Chinua Achebe ou la pragmatique du discours postcolonial
172 pages
Français

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Chinua Achebe ou la pragmatique du discours postcolonial

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Description

Cet ouvrage propose une "relecture" qui exalte trois catégories discursives où s'expriment des valeurs : d'abord, le discours critique qui permet d'analyser ce qui est dit sur l'Afrique aussi bien par les Africains eux-mêmes que par les Européens ; ensuite, le discours romanesque, qui laisse apparaître le positionnement idéologique de Chinua Achebe ; enfin, la parole des personnages qui montre le mécanisme suivant lequel se construisent des valeurs sociales et identitaires.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 14 mars 2018
Nombre de lectures 3
EAN13 9782336829609
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Titre


Anatole Koffi M OLLEY






Chinua Achebe
ou la pragmatique du discours postcolonial
Copyright



Du même auteur

Comprendre le roman de Chinua Achebe, Saarbrücken, Les Éditions Universitaires Européennes, 2018.
Littérature togolaise, discours et figures d’autorité (dir.), Lomé, Éditions Continents, 2018.
Manuel de littérature comparée, Lomé, Éditions Awoudy, 2018.

















© L’Harmattan, 2018 5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
EAN Epub : 978-2-336-82960-9
Dédicaces

À Adénikè Judith Hoagnon Hèméra Povi Martine
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Les littératures africaines de la fin du XX e siècle ont réussi à fixer l’écriture, largement décomplexée, comme l’une des valeurs intrinsèques du monde noir. Quelle importance accorder à ce « nouveau » discours lorsqu’on sait que l’écriture s’affirme de plus en plus comme une éthique dont le fonctionnement, quoique subjectif, amène à se demander comment les hommes sont parvenus à croire à l’inégalité des valeurs identitaires ? Cette interrogation invite à procéder à une révision des valeurs, dont l’enjeu face aux exigences du monde actuel reste éminemment discursif . Ainsi, en procédant à l’étude des représentations discursives et de la valeur identitaire dans la pentalogie romanesque de Chinua Achebe, on pourrait aboutir à une véritable science du langage qui montrerait les caractéristiques du nouveau discours africain . L’étude des valeurs dans le roman achebéen pourrait dès lors se révéler, à cet effet, comme un champ d’analyse en mesure de fournir des résultats qui apportent une contribution originale à la critique littéraire. Comment y parvenir ?
Pour perpétuer sa race, l’espèce humaine a besoin de valeurs. Mais de quelles valeurs a-t-il besoin ? Celles dites « culturelles » ou celles communément appelées « ethniques » ? Dans le cadre de cette réflexion, nous proposons de les appeler valeurs identitaires . À y voir de près, ces valeurs identitaires englobent toutes les formes de valeurs d’une communauté. Elles représentent un ensemble de règles qui, pour le sociologue ou l’anthropologue, constituent un artefact social. Elles ont pour but de définir une identité et par ricochet une valeur, dans leur expressivité ou matérialité. En d’autres termes, quelles valeurs véhicule l’œuvre romanesque de Chinua Achebe ? Comment sont-elles représentées ? Les valeurs sociales y jouent-elles le même rôle que les valeurs identitaires ? Toutes ces valeurs ont-elles la même importance aux yeux de tous ? Participent-elles toutes à la cohésion du groupe et à sa pérennisation ?
En orientant de cette façon le débat sur la question de la valeur (ou des valeurs) au centre de l’œuvre romanesque de Chinua Achebe, on s’aperçoit que des valeurs telles que l’« autorité parentale », l’« entraide », le « culte des ancêtres », identifiant la société ibo du Nigeria, se résument finalement à la morale , à la mesure et au principe de la responsabilité . On pourrait dire autrement que, tout comportement (individuel ou collectif), tout phénomène social rencontré dans l’œuvre d’Achebe, se réalisent par rapport à une valeur 1 tournée vers la recherche du bien et de la satisfaction physique, morale et intellectuelle. C’est tout cet ensemble qui définit la responsabilité (personnelle ou collective) du personnage agissant souvent par devoir ou obligation, et parfois, prenant en compte la cause ou les conséquences de l’acte qu’il va poser. Pour autant, tous les hommes ne réagissent-ils pas de la même façon ?
Dans ce contexte, un premier résultat auquel il faut s’attendre n’est-il pas celui d’affirmer que les valeurs identitaires dans le roman achebéen sont un ensemble de règles ou principes, constitués en normes sociales, qui aspirent à une universalité ?
