Identité, culture et changement social
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Actes du troisieme colloque de l'ARIC.

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Publié par
Date de parution 01 janvier 1991
Nombre de lectures 96
EAN13 9782296236806
Langue Français
Poids de l'ouvrage 13 Mo

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

ACTES DU TROISIÈME COLWQUE DE L'ARIC
,
IDENTITE
CULTURE
ET
CHANGEMENT SOCIALCollection' "Espaces interculturels"
Déjà parus:
Choc des cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel. Sous
la direction de Carmel Camilleri et Margalit Cohen-Emerique.
La recherche interculturelle. Actes du 2ème colloque de l' ARIC. Tomes
1 et 2. Textes réunis par Jean Retschitsky, M. Bossel-Lagos et P. Dasen.
Stratégies des joueurs d'awélé. Jean Retschitsky.
L'éducation interculturelle. Essai sur le contenu des maîtres. Fernand
Ouellet.
c L'Harmattan, 1991
ISBN: 2-7384.0993-8ACTES DU TROISIÈME COLLOQUE DE VARIC
Textes réunis par
M. LAVALLÉE,F. OUELLET, F. LAROSE
IDENTITÉ
CULTURE
ET
CHANGEMENT SOCIAL
Éditions l'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique
75005 ParisTable des matières
INTRODUCfION 11
I. - LITfERATURE ET IDENTITE
A. Djebar
Ecrire dans la langue de l'autre: pour une quête
d'identité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23
MS. Verthuy
En guise de réponse à Assia Djebar . . . . . . . . . . . . . .. 30
II. - IDENTITÉ, CULTURE ET CHANGEMENT SOCIAL
C. McAll
Capitalismeet culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 37
J. Ferro-Bucher
Migration familiale, identité et changement
socioculturel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 45
M Zack
Quel mode de vie pour les familles bambara
migrantes?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 53
M Lava/lée et E. Jo/y
Changements culturels et identité chez les femmes
inuit 63
J. Kurtness
Trois phases-clé dans l'acculturation des
Montagnais du Québec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 72
G. Puig-Moreno
Attitudes et recherche identitaire des secondes
générationsd'immigrésandalousen Catalogne. . . . . .. 82
J. Ondongo
Les identifications culturelles et la problématique
du «blanchiment» cutané chez les jeunes Noirs. . . . .. 91
7I.B. Sugier
Les maîtres de l'eau, témoins de l'invisible:
rituels et développement au Sahara. . . . . . . . . . . . . . . 103
m. - INTEGRATION DES MINORITES CULTURELLES
M. Pagé
Gouverner le pluralisme ethno-culturel par les
institutionsdémocratiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
A. Laperrière, L. Compère, M D'Khissy, R Dolce et
N. Fleurant
Le tabou de la différence et ses conséquences
paradoxales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
S. Dompierre et M. LavaUée
Adaptation psychologique des réfugiés africains
francophones en zone d'accueil périphérique
(Ville de Québec) 137
A. Jacob
L'adaptation des réfugiés salvadoriens à Montréal. . . . . 146
1.C. Lasry et N. Safar
Satisfaction maritale et structure de couples chez
des femmes québécoises mariées à des Québécois ou
à des Arabes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
D. Le Breton
Hôpital et interculturel: les aléas de la relation.
thérapeutique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
J. Barou
Interculturalitéet habitat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
F. Saufi
Différentes modalités d'insertions des jeunes
d'origine maghrébine en France par l'école et
en dehors de l'école. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
N. Berthoud-Aghili
Des écoliers en exil: études de cas d'enfants
requérants d'asile et réfugiés scolarisés à Genève. . . . . . 193
8J. Blomart
Les effets de la réussite scolaire sur la
projection dans l'avenir d'adolescentes
d'originemaghrébine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
IV. - FORMATION DES CITOYENS EN SITUATION
PLURALISTE
A. Doutreloux
Communication interculturelle: l'immigrant, notre
miroir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
P. Dasen
La contribution de la psychologie interculturelle
à la formation des enseignants pour une éducation
interculturelle 220
M Dorai
Attributions de stéréotypes par des enfants à des
pairs et à des adultes appartenant à des groupes
ethniques différents. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
D. Blondin
Interculturel, interethnique ou interracial? 239
M Cohen-Emerique
Le modèle individualiste du sujet: écran à la
compréhension des personnes issues de sociétés
non occidentales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
E. Regnault
Projet de formation de travailleurs sociaux à
l'interculturel 265
M Chalom
Trajet migratoire et alphabétisation: les
processus de socialisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
V. - PROBLEMES LINGUISTIQUES SITUATIONSEN
INTERCULTURELLES
D. Wagner
Langues et lettrismes au Maroc. . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
9G.E. Sénéchal
Les jeunes allophones de l'île de Montréal et
la. connaissance du français écrit à la fin du
secondaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
R Clément et KA. Noels
Langue, statut et acculturation: une étude
d'individus et de groupes en contact. . . . . . . . . . . . . . 315
C. Marquès-Balsa
Modèles de représentation du positionnement et
de la communication interculturels 327
G. Vermès
L'identité linguistique: une gestion symbolique
du sens de l'Etat, du groupe, de l'individu? 339
L Drapeau
L'introduction d'une langue autochtone en milieu
scolaire: l'expérience de Betsiamites 345
VI. - lA RECHERCHE INTERCULTURELLE:
BIlAN ET PROSPECTIVES
H.L. Nostrand
Le contenu commun d'une culture pluraliste. . . . . . . . . 359
M.L Lefebvre et H. Ruimy-VanDromme
Eléments pour une problématique de la recherche
en milieu pluriethnique au Québec. . . . . . . . . . . . . . . 373
F. Larose
La psychométrie en milieux «ethniques» québécois:
méthodologie et réalités. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
R Collignon
Pour un retour sur les «culture-bound syndromes»
en psychiatrietransculturelle.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
NOTES BIOGRAPHIQUES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
10INTRODUCfION
A l'heure où un peu partout dans le monde se dessinent de
nouveaux rapports sociopolitiques et économiques, suite à
l'effondrement des grands blocs antagonistes restés longtemps cloisonnés sous
couvert d'idéologies différentes, à ce moment même où l'Europe, en
plein processus d'unification, se prépare à des transfonnations
profondes dans la gestion de ses échanges tant internationaux
qu'intercontinentaux, les mises en contact interculturelles inévitables et
de plus en plus fréquentes, posent le problème aigu de la cohabitation,
et plus profondément encore, celui des identités.
L'enjeu est de taille puisqu'il ne se rapporte pas aux simples
échanges de bonnes procédures mais, plus profondément, touche les
racines culturelles des sociétés et, par extension, les individus qui les
composent en leur révélant, à travers leurs multiples contacts, la
relativité des valeurs et attitudes auxquelles ils avaient adhérées jusque
là et qui contribuaient, en grande partie, à fonner et à assurer leur
identité.
Or, ces contacts interculturels quotidiens créent rapidement des
rapports de force, parfois inattendus, mais toujours difficiles. Que ce
soient par le bafouement des valeurs des uns au profit de celles des
autres, par la recherche d'objectifs de vie à ce point divergents qu'un
dialogue est presqu'impossible, cette situation d'échange est en soi
source de tension, de repliement sur soi, de confrontation, avant de
devenir une véritable négociation et finalement un enrichissement
réciproque. Fondamentalement, la dynamique de cohabitation tient à la
volonté respective des partenaires en présence de pénétrer dans la
réalité de l'autre, à condition d'y être chacun reconnu et respecté. En
d'autres tennes, la convivialité ne passe de l'affrontement à la véritable
communication que lorsqu'il y a désir réciproque de partage, malgré ou
au-delà de toute spécificité.
Est-ce à dire qu'il faut refuser toute allégeance ou même nier son
identité? Cette solution radicale, non réaliste, contribuerait au contraire
à détruire la dynamique même des rapports sociaux. En effet, toute
personne, de par sa réalité sociale, participe à un double mouvement,
- celui de se particulariser et de s'affinner en tant qu'individu unique,
cohérent avec lui-même mais également ouvert aux autres, aux
changements qui lui assurent un sentiment de continuité; comme le fait
remarquer Camilleri (1989), «l'identité, ce n'est pas une répétition
indéfinie du même, mais un processus dialectique, par l'intégration de
l'autre dans le même, du changement dans la continuité» (p. 44);
11- celui de se conformer, de façon plus ou moins marquée, aux valeurs
du ou des groupes avec lesquels il vit et auxquels il désire appartenir.
En effet, l'intégration à l'ordre social ne se résume pas en une simple
compréhension et acceptation des normes établies mais en leur
intériorisation comme composantes de la personnalité et comme
expression de l'identité.
Dans cette dynamique interactive confrontant l'individu avec son
milieu, l'importance accordée à chacun des deux pôles varie selon les
personnes, mais également selon les cultures. Il convient à ce point de
souligner que, psychologiquement, seule une identité construite à partir
de valeurs jugées relatives peut permettre à l'individu de prendre
position par rapport à ces valeurs, qu'elles soient siennes ou autres, et
de s'engager dans des échanges respectant les unes et les autres.
Défi lancé à notre société postmodeme, qui se heurte à la
complexité croissante des phénomènes qu'engendre rajustement
interculturel, cette problématique revêt une importance capitale pour offrir à
chaque citoyen, peu importe son origine, le bien-être qu'il est en droit
d'espérer de la société qui l'abrite et pour assurer un mieux-être à tous
ses descendants. En ce sens, eUe nécessite une réflexion plus
approfondie sur les éléments qui composent cette identité, sur l'importance
de la dimension culturelle dans son élaboration et sur les mécanismes
qui lui permettent de s'adapter aux nombreux changements
socioculturels auxquels elle est confrontée.
