diffusion», écrit Durkheim, c’est-à-dire leur non-organisation; et le sociologue pointe là tout particulièrement «l’état de concurrence» dans lequel se trouvent les entreprises, y compris celles qui se consacrent à un même secteur de la production. «Chacune, dit-il, travaille de son côté, poursuit de son côté ses intérêts propres et n’en poursuit pas d’autres», «elles n’ont pas de fins qui leur soient communes». Ces entreprises sont comme autant «d’unités anatomiques», mais comme elles n’ont entre elles que le rapport de la concurrence et aucun «lien de solidarité», elles ne forment pas un «organe»: elles sont «comme les fragments et la matière d’un organe, cependant l’organe n’existe pas […] parce qu’elles ne forment aucune communauté morale». Le socialisme se comprend alors comme l’expression de la tendance à élargir aux fonctions économiques en général et aux «entreprises» en particulier l’organisation qui a déjà su créer des rapports de solidarité entre les autres fonctions des sociétés modernes. Cela veut dire que les entreprises et, de façon générale, les fonctions économiques doivent être placées en état de coopérer les unes avec les autres et de coopérer à la vie sociale elle-même comme à un tout ou à une communauté dont elles sont les organes.
Le sort du socialisme est essentiellement lié à celui de l’industrie moderne: cela en constitue peut-être aussi la limite – comme l’explique notamment Axel Honneth [4] . Le socialisme serait devenu inactuel dans la mesure même où nous serions sortis de l’âge industriel, ce dont on peut évidemment avoir l’impression aussi longtemps qu’on ne se place qu’au point de vue de l’Europe de l’Ouest et de l’Amérique du Nord. Mais la chose est nettement moins évidente si l’on prend conscience du fait que la désindustrialisation de ces zones-là s’est accompagnée d’une formidable industrialisation d’autres parties du monde, en particulier de l’Asie, où ce n’est pas une, mais trois révolutions industrielles (le charbon, l’automobile et internet) qui viennent d’avoir lieu en même temps. Ou bien, pour le dire autrement: il est tentant de rejeter le socialisme dans l’époque révolue du charbon et de l’acier, mais c’est oublier un peu vite que le charbon est encore aujourd’hui dans le monde, et de loin (et au prix de conséquences écologiquement catastrophiques), la première énergie utilisée pour produire de l’électricité [5] .
À quoi il faut ajouter que, si le socialisme est certes né en même temps que l’industrie moderne, cela n’implique pas qu’il en ait forcément et toujours fait l’apologie, au contraire. Dans un premier temps, le socialisme a même plutôt consisté en une réaction sinon contre l’industrie moderne elle-même, du moins contre les malheurs qu’elle propageait dans la population. C’est à nouveau la différence entre le socialisme et la gauche que nous retrouvons là: si la seconde s’est fait une spécialité de l’apologie de l’industrialisation sous le nom du «progrès», le premier est quant à lui bien plutôt né de la conscience des malheurs réels, mais aussi des risques, des menaces et des dangers dont l’industrialisation était porteuse pour les artisans et ouvriers. Le socialisme est très largement issu des résistances que ceux qui travaillent ont opposées aux transformations imposées par l’industrialisation capitaliste et par la mise en œuvre des processus que Marx devait théoriser plus tard sous le nom de «subsomption formelle» (extraction de la survaleur absolue par l’allongement de la durée de la journée de travail) et de «subsomption réelle» (extraction de la survaleur relative par la réduction de la durée du travail nécessaire et augmentation de la durée du travail non payé) du travail sous le capital.
Et cependant, le socialisme doit aussi sa naissance – positivement cette fois – à l’industrie moderne et aux innovations techniques qui ont rendu celle-ci possible: c’est que les premiers socialistes ont aussi aperçu les potentialités dont ces transformations techniques étaient riches, aussi bien du point de vue de l’allègement des tâches les plus pénibles que de celui d’une meilleure satisfaction des besoins grâce à l’augmentation de la production. Mais ils ont vu aussi comment et pourquoi ces potentialités seraient empêchées de s’actualiser aussi longtemps que ces nouvelles techniques industrielles de production ne seraient utilisées qu’à permettre à une minorité de s’approprier les richesses produites socialement.