La « valeur », en recouvrant un sens court, proche de l’une des définitions qu’en donnent les philosophes, désigne le caractère de ce qui satisfait à une fin. Elle signifie, lato sensu , ce qui est beau, bien, selon un jugement personnel plus ou moins en accord avec celui de la société de l’époque. Chez Hans Jonas, la notion de « valeur » s’associe à celle de « bien » car « valeur » et « bien » ont une dimension éminemment ontologique et impliquent, l’un comme l’autre, la volonté et le but d’un désir :
N’importe quelle fin que je me fixe, affirme Jonas, est par cela seul identifiée comme “valeur”, à savoir quelque chose qui vaut la peine que je la poursuive à présent (y compris renoncer à celles qui ne peuvent pas être poursuivies dans ce but) 2 .
Ici, surgit la difficulté à cerner la « morale », qui est la science du bien et du mal . Mais, quand la morale devient connaissance de soi et de l’autre, elle apparaît comme « mesure » 3 . Le concept de la « morale » étant indissociable de l’homme, en quoi donc « morale » et « mesure », en tant que valeurs, constituent-elles les principaux jalons de l’œuvre d’Achebe ? Quels intérêts présentent-elles dans cette étude ? Notre but est de comprendre comment ces valeurs (c’est-à-dire, « morale » et « mesure »), liées à la problématique actuelle de la « responsabilité » 4 , interviennent dans le champ des études qui circonscrivent à la fois littérature, langage et philosophie.
Dans l’œuvre romanesque d’Achebe, nous nous intéressons, non seulement aux discours qui expriment des valeurs identitaires , mais aussi à comment ces différentes valeurs sont exprimées : « le dire » étant tout aussi capital que « le dit » . Une question qui reste posée à cet effet est de savoir si les différentes traductions qui forment le corpus de notre étude révèlent les mêmes valeurs que les textes originaux. Aussi, s’est-il avéré important que nous justifiions le fondement de notre travail. Mais au préalable, nous définirons le terme de “discours” dans son contexte d’exploitation, puis nous en montrerons les diverses applications dans le cadre de cette étude. Nous éviterons surtout que notre approche soit une démarche hasardeuse et arbitraire.
En effet, cette étude consacrée à la pragmatiqueimpose la définition du vocable « discours » ; car, le plus souvent, le terme de discours paraît aussi ambigu que complexe. Ambigu, parce que parfois, en le définissant comme étant un élément langagier, on insiste sur les formes grammaticales qui sont « je » et « tu » et aussi sur les déictiques qui impriment un certain pragmatisme à la parole proférée. La complexité du concept est d’autant plus réelle qu’il est difficile de définir l’ analyse du discours comme méthode de lecture du texte. Cependant, du point de vue pragmatique, on pourrait entendre par « discours », les organisations transphrastiques relevant d’une typologie articulée sur des conditions de production socio-historiques. Le Petit Robert retient le sens vieilli de « discours », qui est : « tout propos que l’on tient », c’est-à-dire, conversation, dialogue, entretien. Ce sens garde toujours sa pertinence dans le cadre de nos recherches. Pour un emploi purement linguistique, de dimension supérieure, le « discours » est un message pris globalement, c’est-à-dire, un « énoncé ». Dans sa plus large extension et selon une conception benvenitienne, il faut entendre par discours « toute énonciation supposant un locuteur et un auditeur. Et chez le premier, l’intention d’influencer l’autre en quelque manière ». Michel Foucault appelle « discours » un « ensemble d’énoncés en tant qu’ils relèvent de la même formation discursive » 5 . Enfin, le terme « discours » évoque le verbe, aussi bien que le « langage », c’est-à-dire, la parole singulière, qui peut être l’« expression verbale » de la pensée. Alors, tel que les linguistes l’utilisent, le concept de discours est une spécificité de l’activité langagière, qui porte les marques particulières linguistiques et socioculturelles, décodables par l’individu qui s’y reconnaît. C’est donc à partir de là que se justifie le concept de « discours africain » dans les romans de Chinua Achebe. L’épithète « africain » semble réduire nos propos aux seuls discours (romanesque, critique, scientifique ou idéologique) produits par les Africains dans des situations de communication bien particulières. Cependant, cette restriction n’est qu’apparente. Par les principes de l’« implicite » et du « non-dit », par les lois des actes du langage 6 , nous parvenons à l’exercice de « lecture seconde », qui permet d’appréhender à travers le discours du récit le contenu du discours tenu par les Européens au sujet de l’Afrique, métaphoriquement appelé « continent noir ». Il sera donc considéré comme « discours africain », tout propos ou sujet portant sur l’Afrique tenu, soit par les Européens, soit par les Africains (écrivains, hommes politiques ou religieux, chercheurs, etc.). Il sera spécifiquement appelé « discours africain » – ce qui est souvent pour beaucoup une péjoration – le langage toujours accusateur des écrivains africains, c’est-à-dire le langage romanesque. Car, une aura revendicative faite de suspicion ou de retentions (révolte, réticence et abjuration) caractérise ce type de langage que l’on retrouve habituellement dans le roman classique négro-africain.