C'est conscients de l'étendue d'une teUe problématique que les
différents chercheurs et praticiens, membres de l'Association pour la
Recherche lnterculturelle (ARIC), se sont rencontrés à Sherbrooke
(Québec) en août 1989, dans le cadre de leur me Congrès, pour
discuter sur le thème: Identité, culture et changement social qui
s'articulait autour de six sous-thèmes:
- les résistances socio-cuhureUes au changement
- les contacts interethniques et les dynamismes des rapports
intergroupes
- le processus de marginalisation
- l'intégration des minorités culturelles
- l'éducation des citoyens en situation pluraliste
- les problèmes linguistiques en situations intercultureUes.
Le présent volume constitue les Actes de ce Congrès. Les
communications provenant des différents domaines des sciences
humaines rendent compte du caractère interdisciplinaire des échanges.
A souligner que, pour la première fois, l'ARIC a donné la voix à des
littéraires qui, par leurs écrits, avaient déjà placé l'interculturalité au
premier plan.
12Bien qu'un effort d'uniformisation ait été fait dans la présentation,
les auteurs restent les principaux responsables du style et du contenu
de leurs textes. Ces derniers ont été classés en six chapitres
correspondant dans les grandes lignes aux orientations proposées pour le
Congrès.
Au chapitre l, sous l'entête Littérature et identité, la communication
d'A. Djebar recrée l'atmosphère dans laquelle s'est ouvert le Congrès.
Dans une parole chargée de nuances, l'auteure, «...femme algérienne...
femme arabo-berbère, et en sus d'écriture française», nous convie à
l'examen d'un parcours, le sien, pour nous dévoiler les méandres
complexes à travers lesquels s'est effectuée sa quête incessante
d'identité et pour nous révéler comment son activité quotidienne
d'écrivain a modifié le poids de son appartenance, «parce que l'identité
n'est pas que de papier, que de sang, mais aussi de langue», et a
contribué à son expression d'une double intégration, celle de l'autre à
soi, puis celle de soi à l'autre. Pour lui répondre, M. Verthuy souligne
le rôle des femmes, «les seules véritables spécialistes de
l'intercultureI» qui, en tant qu'épouses, ont depuis longtemps joué le double rôle
d'immigrantes dans la famille du mari ou, avec lui, dans d'autres pays,
en même temps que de gardiennes de la tradition. Se référant à sa
propre expérience, elle décrit comment les déplacements et les
déracinements vécus lors de l'immigration, amènent l'individu à se
«masquer» pour s'introduire dans le contexte de l'autre sans pour autant
perdre sa spécificité, gage de la richesse interculturelle.
Au chapitre II, c'est avec le texte de C. McAlI qu'est abordé le
thème Identité, culture et changement social. Partant du constat que
toute différence culturelle est habituellement imputée aux groupes
immigrés plutôt qu'à la société réceptrice, l'auteur suggère de tourner
le regard vers «l'organisme à l'intérieur duquel les minorités ethniques
pénètrent comme autant de virus» et d'analyser le capitalisme en tant
que système culturel. Considérant le problème en termes d'économie
de marché, il décrit le sens spécifique qu'y ont pris certaines notions de
base (temps, espace, propriété...) et les jeux sous-culturels qui en ont
découlé pour créer des «ethnicités de classe». Vu dans cette
perspective, le discours contemporain sur le «multiculturalisme» et
l'interculturel devient interprétable dans le cadre d'une sociologie des
inégalités sociales. Ces «ethnicités de classe» peuvent se manifester dans
plusieurs contextes. Celui de la migration vers la ville de familles
vivant en zones rurales en est un exemple. A travers une étude
descriptive menée auprès de certaines de ces familles, en migration
vers Brasilia, J. Ferro-Bucher analyse les effets et les répercussions
qu'entraîne ce changement socioculturel tant au niveau de
l'organisation familiale traditionnelle qu'à celui de l'identité de ses différents
membres. Ces migrations de familles originaires de la campagne
affectent souvent aussi certaines de leurs pratiques bien établies,
comme en témoignent les travaux de M. Zack. Suite aux résultats
13d'une étude comparative d'enfants maliens, de zone rurale, et d'enfants
parisiens, portant sur la relation entre rythme de développement du
bébé et modes de maternage et attentes particulières des parents,
l'auteure étudie le cas d'enfants de familles migrantes, de même
origine géographique et culturelle que ceux observés au Mali et met en
évidence l'ampleur du changement culturel occasionné par leur
migration, de même que son impact sur les représentations et pratiques
de puériculture des parents. Mais la migration n'est pas une condition
sine qua non pour susciter des changements culturels. M. Lavallée et
E. Joly en recensent certains qui se sont opérés depuis quelques 40 ans
en milieu inuit canadien, suite aux contacts de plus en plus nombreux
que la population entretient avec la société eurocanadienne. Elles
analysent, à travers les compte-rendus de femmes ayant connu une
période plus ou moins prolongée de travestissement durant leur
jeunesse, les répercussions qu'ont eues ces changements sur certaines
croyances et pratiques de socialisation. Pour sa part, J. Kurtness
étudie les étapes du processus d'acculturation d'un autre groupe
d'autochtones québécois, les Montagnais. Après avoir mis en évidence
la non linéarité du phénomène et les difficultés cognitives et
affectives que vivent certains d'entre eux, il découpe, par analyse factorielle,
le processus en trois phases, dont la seconde représenterait la période
la plus difficile par les nombreux conflits qui y sont générés et les
efforts de réorganisation cognitive mis en oeuvre pour les résoudre.
Comment s'exprime l'acculturation chez les enfants d'immigrés?
G. Puig-Moreno répond indirectement à cette question en rapportant
les résultats d'enquêtes menées en Catalogne, sur les attitudes et
l'identité des secondes générations d'immigrés andalous. Bien que
démontrant une forte tendance à s'identifier à la culture et à la langue
catalane, ces adolescents résistent à toute forme d'assimilation et
préfèrent adopter une attitude d'intégration en privilégiant une option
biculturelle et bilingue. Cependant, comme le révèlent les résultats de
l'étude menée par J. Ondongo sur le «blanchiment» cutané chez les
jeunes Noirs, toute identification culturelle ne suit pas le même
scénario. Refusant de concevoir ce phénomène comme un «simple
malaise dans la civilisation», l'auteur y voit plutôt une tendance «vers
une uniformisation» de l'espèce humaine. Mais, dit l'auteur, cette
recherche d'«identification mutuelle interaciale» s'accompagne de
difficultés pouvant quelquefois aboutir à des conséquences graves sur la
santé physique et mentale. C'est dans un style très évocateur que
J.B. Sugier termine ce chapitre en décrivant un phénomène
contemporain de changement culturel profond dans une communauté
de nomades du désert qui s'est sédentarisée sous l'influence d'un maître
Soufi. fi propose une interprétation originale de cette révolution
culturelle où la religion et les «rituels du quotidien» ont joué un rôle
capital.
Le chapitre III traite de l'Intégration des minorités culturelles. Selon
M. Pagé, tout courant inter culturel qui se rattache à l'idéologie de la
14sacralisation des cultures propre au multiculturalisme, peut produire
des conséquences négatives pour la protection des libertés individuelles
et le maintien de la cohésion sociale, conséquences qui peuvent être
évitées si l'on fait face aux défis du pluralisme ethnoculturel en
s'appuyant sur les institutions démocratiques. Quatre principes sont
proposés pour guider le fonctionnement de ces institutions. Certaines
implications concrètes d'une telle approche sont également discutées.
C'est sur le cas d'enfants iraniens requérants d'asile et scolarisés à
Genève que se penche N. Berthoud-Aghili pour étudier les mutations
qu'entraîne la situation d'exil dans le processus de socialisation de ces
enfants et examiner les problèmes que pose leur intégration à l'école.
L'analyse des stratégies et attentes des enseignants impliqués permet à
l'auteure de démontrer l'apport positif d'une approche «culturaliste»
dans un tel contexte. L'étude de A. Laperrière et son équipe sur les
perceptions réciproques de jeunes adolescents (12-13 ans) au
Secondaire. dans un quartier pluriethnique de Montréal, dévoile que
l'intégration n'est pas un processus simple: une non réciprocité de
perspectives est observée entre majoritaires et minoritaires. Alors que
les jeunes Québécois «de souche» disent choisir leurs amiee)s en
fonction de critères d'affinités de caractère et de goût, négligeant ainsi
les différences ethniques, les jeunes d'origines italienne et haïtienne se
basent avant tout sur ces différences. Après avoir présenté quelques
illustrations, les auteurs tirent certaines conclusions quant à la
communication interculturelle. Etudiant le processus d'adaptation des
réfugiés africains vivant à Québec, S. Dompierre et M. Lavallée
aboutissent à des résultats semblables: le processus d'intégration est un
phénomène complexe, se déroulant dans le temps, avec des hauts et
des bas. Ainsi, par exemple, il est démontré qu'à un haut degré de
contact et de participation active du réfugié dans son nouveau milieu
correspond non seulement une option d'adaptation plus satisfaisante
mais également une diminution des effets de stress qui l'accompagne.