En dépit du tableau pessimiste que nous avons commencé par brosser de la situation actuelle du socialisme, il existe aussi dans notre monde social contemporain des tendances dont on peut dire que non seulement elles vont dans le sens du socialisme, mais qu’elles renouent même avec son inspiration originelle. C’est vrai d’abord du rapport critique du socialisme au productivisme industriel, fort différent – on l’a vu – de l’adhésion enthousiaste dont il a toujours fait l’objet de la part de la gauche: né en grande partie d’une conscience des effets négatifs et même destructeurs de l’industrialisation sur les conditions de vie des populations ouvrières, le socialisme peut non seulement maintenir cette conscience aujourd’hui (compte tenu en particulier des conditions dans lesquelles sont produites dans les ateliers d’Asie et d’Asie du Sud-Est les marchandises que l’on consomme en masse en Occident), mais il peut l’élargir à une conscience des conséquences désastreuses de la croissance industrielle non maîtrisée sur l’environnement.
Conscient des risques d’une industrialisation indéfinie et illimitée, le socialisme n’est cependant pas et n’a jamais été hostile aux innovations techniques en tant que telles, y voyant au contraire des moyens de réduire la pénibilité du travail. En ce sens, le sort du socialisme n’a jamais été dissociable des possibilités nouvelles offertes par des changements et des innovations techniques, c’est-à-dire de l’application de la science au processus de production: la critique socialiste porte sur l’usage capitaliste et productiviste de ces innovations et sur les fins d’accumulation auxquelles elles sont soumises, pas sur ces innovations elles-mêmes et encore moins sur la science et la technologie qui les rendent possibles. Si la tendance fondamentale du socialisme est une tendance à la coopération et à la collaboration, cette même tendance a aussi été, dès la naissance du socialisme, donc dès le début du XIX e  siècle, une tendance tout autant portée et favorisée par l’application industrielle des innovations techniques – bien que la naissance et la mise en œuvre de ces innovations dans un cadre capitaliste aient en même temps et contradictoirement eu pour effet de limiter et d’entraver cette tendance à la coopération dont les conditions réelles et concrètes sont, dans le capitalisme, le plus possible tenues hors de portée des coopérateurs eux-mêmes, c’est-à-dire de ceux qui travaillent effectivement.
Or il y a quelque chose de comparable qui se rejoue aujourd’hui sous nos yeux: des formes nouvelles d’aspiration à davantage de collaboration et de coopération naissent non pas contre les technologies nouvelles, mais au contraire à la fois à partir d’elles, grâce à elles, mais aussi dans la perspective d’un usage qui réaliserait mieux et davantage les potentialités coopératives et collaboratives qu’elles contiennent en germe. Et ces mêmes technologies numériques non seulement ne s’opposent pas aux pratiques collaboratives, mais au contraire les permettent et les promeuvent à une échelle jusqu’ici insoupçonnée. Ces technologies numériques ne suffisent certes pas à elles seules, et il faut toujours ajouter ou conquérir d’autres conditions pour que la coopération soit réelle et effective (comme par exemple l’élaboration et la maîtrise collaborative des algorithmes, et non pas leur seul usage collaboratif), mais il reste qu’elles éveillent le besoin, le désir et la volonté de collaborer et de coopérer, tout en rendant possibles ces actions à un degré inconnu jusqu’ici, tant en extension qu’en intensité.