Du point de vue poétique, parler de « discours africain », c’est invoquer l’écriture idéologique ou la parole dite traditionnelle du personnage romanesque. Cependant, en tout état de cause, un discours dit « africain » suppose et implique un « discours occidental », eurocentrique parfois, proféré sans doute selon une dichotomie qui divise trop souvent le monde en « Lumière » et « Ténèbres ». Pour la clarté de cet exposé, il va falloir ré-évaluer l’ensemble du discours sur l’Afrique avant Chinua Achebe en réinterrogeant la littérature coloniale . Seront également interpellés des auteurs européens qui ont écrit sur l’Afrique pendant la période où l’Europe avait eu grand besoin de renforcer ses économies, ainsi que les auteurs ou personnalités qui ont connu l’Afrique dans des circonstances variées : missionnaires, administrateurs, explorateurs, voyageurs solitaires, etc. Ces travaux ne se limiteront pas à ces catégories élémentaires. Ils auront également pour but de montrer la relation entre le social et le littéraire en Afrique subsaharienne.
Le roman achebéen , dans son ensemble, est une série de cinq romans cycliques formant une « pentalogie », publiés entre 1958 et 1987. Après Things Fall Apart ( Le Monde s’effondre, 1958 ), premier des titres du cycle, la logique narrative impose Arrow of God ( La Flèche de Dieu, 1964 ) qui, pourtant dans la publication, succède en 1960 à No Longer at Ease , c’est-à-dire Le Malaise . Ce dernier roman voit sa finition dans Le Démagogue , dont la version originale est publiée en 1966 sous le titre de A Man of the People . Achebe propose dans le dernier titre de la « pentalogie » une synthèse des quatre premiers romans sous forme d’un long épilogue intitulé Anthills of the Savannah ( Les Termitières de la savane , 1987). Outre la fiction narrative, Achebe est également auteur de livres critiques et d’articles portant sur le devenir de la littérature africaine et la responsabilité de l’écrivain africain ( Morning Yet on Creating Day : Essays , 1976 ; « Commitment and African Writers », 1970 ; « The Novelist as Teacher », 1965 ; « The Role of the Writer in A New Nation », 1964). À propos du transfert des cultures, Achebe écrit : Home and Exile , 2000 ; Hopes and Impediments , 1990 ; « Obstacles au dialogue Nord-Sud » (traduction prise en charge et publiée par la revue Peuple noir, Peuple africain , sept. /oct. 1979, n°11, pp.9-15). Achebe s’intéresse aussi aux problèmes de la langue anglaise comme langue d’écriture dans « English and the African Writer » (1965). Dans un tableau symbolique qu’il intitule The Trouble with Nigeria (1983), Achebe évoque la vie politique contemporaine de son pays d’origine, le Nigeria. Toutefois, c’est dans la fiction narrative qu’Achebe pose véritablement la question des valeurs identitaires . La présentation d’un résumé aidera à montrer à quels niveaux on peut parler de « valeurs identitaires » et où se situent la morale, la mesure et la responsabilité dans l’œuvre de Chinua Achebe. Cette présentation délimitera la portée du roman achebéen par rapport à notre travail.