Les résultats de la recherche de A. Jacob sur les réfugiés salvadoriens
vivant à Montréal, obtenus par une méthode plus qualitative,
corroborent ceux des auteurs précédents tout en permettant d'analyser
de façon plus approfondie certaines des variables jugées importantes
pour l'intégration des réfugiés et de cerner de plus près certaines
particularités culturelles. Et comment se réalise l'intégration culturelle
lorsqu'elle s'effectue à l'intérieur d'un couple marié? C'est la question
que se posent J.C. Lasry et N. Safar dans leur étude sur la
satisfaction maritale de femmes québécoises vivant une structure de
couple soit endogamique, soit exogamique (Québécoise/Arabe). Alors
qu'aucune différence significative n'est observée au niveau de la
structure des couples, une telle différence apparaît sur la variable
satisfaction maritale: la femme du couple exogame rencontre plus de
difficultés que celle du couple endogame, notamment au niveau de la
dimension sociale. Ces difficultés semblent augmenter avec les années.
C'est dans un tout autre contexte que D. Le Breton nous invite à
examiner certains problèmes liés à l'intégration culturelle. Après avoir
15démontré comment la culture de l'hôpital constitue un univers
particulièrement déroutant pour l'immigrant d'origine rurale, l'auteur
fournit quelques exemples intéressants de malentendus susceptibles de
compromettre la communication interculturelle. Dans un domaine
également peu étudié, celui de l'habitat, J. Barou illustre à quel point
toute forme d'architecture et sa gestion est une expression culturelle de
modes d'organisation sociale. Par une analyse de la situation qui
prévaut dans les «cités d'habitat social» où se retrouvent immigrés de
diverses provenances (surtout Maghrébins) et Français, tous issus des
couches populaires, il montre comment divers modes culturels
d'appropriation de l'espace peuvent engendrer des problèmes de cohabitation
et comment la création d'«univers» assurant aux immigrés un ancrage
territorial, devient pour eux une forme d'expression identitaire et une
marque de leur intégration. Pour sa part, F. Soufi vient ajouter
quelques données qualitatives sur la façon dont se pose le problème de
l'insertion des jeunes Maghrébins à la société française. Un accent est
mis sur la perception de la réussite scolaire, comme stratégie
d'insertion à la nouvelle société, et sur la participation aux mouvements
associatifs, comme moyen d'expression d'«identité collective». Dans le
même sens, J. Blomart examine les effets de la réussite scolaire sur
l'identité et les projets d'avenir de jeunes filles maghrébines terminant
leurs études secondaires à Bruxelles. Les résultats de son étude
montrent que plus le niveau de scolarité est élevé, plus grande est la
capacité d'intégration, sans trop de heurts, des deux contextes culturels
auxquels ces jeunes filles s'identifient. Ceci est d'autant plus vrai
lorsque les parents sont scolarisés et se montrent coopérants.
Le chapitre IV réunit sept communications se rattachant au thème
Formation des citoyens en situation pluraliste. A. Doutreloux y
propose une réflexion sur la communication interculturelle dans le
contexte des relations entre immigrés et membres de la société
d'accueil. Considérant la culture comme système de représentations, il
suggère que, dans la communication interculturelle, ce qui est en jeu,
ce ne sont pas des systèmes séparés et antagonistes, mais des manières
différentes d'imaginer la réalité, de la construire. Ce qui choque
souvent dans la rencontre avec l'autre culture, c'est la révélation «de la
relativité de nos propres imaginaires culturels» face aux imaginaires de
l'autre. Mais c'est aussi l'interprétation abusive de comportements qui
nous sont étrangers alors que ces mêmes sont des
tentatives d'intégration à l'autre...sans désintégration de soi. Dans son
exposé, P. Dasen dégage quelques pistes de réflexion sur la
contribution de la psychologie interculturelle à la formation des
enseignants. Il souligne en particulier la nécessité d'une décentration
par rapport à l'ethnocentrisme inhérent aux sciences humaines, en
s'appuyant sur quelques exemples empruntés à la psychologie du
développement. L'étude des facteurs susceptibles d'engendrer le rejet
de l'autre constitue une composante essentielle pour la formation des
citoyens en situation pluraliste. La psychologie sociale expérimentale
16apporte à cette problématique une contribution importante.
Les résultats de l'étude menée par M. Dorai, sur la façon dont les
enfants attribuent des stéréotypes ethniques à des adultes et à d'autres
enfants, confirment la thèse selon laquelle le «out-group» est
catégorisé de façon très globale, sans différenciation entre les membres,
alors que les membres du «in-group» sont perçus de façon plus
nuancée et plus différenciée. Dans cette même perspective de
catégorisation, D. Blondin montre que, dans le discours scientifique
actuel, dont les manuels scolaires sont un fidèle reflet, on véhicule un
système cohérent de représentations du monde dont les principaux axes
sont la partition de l'humanité en races biologiques, la partition de
l'espace terrestre en zones géoclimatiques conçues comme
déterminantes, et la partition de l'histoire en étapes évolutives conformes à un
processus biologique. Selon lui, toute stratégie d'éducation
interculturelle devrait chercher à s'attaquer à ce système cognitif racialiste qui,
en freinant l'établissement de rapports sociaux réels et multiples entre
personnes de cultures différentes, rend impossible toute communication
interculturelle. L'exposé de M. Cohen-Emerique révèle un autre
système cognitif qui prévaut actuellement en sciences humaines, le
«modèle occidental individualiste» que l'auteur oppose à un modèle
«collectiviste», plus caractéristique des sociétés traditionnelles. Au
niveau scientifique, les théories de la personnalité qui s'inspirent
fortement de ce modèle donnent une légitimité aux explications
ethnocentriques des situations et des conduites où sont impliquées des
personnes issues de sociétés non occidentales. Après avoir décrit les
grandes tendances qu'un tel modèle peut faire apparaître, l'auteur
propose quelques applications susceptibles de les contrecarrer, à
l'adresse des professionnels de la santé en situations interculturelles.
Egalement intéressée par la formation en interculturel, E. Regnault
décrit les résultats d'une recherche action dont le but vise à améliorer
la communication entre parents de cultures différentes, enseignants et
travailleurs sociaux, dans un quartier périphérique de Toulouse où
cohabitent des personnes à revenu modeste, dont une proportion
significative est originaire du Maghreb. L'auteur met l'accent sur
l'identification des représentations et des «bruits» qui bloquent la
communication intercultureUe. Suite aux observations recueillies, elle
propose une démarche de formation en quatre temps, à l'intention des
travailleurs sociaux. Quant à M. Chalom, qui s'intéresse plus
spécifiquement au processus d'alphabétisation des immigrants, il
considère qu'il devrait être abordé dans le cadre d'un programme
d'intégration des immigrants à la société d'accueil. Constatant que les
résultats obtenus dans les programmes offerts ne favorisent pas cette
intégration, il suggère certaines pistes concernant la trajectoire et la
formation des intervenants dans ce domaine et propose un programme
d'alphabétisation basé sur un double processus de socialisation et
d'acculturation des immigrants.
17D. Wagner nous introduit au chapitre V, Problèmes linguistiques
en situations interculturelles, en présentant les résultats d'une recherche
longitudinale sur l'apprentissage de la lecture, effectuée au Maroc,
auprès d'enfants arabes et berbères. A la lumière des résultats obtenus,
qui remettent en question le postulat généralement admis que la
scolarisation en langue maternelle est une condition nécessaire à la
réussite scolaire et à la maîtrise d'une langue seconde, l'auteur invite à
la prudence avant de porter un jugement définitif sur la méthode
«correcte» pour atteindre la réussite scolaire. n insiste aussi sur la
nécessité de toujours prendre en compte les besoins locaux, les
attitudes et les valeurs des groupes concernés. Toujours dans un
contexte de bilinguisme, G.E. Sénéchal présente une étude sur les
performances des élèves immigrants à l'épreuve de français écrit du
ministère de l'Education du Québec, épreuve qui sanctionne l'atteinte
des objectifs d'apprentissage dans cette matière à la fin du
Secondaire. Alors que les résultats révèlent un taux d'échec plus élevé chez
les jeunes allophones que chez les francophones, de même que des
notes plus faibles pour la forme du texte que pour le fond, aucune
donnée disponible ne fournit d'indication quant à la compétence des
aUophones à l'oral, ni ne permet de déterminer la nature exacte des
difficultés rencontrées. Par une approche ethnolinguistique,
R. Clément et KA. Noels étudient t'effet du statut langagier sur
l'identité d'étudiants vivant dans un contexte particulier (deux viUes
voisines dont l'une est majoritairement francophone (HuU, Québec) et
l'autre majoritairement anglophone (Ottawa, Ontario)). Les résultats
indiquent, pour les quatre groupes étudiés, mais de façon plus
prononcée pour les majoritaires anglophones, une très forte
identification à la langue d'appartenance avec rejet de la langue seconde. La
voie d'acculturation privilégiée par tous est donc ceUe de la séparation,
contrairement aux observations faites par d'autres auteurs. De plus, les
réponses du groupe minoritaire anglophone indiquent sa plus grande
sensibilité à saisir les variations historico-politiques du statut des deux
langues en présence. S'appuyant sur les travaux en sémiologie,
C. Marquès-Balsa tente d'établir un cadre de référence pluricentré
pour étudier les modes de composition des sentiments d'appartenance
nationale et linguistique dans des populations issues de l'immigration.