Les deux idées fondamentales du socialisme sont celles de l’association et de la coopération; plus exactement, l’idée fondamentale est celle de l’association en vue de la coopération. Elle a été formulée dès le début du XIX e  siècle, en particulier par Saint-Simon: «L’effet le plus utile du progrès de l’esprit humain consiste à faire voir aux hommes l’intérêt qu’ils ont à unir leurs efforts et quels sont les moyens de se combiner [6] .» Il s’agit de faire fond sur une tendance déjà présente et effectivement à l’œuvre dans la société industrielle moderne du fait même de l’accentuation qui s’y produit de la division sociale du travail: cette division du travail rend les hommes de plus en plus dépendants les uns des autres, elle accroît leur dépendance réciproque dans des proportions inconnues jusqu’ici. Il s’agit de passer de la réciprocité dans la dépendance à la dépendance dans la mutualité, c’est-à-dire d’une dépendance subie, inconsciente et non choisie, à une dépendance volontaire, consciente et organisée.
Le signe de ce que la dépendance, telle qu’elle est instituée dans et par la division du travail, est subie aussi longtemps que cette division n’est pas organisée est que cette dépendance s’accompagne de conflictualité et d’opposition. C’est pourquoi il s’agit, selon Saint-Simon, de «combiner les efforts» pour faire régresser la conflictualité et les oppositions qui donnent à la dépendance sociale réciproque une forme jusqu’ici seulement négative: les individus et les groupes sociaux n’éprouvent et ne subissent leur dépendance réciproque que sous la forme des conflits qui les opposent les uns aux autres, en particulier sous la forme typique de l’opposition entre les producteurs d’un côté, et les propriétaires de l’autre (c’est-à-dire entre ceux qui produisent la richesse et ceux qui l’accumulent). Mais Saint-Simon pense pouvoir dire que, désormais, «se manifeste un sentiment général des inconvénients de l’opposition, une tendance universelle vers l’union des efforts».
Dans le texte que nous citons ici, ce que Saint-Simon dit de «la réunion des efforts» et de la collaboration vaut d’abord pour ceux qu’il appelle «les théoriciens et les praticiens», et le premier conflit à surmonter est celui qui oppose les théoriciens aux praticiens, ou la théorie elle-même à la pratique: c’est l’opposition entre l’astronome et le navigateur, entre le géomètre et le mécanicien, entre les «publicistes» (les savants, les théoriciens: ceux qui publient) et les «industrieux» (les administrateurs, les gouvernants, les «financiers»). Mais cette opposition, en elle-même désastreuse selon Saint-Simon, est très largement factice. En réalité, le théoricien et le praticien «se rendent des services mutuels, bien qu’ils ne le croient pas». Ainsi, demande Saint-Simon, «qui produit les moyens d’existence? C’est le praticien. Qui fait connaître la manière de se procurer ces moyens? C’est le théoricien». En d’autres termes, la coopération a de facto déjà lieu, mais elle n’est pas «sue», elle n’est pas consciente et même, elle est déniée. Et pourtant, dès maintenant, n’est-il pas déjà vrai que, de fait, «dans toute industrie, soit commerciale, soit manufacturière, soit scientifique, dans toute production, il faut théorie et exécution», c’est-à-dire théorie et pratique? Théoriciens et praticiens ont déjà besoin les uns des autres, «la production [ne serait pas] complète sans le concours de ces deux travaux» et «les valeurs produites font vivre également ceux qui ont participé à l’une [la pratique] et ceux qui ont participé à l’autre [la théorie]». Théoriciens et praticiens se rendent bien déjà des «services mutuels», et cela alors même qu’ils n’en ont pas conscience, voire qu’ils le nient.
Il suffit d’imaginer ce que seraient ces services mutuels s’ils étaient conscients, s’ils étaient voulus, mieux encore: s’ils étaient organisés. Il faut donc, comme dit Saint-Simon, parvenir à «faire sentir aux savants de théorie et aux savants d’application toute leur utilité réciproque», renforcer «le sentiment général de l’inconvénient de leur opposition». Il faut trouver «comment combiner l’association» des producteurs dans la théorie et des producteurs dans la pratique.

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