Il s’agit, en effet, de l’analyse critique de la tradition, de son évolution et ses rapports avec les cultures étrangères, notamment la culture britannique. De l’histoire complète de l’œuvre, le lecteur retient une cohérence épatante qui suit le schéma suivant : Dans Things Fall Apart , la communauté ibo au début de l’histoire est coupée du monde extérieur, vivant surtout dans la foi des coutumes ancestrales. Les notables de cette communauté, dont Okonkwo, Obiérika son ami, Ajofia le chef des e gwugwu et les hommes à titre d’Umuofia sont ébranlés par l’arrivée des hommes blancs, qui ont des manières de faire différentes des leurs. Les membres du clan ne comprennent le cours des événements seulement lorsqu’ils constatent à leurs dépens que la « science » de l’étranger venu d’outre-mer constitue un réel danger pour la pérennité des institutions traditionnelles établies par les « anciens ». Dans Arrow of God , la communauté d’Umuaro assiste impuissante à la dévalorisation et à la dislocation de son patrimoine culturel. Inexorablement, l’ « ancien monde » s’écroule en faveur des valeurs nouvelles : celles du capitaine Winterbotton l’administrateur et surtout celles dérivées du contact des deux cultures. La machine infernale de la modernité se met ainsi en place. On la voit bouleverser la société ibo dans No Longer at Ease, A Man of the People et Anthills of the Savannah. La fonction du prêtre du dieu Ulu qui est l’une des plus prestigieuses valeurs traditionnelles à Umuaro sera elle aussi ébranlée. Pendant que Ezeulu, le prêtre d’ Ulu, cherche à rassembler les siens pour réparer le tort, le fossé entre lui et le clan se creuse davantage parce qu’il refuse au même moment d’accomplir les rites de la « nouvelle igname ». Son fils Oduche, influencé par les chrétiens nouvellement installés à Umuaro, outrepasse la norme sociale en attentant à la vie du Python Royal, le serpent dieu. Le capitaine Winterbotton oblige Ezeulu à devenir roi : ce qui est contraire aux mœurs à Umuaro. Tous ces événements s’enchaînent et entraînent la ruine du clan. C’est alors que commence dans No Longer at Ease la deuxième phase de l’histoire avec l’érection des premiers jalons d’une cité moderne. Le Nigeria se prépare à devenir un Etat indépendant. Les scènes décrites par Achebe se déroulent essentiellement dans les nouvelles villes telles que Lagos, Onistha, Bori, produits de l’impérialisme. Les affaires de l’État sont gérées par les autochtones, mais minées par la corruption. Obi Okonkwo, fils de Nwoyé, alias Isaac Okonkwo, dit sera le premier à dénoncer tous les principes non conformes à l’essence de la civilisation africaine et à celles de la culture ibo. Malgré cet engagement personnel, son mariage avec Clara, une Osu issue d’une famille de hors-castes, n’aura pas lieu. Dans A Man of the People , le débat est ramené en plein cœur des questions de l’actualité politique avec la prise du pouvoir par les militaires. Vingt ans plus tard, la situation ne s’améliore pas. Elle s’enlise dans la démesure. Dans Anthills of the Savannah , Ikem Osodi constate le chaos et invite les intellectuels à une prise de conscience et à une redéfinition des valeurs identitaires .
À travers ce cycle pentalogique, Achebe relève les contradictions de deux cultures opposées et les incompréhensions qui émanent de leur cohabitation : désarticulation des structures sociales et politiques, déstructuration du système de valeurs. Au centre de cette intrigue, No Longer at Ease est le roman qui met fin à l’« évolution naturelle » des communautés ibo. Ce roman montre que, dorénavant, la vie dans toutes ses dimensions, sociale, économique et même philosophique se dessine sur le modèle occidental au détriment des repères de la culture dans ses manifestations locales ou régionales. Ce qui amène Achebe à s’interroger sur la responsabilité de l’intellectuel en qui il voit l’avenir du Nigeria et, par ricochet, celle de l’Afrique. En outre, dans le roman achebéen , il n’est pas impossible de relever le croisement de plusieurs ordres de discours (discours colonial, discours mythique, discours didactique, discours rituel, discours proverbial et allégorique, discours publiciste-politique, discours scientifique, etc.). Nous avons choisi de décrire comment ces différents discours apparaissent dans l’œuvre d’Achebe. Cependant, il nous paraît d’abord nécessaire d’expliquer ce choix.