Par une analyse des positions des sujets dans le carré sémiotique,
quatre modèles de représentation des rapports intercommunautaires
sont observés. L'auteur cherche à voir dans quel sens s'oriente chacun
des modèles pour rendre compte des étapes du processus
d'acculturation des groupes concernés. Dans son analyse des enjeux politiques qui
entourent la question de la langue et des langues en France,
G. Vermès tente de montrer jusqu'à quel point le monolinguisme
sociétal qui prévaut actueUement est le produit d'un procès historique
où l'identité linguistique, construite «en tant qu'opérateur du
développement de t'Etat-Nation...s'est déplacée en fonction des
changements de la définition du pouvoir politique». EUe examine
ensuite comment, suivant «la même logique mais retournée», ce sont
18les individus de la France actuelle qui lancent la question des identités
linguistiques comme paravent à leur revendication de reconnaissance
officielle et de fonction dans le corps politique. Cette recherche d'une
identité sociopolitique par le biais de la langue se concrétise dans
l'étude que décrit L. Drapeau en milieu montagnais québécois. Le
projet d'introduction de la langue montagnaise à l'école élémentaire de
Betsiamites, pris en charge par les autochtones, en fait foi. Ce
programme de «transition bilingue» a pour but d'enseigner les
apprentissages de base en lecture, écriture et mathématiques directement
en langue montagnaise pour passer ensuite progressivement à un
enseignement en français. Les résultats obtenus montrent que le succès
ou l'échec scolaire est plus fonction de facteurs socioéconomiques et
culturels que de facteurs linguistiques; en ceci, ils corroborent les
résultats de D. Wagner, exposés plus haut.
Le chapitre VI s'intitule La recherche interculturelle: bilan et
prospectives. S'y regroupent quelques réflexions axées sur la recherche
interculturelle actuelle et proposant de nouvelles voies d'exploration,
tant au niveau conceptuel que méthodologique. Cest ainsi que, dans
une tentative d'identifier le contenu commun d'une culture pluraliste,
étape considérée préalable à toute politique d'éducation et de relations
interculturelles, H.L. Nostrand invite à étudier la culture selon un
schéma réparti en quatre niveaux d'interaction, à l'intérieur desquels
sont examinées des méthodes, des représentations et des valeurs; il
propose ensuite plusieurs orientations de recherches qu'il juge
prioritaires en éducation interculturelle, de même que certaines
méthodologies pour en faciliter la réalisation. Dans une démarche
analogue, M.L. Lefebvre et H. Ruimy-VanDromme proposent
l'établissement d'une problématique de recherche spécifique aux études
ethniques qui tiendrait compte du contexte historique dans lequel s'est
situé ce champ d'étude au Québec, de la conjoncture actuelle et des
problèmes méthodologiques qui en freinent le développement. Selon
les auteures, les axes prioritaires sur lesquels devraient s'attarder les
chercheurs en interculturel sont ceux qui «permettent de nommer, de
connaître et d'analyser la pluriethnicité», grâce à des définitions et des
concepts clairs, des instruments valides et appropriés et des modèles
théoriques ou empiriques qui permettent «de dépasser le stade des
études de cas ou exploratoires pour arriver à des analyses précises et
généralisables». Plus directement préoccupé par l'aspect
méthodologique de la recherche et de l'intervention interculturelle,
F. Larose s'interroge sur les outils cliniques disponibles pour une
intervention efficace auprès de populations dont l'univers symbolique
et l'expression linguistique sont culturellement différents de la société
qui offre les services d'aide. Après avoir exposé les divers niveaux
d'équivalence à établir préalablement à toute utilisation d'instruments
élaborés à partir d'une population cible, l'auteur propose certains
paramètres pouvant garantir le développement, l'adaptation et la
validation d'instruments psychométriques pertinents en situation
19transculturelle. A propos de la psychiatrie transculturelle, R. Collignon
reprend le concept de «culture-bound syndromes» (syndromes
culturels) pour en réexaminer la pertinence à la lumière des travaux
récents en anthropologie médicale et en ethno-psychiatrie. Selon
l'auteur, les thèses opposant universalistes et relativistes culturels, axées
sur un repérage spatial des syndromes culturels, de même que celles de
ceux qui les abordent dans une perspective diachronique, tenant à la
fois compte de l'histoire du concept et des changements sociaux qui
caractérisent toute société, ne sont pas convaincantes. Devant un tel
état de fait, une invitation est faite à s'interroger sur le poids respectif
des différentes dimensions d'existence susceptibles d'être perturbées, en
s'appuyant sur les développements des courants de réflexion
phénoménologique et existentiel en psychopathologie.
Comme on peut le constater, à partir de cette présentation sommaire
des différentes communications présentées au me Congrès, les Actes
réunis ici représentent un éventail riche et diversifié qui témoigne du
dynamisme de l'ARIC. Nous aimerions, en terminant, exprimer notre
gratitude aux divers responsables de l'organisation de cette rencontre,
à tous les congressistes qui ont su, par leur présence et leurs
interventions diverses, non seulement créer une ambiance favorable à
des échanges constructifs mais également injecter une nouvelle vitalité
à notre association encore relativement jeune. Nous aimerions, par la
même occasion, remercier très chaleureusement notre secrétaire,
madame Denise Bernier, pour les nombreuses et patientes heures
qu'elle nous a si amicalement accordées afin de rendre possible la
publication de ce livre et madame Nicole Fortin qui a donné au
manuscrit sa forme finale de «prêt à clicher».
Marguerite Lavallée
20I
LITIERATURE
ET IDENTITEECRIRE DANS IA IANGUE DE L'AUTRE:
POUR UNE QUETE D'IDENTITE
Assia Djebar
«Qui suis-je?», moi qui me présente à vous et qui ai le redoutable
honneur de parler ce premier jour de ce colloque de l'ARIC autour du
thème: «identité, culture et changement sociaL».
Qui suis-je, sinon d'abord une romancière. «Romancière de langue
française», c'est ainsi que je vous demande de me recevoir en premier,
c'est ainsi que je pourrais me présenter aujourd'hui, les mains en avant
en geste d'offrande, et qu'ai-je à oîfrir après être entrée en littérature
il y a maintenant plus de trente années, sinon six romans, un recueil de
nouvelles, un texte de pièce de théâtre et un court recueil de poèmes,
chaque exemplaire de ces ouvrages dans une main (disons la main
droite puisque, écrivant, je ne suis pas «la femme gauchère») et dans
la main gauche deux rouleaux de pellicule-couleur 16 mm (de
1 500 mètres et 800 mètres), correspondant aux deux films
longmétrage que j'ai écrits et réalisés... Ainsi, est ma petite récolte dans
mon âge de femme, qui est de maturité; où serait pour moi la
différence avec n'importe quelle autre femme, du même âge que moi
(la cinquantaine) et qui se présenterait avec, par exemple, quatre
enfants adultes et deux ou trois autres plus jeunes, peut-être même
avec un ou deux petits-enfants sur le devant du groupe; et ce serait là,
oeuvre humaine...
Mais vers vous aujourd'hui, même si vous ne m'avez pas lue,
même si vous ne me lirez pas un jour, il y a ma parole présente: et ma
parole est de langue française. Je suis femme, et de «parole française».
Cette parole certes aurait pu se déployer sur un autre registre - en
arabe, ou éventuellement dans une autre langue: il n'en reste pas moins
que mon écriture, dans son texte original, ne peut être que française.
Ainsi ma parole, pouvant être double, et peut-être même triple,
participe de plusieurs cultures, alors que je n'ai qu'une seule écriture:
la française. Autrefois, l'on disait: «je suis homme (ou femme) de
parole», on affirmait aussi «je n'ai qu'une parole» et le sens en était
reçu presqu'en terme d'honneur: eh bien, je choisis de terminer cette
introduction destinée à me présenter sommairement devant vous par
cette affirmation: «je suis femme d'écriture», j'ajouterai presque sur un
ton de gravité et d'amour <~en'ai qu'une écriture: celle de la langue
française» avec laquelle je trace chaque page de chaque livre, qu'il soit
de fiction ou de réflexion.
23J. Je n'ai pas encore dit - alors que cela fait 5 minutes que je
parle - : <<jesuis femme algérienne», ou, faisant référence sinon à la
terre natale, du moins à la langue des aïeux et des aïeules: <<jesuis
femme arabo-berbère», et en sus «d'écriture française».
Si j'avais parlé du temps de mes romans de jeunesse (j'ai en effet
publié mes quatre premiers romans entre 20 et 30 ans), je me serais
presque certainement présentée devant vous ainsi, par mon origine
géographique et mon hérédité de sang... Cest vrai qu'alors ma
nationalité, comme celle des miens, était tout récemment acquise, et ce,
après une longue lutte collective.
Vingt ans et un peu plus se sont écoulés, qui ne changent rien à
l'identité, quand celle-ci est de papier, de passeport, d'appartenance de
sang et de sol. Pourtant, vingt ans après, je le constate devant vous: je
me présente en premier comme écrivain, comme romancière, comme
si l'acte d'écrire, quand il est quotidien, solitaire jusqu'à l'ascèse, vient
modifier le poids de l'appartenance. Parce que l'identité n'est pas que
de papier, que de sang, mais aussi de langue. Et s'il semble que la
langue soit, comme on dit si souvent, «moyen de communication»,
pour un écrivain, elle est aussi «moyen de transformation» dans la
mesure où il pratique l'écriture comme aventure.
Ainsi j'en viens, après ce premier mouvement, à mon intitulé
premier: «Ecrire dans la langue de l'Autre, pour une quête d'identité».