Les discours, en effet, se situent à la confluence des structures de signification de l’imaginaire et des symboliques. Nous reconnaîtrons à Bachelard 7 le mérite d’avoir montré à quel point l’imaginaire est lié au verbal. Ainsi, sera analysé, l’ensemble des discours qui foisonnent dans l’œuvre d’Achebe et qui se regroupent sous trois formes discursives. D’abord, le discours de ceux qui font le procès de l’impérialisme culturel et du capitalisme occidental. Ensuite, le discours de ceux qui excusent le colonisateur et qui au même moment condamnent, non seulement les faiblesses des coutumes ancestrales autochtones, mais aussi les traditions Politiques modernes. Enfin, le discours de ceux qui, ne réfutant pas la thèse de « littérature nationale », trouvent obsolète la thématique des luttes de classes, de dominants-dominés telle qu’abordée jusqu’en 1980 par les auteurs classiques. Ce dernier groupe estime que les littératures africaines devraient s’inscrire dans le courant de la « littérature universelle », c’est-à-dire le courant d’une littérature qui peut évoluer sans particularisme thématique et qui ignore les problèmes de barrières linguistiques et culturelles. Cette approche achebéenne des faits littéraires s’ouvre inévitablement sur une épistémologie. Il s’agit de la formation du discours africain . À partir de là, il est possible de répondre aux questions suivantes, à savoir : qu’est-ce que le discours africain à travers l’œuvre de Chinua Achebe ? En quoi et comment s’est-il formé en science du langage ? Quel avenir peut-on lui reconnaître face à la dynamique de la modernité ?
D’autre part, la conceptualisation des ‘images’ chez Chinua Achebe est un rapport de similitude avec la réalité. Cette conceptualisation passe à l’ordre de symbole et crée un contexte de lecture inattendu. Ce qui fait de l’auteur, un romancier singulier. Ainsi, l’image du missionnaire ou de l’administrateur blanc de l’entreprise coloniale britannique ( Things Fall Apart et Arrow of God ), est le symbole, non de « domination », comme on le lit chez de nombreux écrivains francophones, mais plutôt, de technicité et du progrès. Il y a donc souci de comprendre la conceptualisation des diverses images exploitées, et qui passent surtout à l’ordre de symboles. Le fait de rechercher si le symbole dans le roman est institutionnalisé ou non permet de statuer sur son caractère normatif et son niveau d’efficacité. L’image (ou l’imaginaire) sera entendue comme « la représentation d’une réalité culturelle au travers de laquelle l’individu ou le groupe qui l’ont élaborée (ou qui la partagent ou qui la propagent) révèlent et traduisent l’espace culturel et idéologique dans lequel ils se situent. Si la réflexion essaie de dépouiller l’imaginaire social, ce sera pour appréhender de près la bipolarité dont elle est marquée, c’est-à-dire : identité vs altérité » 8 .
Nous évoquerons ensuite le symbole en établissant une hiérarchisation entre les éléments qui le formalisent ou l’édifient théoriquement. Pour ce faire, nous mettrons à jour la signification des symboles qui entrent dans la construction du discours africain en tant que combinaison de signes. On verra par la suite que ces symboles introduisent dans le discours africain , selon les termes d’Edmond Ortigues, « quelque chose de plus que la vie, quelque chose comme un serment, un pacte, une loi sacrée qui fait paraître la mort, la finitude et la conscience de la faute, non pas comme accidentelles, mais comme essentielles à la dignité, ou à la singularité élective d’une destinée humaine » 9 . D’où aussi la nécessité d’une approche épistémologique. Avec les symboles, Achebe essaie de reconstruire une littérature. Par la même occasion, il veut détruire les fausses croyances et les superstitions du monde traditionnel (et même moderne) pour construire un monde « nouveau » avec des valeurs culturelles authentiques.
Notre objectif est de rallier la langue à la littérature et à la philosophie afin d’en dégager les conséquences immédiates par rapport à l’œuvre de Chinua Achebe. À ce propos, il apparaît nécessaire de voir comment les valeurs identitaires sont représentées dans le roman d’Achebe.
Un second résultat consisterait à poser et à confirmer que la valeur est une donnée abstraite et subjective qui a pour support la langue. Son expression s’élabore dans l’œuvre d’Achebe à une échelle tridimensionnelle : linguistique, littéraire et philosophique . Il s’agira donc d’analyser l’efficacité de la langue en tant que discours et de voir que cette efficacité est rendue possible grâce aux phénomènes littéraires (études de thèmes, de traduction et de relation) et aux concepts philosophiques (normes, préjugés et jugements de valeur). Puisqu’il s’agit du discours, la question qui s’ensuit est de savoir quelles sont les différentes catégories discursives qui aident à mettre en évidence les valeurs identitaires dans le roman achebéen .