En mai 82, à Ottawa, lors de mon premier séjour au Canada,
j'avais à intervenir dans un congrès de professeur de littéraure
française. J'avais, je me souviens, réfléchi très tôt le matin, deux ou
trois heures seulement avant le moment prévu pour mon intervention -
qui devait clore, ainsi que celle d'une autre femme écrivain
francophone, le colloque -. J'avais, sous le coup de la contrainte de ma
prise de parole publique découvert soudain cette évidence:
«...j'ai utilisé jusque là la langue française comme voile. Voile
sur ma personne individuelle, voile sur mon corps de femme;
je pourrais presque dire voile sur ma propre voix.» Et j'avais
alors évoqué (l'effort d'anamnèse se déclenchant là, ce matin,
à Ottawa) mon expérience de petite fille sortant dans la rue
avec une dame (ma mère), citadine enveloppée de son voile de
soie blanc, une voilette de gaze brodée sur le visage, et moi,
fillette la main accrochée au pan rèche de la soie immaculée,
prenant confusément conscience des regards luisants des
paysans de ce village sur cette dame voilée qui se rendait
chaque jeudi au hamman... Voile donc non de la
dissimulation, ni du masque, mais de la suggestion et de l'ambiguité,
voile-barrière au désir certes, mais aussi voile subsumant le
désir des hommes...»
24Ainsi pour moi, en une première étape de mon trajet d'écrivain:
écriture que je voulais loin de moi, comme si dans ses creux, ses pleins
et ses déliés, je me cachais en eUe, consciente de la curiosité peu
littéraire en quelque sorte que mes écrits pouvaient susciter au
préalable.
J'avais ensuite tenté d'expliquer, pour ceux ou celles qui avaient lu
mes textes les plus récents (notamment alors «Femmes d'Alger dans
leur appartement») combien j'avais payé le prix de cette ambiguïté: par
dix ans environ de non-publication, vécue comme un mutisme
volontaire, je pourrais presque dire comme une soudaine aphasie...
Comme si je tentais, empêtrée dans ce voile de soie évoqué
symboliquement, de sortir de la langue française sans toutefois la
quitter! D'en faire le tour extérieurement, puis de choisir d'y
réentrer. Ré-entrer comme hôtesse, sinon comme occupante avec droit
d'hérédité.
C'est donc cela: la langue française m'était devenue vraiment
maison d'accueil, peut-être même, je peux le dire sept ans après
Ottawa, lieu de permanence où se perçoit chaque jour l'éphémère de
l'occupation - enfin j'avais refait le geste auguraI de franchir
moimême, moi librement et non pas subissant une situation de
colonisation, le seuil.
Et cette langue me devient maison que j'habite et que je tente de
marquer chaque jour - tout en sachant que le sol qui la porte, je n'y ai
pas droit d'emblée. Mais si je ne prétends pas au <~ussoli», du moins,
au risque d'un jeu de mots facile, je peux rechercher mon droit non de
sol, mais de soleil!... Car, tandis que mes personnages, autant dans
«Femmes d'Alger» que dans le dernier roman publié «Ombre sultane»
luttent contre le voile traditionnel, tentent de l'enlever et s'en
embarrassent encore, moi enfin comme auteur, j'ai trouvé dans cette
écriture mon espace.
Espace de femme qui inscrit à volonté à la fois son dedans et son
dehors, son intimité et son dévoilement, autant son ancrage
qu'a contrario sa navigation... Ecriture qui aurait pu signifier
historiquement mon exterritorialité, et qui devient pourtant peu à peu
mon seul véritable territoire.
II. «Langue de l'Autre» ai-je annoncé. Après 1982, en écrivant
pendant deux ans «l'Amour, la Fantasia», premier volet d'un quatuor
romanesque qui se veut «quête d'identité» et qui s'avoue
semiautobiographique, je me suis demandée: «cette langue de l'Autre, que
représente-t-elIe pour moi? Par quel processus est-eUe entrée si
profond en moi? Est-ce au point que je devienne l'»autre« dans ma
société, est-ce au point que je puisse saisir la part »autre«, l'étrangeté
25incluse inévitablement dans un groupe d'origine?.. Oui, que fut pour
moi la langue de l'Autre, moi qui, à vingt ans juste, entre dans la
littérature quasiment les yeux bandés, et pourtant me sentant comme
inondée de lumière?»
La première phrase de ce livre - «L'Amour, la Fantasia» - y
répond, je dirai d'emblée - et certes, à toute question des fondements,
de multiples réponses viennent y mourir, successives vagues sur le
sable du rivage, sans épuiser cette interrogation là - Oui, ma première
réponse, d'évidence, fut: <<la main du père»
«Fillette arabe allant pour la première fois à l'école, un matin
d'automne, main dans la main du père.»
Certes, l'un des thèmes de ce colloque s'intitule: «Problèmes
linguistiques en situations interculturelles». Aussi, pourrai-je intervenir
sans doute dans quelque discussion ultérieure, en rappelant la situation
de tout enfant émigré d'aujourd'hui, en Europe ou au Canada, allant à
l'école et se socialisant peu à peu dans la langue du pays d'accueil,
dans «la langue du dehors» dirais-je; cet enfant rentre chaque jour
chez lui et il retrouve la mère le plus souvent, le père aussi
quelquefois, parlant dans la langue d'ailleurs, celle de la rupture, celle
de la séparation, la langue dans laquelle il entend la mère, il entend le
son de l'origine, quelquefois sans pouvoir y répondre... Comme si
l'Absence, en tant qu'absence en lui-même l'interpelle... Car il est trop
vite déjà entièrement dans la langue d'ici - langue de l'Autre, langue
du dehors, mais soudain par contraste intime, devenue celle de
«l'ici et du maintenant».
Imaginons quel tangage fragile, quel déséquilibre imperceptible,
quelquefois quel risque sournois de vertige - sinon de schizophrénie -
s'introduit dans cette précoce identité...
Mon enfance, j'ai voulu la raconter, partagée plus équitablement
entre deux langues, ma partition intérieure rappelant plutôt en parallèle
la division entre le monde des femmes cloîtrées et le monde des
hommes, hommes autochtones autant qu'étrangers... Et j'ai découvert
alors que, pour moi, fillette nubile qui ne serait jamais cloîtrée, le
français qui fut, un siècle durant, langue des conquérants, des colons,
des nouveaux possédants, cette langue était aussi pour moi langue du
père.
Le père m'avait tendu la main pour me conduire à l'école: il n'était
plus le futur geôlier; il devenait l'intercesseur. Le changement social
commençait là: parce qu'il était instituteur de langue française, il avait
assumé un premier métissage dont j'étais le produit:
26<<Aprèsplus d'un siècle d'occupation française - qui finit, il y
a peu, par un écharnement - un territoire de langues subsiste
entre deux peuples, entre deux mémoires; la langue française,
corps et voix, s'installe en moi comme un orgueilleux préside,
tandis que la langue maternelle, toute en oralité, en hardes
dépenaillées, résiste et attaque, entre deux essoufflements.»...
lli. - «Territoire de langue entre deux peuples», ai-je dit: cette langue
commune à partager entre plusieurs venus d'autres cultures, d'autres
langues, comment - quand on choisit ou quand on est poussé à
écrire, - oui, comment cette langue ainsi appropriée «se
comportet-elle» pour ainsi dire, à l'usage, sous la main du scripteur
«professionnel» ?
J'y répondrai en avançant l'idée que, lorsqu'on est écrivain mais
nouveau, mais récent dans la langue - disons sans l'hérédité culturelle
qu'elle véhicule - bref qu'écrire dans la langue de l'Autre, c'est très
souvent amener, faire percevoir «l'autre» de toute langue, son pouvoir
d'altérité.
Je m'explique. En m'excusant d'en revenir à nouveau à mon vécu
d'écrivain, au risque de paraître narcissique... En 1982, je sortais d'un
travail de cinéaste, très particulier: à partir d'images d'archives de
cinéma, reconstituer un passé récent maghrébin... Non comme une
simple illustration historique, non comme un commentaire sonore
d'images remises dans une continuité chronologique...
Non; car je sentis assez vite que ceux qui photographiaient, qui
prenaient des images d'hier, avaient un regard «autre» (un regard
dirais-je de «touriste»). Ils prenaient tout, c'est-à-dire rien d'essentiel.
Parce que l'essentiel était clandestin, caché, hors-champ... Reconstituer
sur un écran quelques décennies d'un peuple colonisé, c'était faire
sentir combien le réel, à chaque image, était en marge, comment tout,
autrefois, à peine vu, se vidait de son sens... En somme, ces images
cachaient le passé, en proposant une sorte d'écran déformateur,
illusoire...
Comment pourtant tenter d'approcher cette «identité» d'un passé
révolu? Le son, sous les images, ne pouvait être commentaire, mais il
venait combler un vide, faire sentir ce vide... Il allait «dénoncef» sans
être pourtant polémique, ni même «engagé». Je compris donc que par
le son, je devais ramener, suggérer, peut-être ressusciter les voix
invisibles, celles de ceux qu'on n'avait pas photographiés, parce qu'ils se
tapissaient dans l'ombre, parce qu'ils étaient dédaignés...
«La mémoire est voix de femme, nuit après nuit nous l'étranglons
sous le lit d'un sommeil de plombh> chantait une comédienne, sous le
27corps des premières femmes maghrébines photographiées en couleur,
au début des années 20...
Et j'en reviens à cet «Autre» de toute écriture.
Ainsi de ce travail sur la mémoire visuelle (neuf mois en cabine
de montage, à manipuler de la pellicule, mais aussi avec des musiciens
à faire chanter, à faire reprendre par bribes les chants populaires
anonymes...), je compris que pareillement, en littérature, l'occulté,
l'oublié de mon groupe d'origine devait être ramené dans la langue
française.
Pour tout le XIX" siècle algérien, siècles d'affrontements, de
violences, d'effervescence, nul peintre de batailles n'avait suivi les
ancêtres qui luttaient, qui caracolaient au soleil pour affronter et pour
mourir... Je sentis en moi l'urgence de lever ces images et ce, dans la
langue française.
Ainsi, dans la langue dite de l'Autre, je me trouvais habitée d'un
devoir de mémoire, d'une exigence de réminiscence, d'un ailleurs, d'un
passé mort arabo-berbère, mais le mien... Comme si l'hérédité de sang
devait être transmuée dans la langue d'accueil: et c'est en fait cela le
vrai accueil, pas seulement franchir le seuil chez l'autre...
L'Autre dans la langue, dans toute langue récemment acquise
(depuis une ou deux générations), c'est en fait tout un matériel humain
à laquelle la langue, dans son histoire, n'a pas encore été confrontée.
Ainsi pour moi, mon fil d'Ariane devenait mon oreille... Oui,
j'entendais arabe et berbère (les plaintes, les cris, les «you-you» de
mes ancêtres du 19" siècle), je les entendais vraiment et cela, pour les
ressusciter eux, les barbares, dans la langue française.
Si bien qu'écrire devient inscrire, transcrire, écrire en creux,
ramener au texte, au papier, au manuscrit, à la main, ramener à la fois
chants funèbres et corps enfouis: oui, ramener l'autre (autrefois ennemi
et inassimilable) dans la langue.
Ai-je pu faire sentir ce que fut pour moi ce travail d'exhumation,
de déterrement de «l'autre de la langue»? Peut-être qu'un écrivain est
d'abord cela: ramener toujours ce qui est enterré, ce qui est enfermé,
l'ombre si longtemps engloutie dans les mots de la langue... Ramener
l'obscur à la lumière...
28CONCLUSION
Bien sûr, en conclusion, je pourrais terminer par cette autre
remarque: être sur deux cultures, tanguer entre deux mémoires, deux
langages, ramener ainsi dans une seule écriture la part noire, le refoulé,
finalement, à quel changement cela vous amène-t-i1?
Est-on voué à être un être de transition, l'écrivain du passage, à
délivrer un message sur deux canaux (si bien qu'au lieu de la double
fidélité, c'est la double dérive, ou même la double «trahison» qui nous
attend)?... Ne plus écrire, sinon ne plus parler «les mots de la tribu»
(selon le très beau roman italien de N. Ginsburg), ce serait ne plus
jamais être d'aucune tribu, d'aucun groupe, et non pas forcément
additionner deux passés, deux richesses?...
Déplacement progressif, déracinement lent et à l'infini, sans doute:
comme s'il fallait s'arracher sans cesse. S'arracher en se retrouvant, se
retrouver parce que s'arrachant...
«Qui suis-je?» favais répondu au début: d'abord une romancière
de langue française... Pourquoi ne pas terminer en reposant la question
devant vous, mais à moi-même? «Qui suis-je?» - Une femme dont la
culture d'origine est l'arabe et l'Islam... Alors, autant le souligner: en
Islam, la femme est hôtesse, c'eshà-dire passagère, n'ayant pas droit
à un lieu de la permanence. Ainsi, dans une religion qui commence
avec une Emigration quasiment sacralisée, la femme devient une
Emigrante constante, sans point d'arrivée et pour cela créature méritant
à la fois le meilleur et le pire! (Le meilleur symboliquement, le pire
historiquement).
Je terminerai donc en disant que, bien qu'écrivant chaque jour dans
la langue française, ou justement parce ainsi, je ne suis en
fait qu'une de ces femmes de cette multitude là... oui, simplement une
Migrante.
29EN GUISE DE REPONSE A ASSIA DJEBAR
Mair Verthuy
Le coordonnateur de ce colloque sur la recherche interculturelle,
monsieur Fernand Ouellet, a choisi de l'ouvrir sur deux séances
plénières qui donnent la parole aux seules femmes, d'inviter deux
conférencières d'honneur. Il faut le féliciter d'avoir ainsi reconnu cette
compétence particulière aux femmes. Il était temps. Car nous, les
femmes, sommes depuis des millénaires, depuis toujours, les seules
véritables spécialistes de l'interculturel, nous qui ne naissons dans une
famille que pour la quitter, pour aLLerrejoindre celle de l'Autre, nous
qui n'avons jamais connu autre chose que cette aliénation de notre
identité. Ce n'est pas pour rien que l'on dit encore aujourd'hui: «Qui
prend mari, prend pays»; ce n'est pas pour rien que certaines sociétés
réprouvent encore l'exogamie qui risque de lui faire perdre à tout
jamais les enfants qui naissent de cette union, assimilés qu'ils sont,
comme la mère, à la religion/culture/nationalité du chef de la nouvelle
famille. L'interculturel, par définition, c'est nous.
Qu'il me soit doncpermis de dire pour continuerque
touterecherche dans ce domaine, particulièrement peut-être dans celui de
l'immigration, dans les rapports qu'entretiennent Lesimmigré-e-s avec
la société dans laquelle ils/elles vivent, se doit de ne pas confondre ce
que vivent Lesfemmes avec ce que vivent Leshommes, ce que vivent
les épouses avec ce que vivent Lesmarisl. Sauf peut-être en ce qui
concerne l'exogamie, la femme a comme fonction, la plupart du temps,
surtout dans les situations instables, d'être la gardienne du passé, de
l'ancien monde, situation que l'on retrouve autant chez celles qui sont
immigrées dans la famille du mari que chez celles qui, avec leur mari,
quittent définitivement leur pays d'origine.
Il n'est que de consulter l'écriture des femmes à ce sujet. Ainsi
nous voyons dans «Ombre Sultane» d'Assia Djebar (1987) qu'une
fonction précise incombe à la jeune femme qui en est le personnage
principal. Deuxième épouse d'un travailleur aLgérien ayant émigré en
France mais qui, divorcé, est revenu s'installer dans son propre pays
avec ses deux enfants du premier lit, elle a pour tâche de leur
apprendre l'arabe, de permettre à ces petits exilés nés en France de se
découvrir Algériens et arabophones comme leur père. Gardienne du
foyer, certes, puisqu'elle n'a pas le droit de le quitter, mais aussi
gar1. Pas plus, d'ailleurs, qu'il ne faut confondre hommes et femmes dans
d'autres recherches.
30dienne de la langue, donc de la religion -- ne disait-on pas au Canada
français: «Qui perd sa langue perd sa foi ?» -- , gardienne de la
tradition.
Ainsi aussi nous pouvons voir dans «Parle mon fils, parle à ta
mère» de Leïla Sebbar (1984) que la mère algérienne émigrée en
France n'a pas eu d'autre tâche au sein de sa famille. fi ne lui revenait
pas d'apprendre le français; pendant que le mari travaillait à l'extérieur,
elle devait au contraire tout mettre en oeuvre pour maintenir l'identité
algérienne/arabe/musulmane de ses enfants nés et élevés en France, ses
enfants «beurs», pour garder vivantes les traditions de l'ancien pays.
Devenue bien malgré elle che:ffe de cette famille immigrée, nous la
voyons devenue étrangère aux siens. Arabophone, elle a de la
difficulté à communiquer convenablement avec des enfants devenus
francophones; fidèle à des traditions qui sont peut-être en voie de
disparition dans son pays d'origine, elle est incapable de comprendre
des enfants vivant à la française. Elle est condamnée à la solitude.
Cette situation douloureuse évoquée par Leïla Sebbar est celle que
connaissent de nombreuses immigrées, épouses d'immigrés. Pour ne
parler que du contexte canadien, nous pouvons évoquer les nombreux
cas où, dans un couple venu de pays de langue et de culture
différentes, le mari, pour travailler à l'extérieur, pour s'assimiler au
marché du travail canadien, à n'importe quel niveau, «s'occidentalise»
ou s'adapte: s'habille peut-être autrement, parle une autre langue,
respecte des façons d'agir ou de parler qui ne sont pas les siennes. Le
soir venu, ce même homme, en rentrant chez lui, cherchera souvent à
reconstituer son milieu d'origine, voudra que son épouse crée pour lui
un oasis où il peut encore croire que le monde, son monde, n'a point
changé. Toujours gardienne de la tradition, de l'ancien, moins elle
comprendra le monde extérieur, moins elle parlera la langue du pays,
moins elle cherchera à s'adapter, moins elle sera apte à survivre seule,
plus le mari risque d'être content d'elle. La femme sera en quelque
sorte récompensée de ce qui fait d'elle une éternelle marginalisée dans
son pays d'accueil.
Marginalisée et infantilisée. Isolée au sein de sa famille, comme
la mère de Leila Sebbar, elle ne jouira même pas du statut qui aurait
été le sien dans la communauté ancestrale. Non seulement le savoir
féminin traditionnel, le «motherwit» dont parlent les Anglais, sera-t-il
méprisé par ses enfants, happés sans doute par la nouvelle culture, non
seulement sera-t-elle coupée de ses ressources naturelles, les autres
femmes de sa communauté, mais elle sera aussi infantilisée par rapport
à ses enfants qui, contrairement à ce qui pendant des siècles a pu
paraître la norme, auront à charge non pas de se faire expliquer le
monde par la mère mais plutôt de le lui expliquer. Les rôles sont
inversés.
31Nombreux sont les éléments que nous ne prenons pas toujours en
considération quand nous nous interrogeons sur autrui. Assia Djebar
vient de nous parler d'une conférence qu'elle a prononcée à Ottawa en
1982. J'y ai assisté. J'ai écouté avec amour cette femme parler avec
amour de sa mère, du voile que portait celle-ci. Elle nous expliquait
qu'enfant elle reconnaissait toujours sa mère au pli de son voile, et qu'il
en allait de même de tous ses camarades. Il y avait une coquetterie
évidente dans la façon dont certaines femmes le portaient, mais, avec
ou sans coquetterie, toutes avaient quelque chose pour les distinguer.
Le voile était signe d'individualité.
La conférence d'Assia m'avait permis de comprendre que, là où
nous qui ne venons pas de cette culture qui est la sienne ne voyons que
DES voiles, d'autres reconnaissent sous UN voile, qui une mère, qui
une fille, qui une épouse, qui une tante, etc. Elle m'a permis de
comprendre la nécessité de voir au-delà de tout voile, rut-ilIa langue
française, par exemple, qui a longtemps voilé, comme elle nous
l'explique dans «L'amour, la fantasia» d'Assia Djebar (1985), sa voix,
son identité propres.
Elle a bien voulu nous livrer ici une certaine expérience
personnelle. En réponse, je voudrais brièvement en faire autant. Moi
qui suis devant vous aujourd'hui en train de parler de l'interculturel, je
suis titulaire de trois passeports, donc de trois identités nationales
différentes -- sans même parler de la possibilité qu'un jour un Québec
indépendant puisse m'en valoir un quatrième! -- , chose qui à mes
yeux prouve à quel point il est dérisoire d'en avoir UN.
Toujours est-il que je suis d'abord, sur le plan chronologique,
Galloise. Je viens d'un pays où la langue galloise a été à toutes fins
pratiques interdite. Quand un de mes frères, mon aîné de vingt ans, a
commencé l'école au Pays de Galles, le premier élève qui, le matin,
parlait cette langue honnie dans l'enceinte de l'école se voyait affublé
d'une espèce de joug appelé: «The Welsh Knot», jeu (!) de mots sur
«noeud gallois» et «pas de gallois». Ce joug passait d'élève en élève
s'ils osaient parler leur propre langue; le dernier à le porter dans la
journée était «corrigé» avec une canne. Le gallois a vite fait de
disparaître, sinon complètement, en grande partie.
Comment vous expliquer que les Anglais n'avaient rien compris à
ce qui fait un Gallois? Nous parlons l'anglais, certes, mais derrière
cette langue qui est notre voile, nous demeurons profondément gallois,
avec notre façon de penser propre, avec notre être au monde bien à
nous. Un Canadien, un Américain, un Allemand, pourraient peut-être
me prendre pour 'une «Anglaise», un Anglais jamais. Il saura que je
suis autre. Quelle que soit la langue que je parle, il y aura en moi cet
élément irréductible du Gallois. Wilde, Joyce et Beckett sont demeurés
Irlandais tout en écrivant en anglais, voire en français. Assia Djebar
32demeure une écrivaine algérienne bien qu'elle ait choisi aussi d'écrire
en langue étrangère, d'écrire en français. L'anglais et le français ici
constituent un masque qu'il nous faut percer.
Ces remarques me paraissent particulièrement pertinentes dans le
contexte actuel du Québec. A un moment dans l'histoire de ce pays où
l'immigré, s'il ne l'est pas déjà, doit devenir francophone, il importe de
comprendre qu'être francophone ne peut pas signifier la même chose
pour tout le monde. Derrière le voile du français au Québec, comme
derrière le voile de l'anglais en Grande-Bretagne, il y aura justement
des Gallois..., et des Italiens, des Sénégalais, des Autochtones, des
Vietnamiens, des Chiliens, j'en passe et des meilleurs. Les Québécois
dits «de souche» auront à confronter cette réalité; nous qui sommes,
comme dit une autre amie algérienne, des «branches», aurons à le leur
expliquer. Nous ne pouvons pas devenir des Québécois «de souche»,
ni en étant déjà francophones, ni en apprenant ici le français. Notre
vécu est et demeure différent. Nous ne pouvons pas faire que nos
ancêtres soient pour la plupart venus il y a trois cents ans en bateau;
les ancêtres des «branches» et des «rameaux» que seront nos enfants
auront pour la plupart fait le voyage en avion. La différence est grande.
Le Québec se transforme, c'est inéluctable. Il faut le reconnaître et
en tenir compte. Il s'agit aujourd'hui de bâtir la société québécoise
interculturelle de l'avenir. Mais si le temps presse, il faut aussi et
d'abord que nous prenions toutes et tous le temps de reconnaître le
petit pli qui nous permettra, derrière le voile d'une langue commune,
derrière tous ces voiles apparemment identiques, de reconnaître
l'individu dans toute sa spécificité. Loin d'y perdre quelque chose, le
pays s'enrichira.
BIBLIOGRAPHIE
DJEBAR, Assia. L'amour, la fantasia. Paris: Jean-Claude Lattès, 1985. Ombre sultane. Paris: Jean-Claude Lattès, 1987.
SEBBAR, Lena. Parle mon fils, parle à ta mère. Paris: Stock, 1984.
33II
IDENTITE, CULTURE
ET
CHANGEMENT SOCIALCAPITALISME ET CULTURE
Christopher McAll
En étudiant l'immigration et ses conséquences, on tend à
privilégier le processus migratoire lui-même et l'établissement des
immigrants dans la société réceptrice. C'est par rapport à l'établissement
que la différenciation dite culturelle prend toute son importance. On a
tendance, cependant, à voir cette différence comme caractérisant avant
tout les groupes immigrés eux-mêmes. C'est eux qui ont cette
particularité d'être «différents», une particularité qui peut amener
certains éléments de la société réceptrice à imputer à cette différence
de culture les conditions sociales dans lesquelles ces minorités se
trouvent. Comme le soulignent Amos, Gilroy et Lawrence (1982), tel
est le cas pour la famille censément «pathologique» de la
communauté d'origine antillaise en Grande-Bretagne.
Dans la plupart de ces études, il y a ce qu'on pourrait appeler un
vide analytique: celui de l'espace environnant, du contexte social et
culturel, de l'organisme à l'intérieur duquel les minorités ethniques
pénètrent comme autant de virus. Pendant qu'on investit beaucoup de
temps et d'énergie à comprendre la nature de ces virus, on sait
étonnamment peu de l'organisme qui en est l'hôte. Dans le présent
texte, j'ai l'intention de regarder cet espace de plus près, de jeter un
coup d'oeil sur la société réceptrice en tournant le dos aux minorités
ethniques.
Pour ce faire, j'utiliserai le concept de système culturel tel
qu'élaboré par Margaret Archer (1988). L'approche d'Archer nous oblige à
considérer les relations sociales comme étant concrétisées dans la
structure sociale existante et sujettes à une négociation constante entre
les groupes en présence; elle nous oblige aussi à considérer ces
relations sociales en tant que système culturel: c'est-à-dire, un système
de sens dans l'abstrait. Nous ne devrions pas, toujours selon la position
d'Archer, voir ce système culturel comme étant nécessairement
uniforme, englobant, logiquement cohérent ou non contesté. Nous
pouvons présumer que tout système culturel a des contradictions
internes d'ordre logique; qu'il se transforme continuellement au gré des
changements qui ont lieu au niveau socio-culturel; enfin, tout système
culturel est obligé de se positionner - ou, à tout le moins, ses tenants
sont obligés de se positionner -, par rapport à des systèmes culturels
compétitifs ou alternatifs. Autant la question est simple à poser, autant
il est difficile d'y répondre: le capitalisme, constitue-t-il un système
37culturel? n faut cependant répondre à cette question pour savoir ce que
le multiculturalisme, le pluralisme culturel, l'interculturel et le
transculturel veulent dire dans les sociétés capitalistes avancées.
En nous tournant vers l'espace resté vide dans l'analyse, - le
contexte social ou l'organisme-hôte, selon le point de vue -, nous ne
pouvons que constater que le problème est davantage relié à sa
complexité qu'à l'existence d'un vide quelconque. S'il est vrai que les
anthropologues ont connu un certain succès dans leurs tentatives de
décrire les systèmes culturels de sociétés de type local, il reste qu'ils
n'ont pas réussi la même approche en ce qui concerne les sociétés
capitalistes industrialisées. Il yale double piège de vouloir restreindre
ses intérêts de recherche à des communautés locales (l'approche que je
qualifie de virale) et de vouloir réduire l'énorme complexité du système
global à certains concepts centraux, - les liens du sang dans le cas de
la parenté américaine selon David Schneider (1968).
Lorsqu'on restreint son champ d'intérêt à des communautés locales
ou particulières vivant à l'intérieur d'une société complexe, - une
pratique qui est assez habituelle dans le domaine des relations
ethniques -, on ne fait souvent qu'évoquer le système culturel de la
société environnante à travers certains aspects problématiques dans
l'expérience de la communauté locale en question. Norbert Rouland
(1983), par exemple, en étudiant les pratiques juridiques dans le Nord
canadien, considère la possibilité de combiner certains principes
traditionnels de la justice inuit, - concernant, entre autres, l'euthanasie,
l'adoption, la réparation d'une faute -, et les principes juridiques en
vigueur ailleurs dans la société canadienne. Pendant que les concepts
inuits sont bien expliqués par rapport au contexte social local, la portée
de concepts tels la culpabilité ou le viol dans le système social et
culturel non-autochtone, n'est que présumée par l'auteur. Là où la
spécificité culturelle du capitalisme a été abordée de front, comme dans
le cas de La Distinction de Bourdieu (1979), on se retrouve face à une
étude encyclopédique d'un lexique culturel - les conducteurs de
Renaults 5 écoutant Petula Clark à la radio versus les lecteurs du
Monde - sans pour autant savoir en quoi le capitalisme, en tant que
système culturel global, consiste.
Dans les écrits associés au Centre for Contemporary Cultural
Studies de Birmingham, la possibilité d'un système culturel qui
caractérise le capitalisme dans son ensemble et qui englobe les
différentes cultures de classe, cède la place aux cultures de classe
elles-mêmes. Ces cultures ne sont pas présentées comme des
sous-cultures, mais comme des cultures distinctes et opposées les unes
aux autres, que ce soit en tant que culture hégémonique d'une classe
dominante ou culture subordonnée d'une classe ouvrière (Clarke, Hall,
Jefferson, Roberts, 1976). Cette notion de l'autonomie relative des
cultures de classe est renforcée par l'utilisation du terme «sous-culture»
38pour différentes formes d'expression culturelle conçues comme étant
encadrées par les cultures de classe, ces dernières étant appelées par
Clarke et al. (1976) les «parent cultures». Ce courant a donné lieu à
bon nombre d'études sur la langue (plutôt que sur le lexique) de
différentes «sous-cultures» de la classe ouvrière (e.g. Hoggart, 1967,
Hebdige, 1979, Willis, 1980, Purcell, 1982). Malgré leur intérêt, ces
études se limitent à l'exploration de la différence, où les différentes
communautés ouvrières deviennent l'équivalent, en sociologie, de
l'«autre» anthropologique.
Toutes ces approches peuvent camoufler davantage ce qui, - selon
les termes de Barthes - , cherche à tout prix à se rendre invisible.
Barthes (1957) parle d'une bourgeoisie qui ne se nomme pas et des
normes bourgeoises qui s'imposent à nos sociétés comme <<leslois
évidentes d'un ordre naturel» (p. 228). La bourgeoisie, selon lui,
cherche à présenter le monde comme étant «déjà fait»; elle cherche à
«enfouir les traces de cette production sous une évidence éternelle» (p.
243).
Le système culturel capitaliste a sa propre rationalité. Non
seulement n'a-t-elle rien à voir avec la rationalité individuelle telle qu'on
l'a comprise au XVIIIe siècle, mais elle lui est diamétralement opposée.
La rationalité capitaliste est liée systématiquement au temps. C'est la du calcul concernant deux quantités à deux moments
différents, comme le suggère Weber (1921): «calcul préalable destiné
à établir les possibilités de perte et de bénéfice d'une entreprise, calcul
a posteriori pour vérifier les bénéfices ou pertes effectivement
survenus» (p. 92). La rationalité capitaliste est donc très kantienne dans
la mesure où le temps fait partie de son cadre conceptuel (Kant, 1781).
L'objectif, bien sûr, est d'augmenter la différence entre les deux
quantités tout en diminuant la période de temps qui s'est écoulée entre
les deux moments de mesure, un objectif qui a constitué la matière
principale d'à peu près tout ce qui a été écrit sur le système de
production en usine, et plus particulièrement au XIXe siècle et au début
du XXe, par Babbage et Taylor.
C'est ainsi que le temps, dans le cadre du système culturel
capitaliste, signifie de plus en plus le battement du tambour de
Bakhounine, - cité par Chomsky (1978) - ,le va-et-vient de pistons,
la rotation de vilebrequins, l'engrenage de roues dentées, la percussion
de marteaux, - le tout contrôlé par la sirène de l'usine. On est loin du
temps cyclique et saisonnier des sociétés paysannes. Le rythme du en usine ne change qu'en fonction des fluctuations du marché,
mais autrement il continue jour après jour, année après année. On cesse
aussi de reconnaître la distinction entre le jour et la nuit. Dans les
années 1830, les manufacturiers de dentelle à la machine en Angleterre
ont fait fonctionner leurs usines vingt-quatre heures par jour. Pour ce
faire, il a fallu introduire des systèmes d'éclairage au gaz qui pouvaient
39fonctionner toute la nuit (Babbage, 1835). Jusqu'à nos jours, on a
fractionné la production ainsi que le temps dépensé à produire en leurs
plus infimes parties pour mieux réglementer le processus de
production. Tout ceci se situe dans le cadre de la dimension temporelle du
système culturel capitaliste, dimension qui est elle-même traversée par
la contradiction entre l'évolutionisme hérité du XIXe siècle, - le
progrès vers la perfection -, et la théorie de l'équilibre social datant des
années 1930 qui prône un modèle de la société existant en dehors du
temps dans une sorte d'homéostasie structurofonctionnelle. Le temps,
dans le système culturel capitaliste, est donc lié directement à une
certaine façon de produire. En même temps, il se perd dans une
confusion conceptuelle de passés imaginaires, d'avenirs lointains et de
continuités inchangeables, du moment qu'on essaie de saisir le contexte
temporel plus global à l'intérieur duquel le système se déroule.
Il y a un autre concept dans le système culturel capitaliste qui
s'oppose - au sens linguistique du terme - à celui du temps. Produire
pour subsister dans les sociétés paysannes, implique non seulement des
travaux qui se succèdent selon le cycle saisonnier, mais aussi des
déplacements d'un endroit à l'autre. Dans le système de production
capitaliste, cependant, tel qu'il a évolué, et tout particulièrement avec
l'arrivée du fordisme, ce ne sont plus les personnes qui se déplacent,
mais le matériel. Tout comme le temps veut dire le contrôle du temps,
les économies de temps, la réduction du temps «perdu», l'espace, lui,
veut dire restriction, délimitation, cantonnement. Pour réduire les coûts
de production, on exige le maximum de rendement d'un minimum
d'espace. Cette même rationalité qui mène à la compression des coûts
de production en termes de temps et d'espace dans l'usine, mène aussi
à la surconcentration de la population ouvrière dans certains quartiers
des villes, étant donné l'insuffisance historique des salaires payés aux
ouvriers pour se procurer autre chose que des logements mal construits
et exigus (Merrett, 1979; Choko, 1980). Il n'y a donc aucune
contradiction interne dans l'expérience qu'a la classe ouvrière de
l'espace: que ce soit sur le plan résidentiel ou du travail en usine, les
espaces dans lesquels on a l'habitude de se retrouver sont des espaces
restreints. Pour la grande majorité des familles ouvrières, ces
appartiennent à quelqu'un d'autre. Le système capitaliste étant fondé sur
la présomption de la propriété privée, là où il n'y avait pas de telle
propriété on l'imposait tout simplement par les armes. C'est la notion
opposée du droit ancestral d'une collectivité à l'utilisation exclusive
d'un territoire, qui met en relief la spécificité culturelle de cette notion
de propriété privée.
A la suite de cette brève incursion dans le système culturel
capitaliste, certaines conséquences s'imposent à nous concernant la
compréhension plus globale de la culture et des relations dites
interculturelles dans les sociétés capitalistes. Premièrement, il faut
explorer plus à fond le capitalisme en tant que système culturel. Il faut
40délimiter et relier les uns aux autres les différents concepts centraux
dont il est constitué, en même temps qu'on procède à une meilleure
conceptualisation de la coloration que donnent ces concepts à toute une
gamme de concepts secondaires. La liberté, par exemple, dans le cadre
de ce système, veut dire, entre autres choses, la liberté de s'approprier
la terre et les matières premières, et la liberté de disposer de ses
employés à sa guise, étant donné que, - pendant les heures de travail
-, les employés sont censés «appartenir» à leur employeur. De la
même façon, en étant subordonné à la conceptualisation capitaliste du
temps, le concept de vieillesse finit par signifier l'obsolescence.
La spécificité de ce système culturel est le plus en évidence là où
il ya confrontation entre le capitalisme et d'autres façons de concevoir
le monde. Pour cette raison, et pour mieux comprendre, par une forme
de rétroprojection, le capitalisme en tant que système culturel, tout le
matériel qu'on a pu colliger dans le cadre de l'anthropologie culturelle
et sociale, ainsi que dans la tradition de l'histoire sociale, constitue un
ensemble de données important. Cependant, en dernier ressort, il faut
explorer le système en lui-même. En effet, il y a une abondance de
textes qui étayent et illustrent les concepts de base de ce système
culturel, - les «culture texts» tels que définis par Lotman, Uspenskij,
Ivanov, Toporov et Pjatigorskij (1975) -, en partant du Rights of Man
de Thomas Paine, publié vers la fin du XVIIIe siècle.
Il existe aussi maintes critiques du capitalisme en tant que système
culturel. Ces critiques comprennent, par exemple, l'attaque en règle qu'a
lancée Ruskin (1860) contre le concept capitaliste de l'utilité, ainsi que
les travaux de Lewontin, Rose et Kamin (1982) portant sur la notion
bourgeoise de l'égalité et la position prise par Habermas (1963)
vis-à-vis de la rationalité «scientifique». Il s'agit de reconstituer le
système culturel par le biais de la rétroprojection, ainsi que par l'étude
des textes qui servent à exprimer et appuyer le système ou qui lui sont
opposés.
La deuxième conséquence qui découle de l'existence du système
culturel capitaliste concerne la nature des phénomènes sous-culturels
à l'intérieur des sociétés capitalistes. Que ce soit des textes qui
illustrent et appuient le système, ou des «antitextes», - toujours selon
la définition de Lotman et al. (1975) où «texte» peut vouloir dire aussi
bien une cérémonie ou une pièce de musique qu'un texte écrit -, tous
les deux sont déterminés par le système culturel capitaliste. Par
exemple, le texte qui appuie ce va accepter, par définition,
l'appropriation privée, tandis que l'antitexte peut y être violemment
opposé. Mais dans les deux cas, le concept de propriété privée joue un
rôle déterminant. Comme exemple d'antitexte, on retrouve le rejet pur
du mouvement punk, tel que décrit par Hebdige, où le comportement
symbolique peut constituer la négation de tout ce qu'on est supposé
être. Mais on peut aussi retrouver des tentatives d'imaginer autre chose,
41

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