Le discours sur l’Afrique pose aussi le problème de l’interculturalité. Elyette Benjamin-Labarthe étudiant les effets de cette approche, pense que « la transculture n’a sans doute pas apporté aux individus (…) la reconnaissance sociale qu’ils attendaient » 10 et que la littérature se traduit finalement par « la rébellion de l’écriture » à cause de « l’insatisfaction » et du « sentiment de déclassement » 11 . Or, parmi les écrivains africains, seuls ceux d’Afrique anglophone semblent ne pas être totalement concernés par cette remarque. Cependant, il y a un point sur lequel l’avis semble être largement partagé selon Michel Naumann : c’est que « si la dynamique de la transculture fonctionne de manière positive, elle amène l’intégration de l’individu dans le pays d’accueil, tout en lui permettant de conserver les affects et la spiritualité de la culture d’origine, situation optimale » 12 . Nous ne marquerons seulement notre totale adhésion à cet avis que lorsque nous l’aurons vérifié avec le roman achebéen .
La question de la postcolonialité est un problème similaire. A lire les auteurs africains des années 90, il est clair que les Africains sont à la recherche d’une nouvelle identité, et ce, dans un contexte culturel et économique fortement en mutation. Or une nouvelle identité préfigure, d’une part, un travail sur soi, c’est-à-dire un changement de mentalité, et d’autre part, l’émancipation de la parole poétique. Il ne s’agira pas seulement de chercher à se dégager du complexe du colonisé, car cela paraît bien une attitude passéiste, mais d’user d’une approche qui appelle à une « redécolonisation » de l’esprit et surtout, à l’insertion quasi parfaite dans la culture mondiale . On reconnaîtra l’œuvre d’Achebe dans cette perspective postcoloniale. La conception achebéenne à travers ses fictions romanesques signifie simplement que le colonisateur (Blanc ou Noir) et le colonisé, quel que soit ce qu’il est, ont besoin l’un de l’autre pour se définir. En résumé, ce que recherche le postcolonialisme, ce n’est pas la revendication d’une identité ou d’une ethnicité aujourd’hui mal définie, ce n’est pas la reconnaissance des faits historiques exigeant une quelconque réparation qui rappellerait davantage les rapports inégalitaires anciens entre l’Europe et l’Afrique ; le postcolonialisme n’est pas non plus le devoir de conscience encline à porter des jugements accusateurs et à ignorer ses responsabilités vis-à-vis de l’histoire ; ce que recherche le postcolonialisme, en effet, c’est la moralité et la mesure 13 . Le double impératif de la société future disait Durkheim, n’est-ce pas « organiser » et « moraliser » ?
La relecture que nous proposons exalte donc trois catégories discursives où s’expriment des valeurs : d’abord le discours critique (c’est-à-dire, le métalangage), qui permet d’analyser ce qui est dit sur l’Afrique aussi bien par les Africains eux-mêmes que par les Européens. Ensuite, le discours romanesque, qui laisse apparaître l’idéologie de Chinua Achebe. Enfin, la parole des personnages, qui montre le mécanisme suivant lequel sont construites des valeurs sociales. Ce qui oblige à parler de « représentations » car, ici la littérature prime sur la réalité et il s’agit d’une schématisation 14 qui a pour rôle, selon J.-B. Grize (1996), de :
… faire voir quelque chose à quelqu’un ; plus précisément, une représentation discursive orientée vers un destinataire de ce que son auteur conçoit ou imagine d’une certaine réalité. 15
Nous retenons le terme de « représentations » pour la simple raison que, très souvent, de façon pragmatique, les représentations dans le roman achebéen « se configurent en discours sociaux qui témoignent les uns d’un savoir de connaissance sur le monde, les autres d’un savoir de croyance renfermant des systèmes de valeurs dont se dotent les individus pour juger cette réalité » 16 . Ainsi, pour notre démonstration, nous adopterons, l’expression « représentations discursives » , que nous empruntons au sémiologue suisse Jean-Blaise Grize 17 .
La compréhension des mécanismes de composition et d’interprétation du texte exige la mise en pratique de méthodes d’analyse qui prennent en compte un sujet de réflexion ou des thèmes spécifiques. Dans le cas d’espèce, afin de rapprocher les faits sociaux et les textes d’Achebe et de « mieux les décrire, les comprendre et les goûter » 18 , nous rechercherons les liens d’« analogie » ou de « coïncidences ». Nous insisterons sur les « relations », les « études de thèmes », et de « traduction ». Pourquoi le choix d’un auteur anglophone ? Pourquoi l’étude des œuvres traduites alors qu’on sait que toute traduction est une trahison ? C’est ici que nous ouvrons un champ sur l’épistémologie de la littérature comparée.
En effet, lorsqu’un lecteur francophone étudie la littérature anglophone par les œuvres traduites, c’est qu’il a accepté d’orienter ses recherches vers le champ du comparatisme littéraire, et de façon précise, inscrire l’essentiel de son travail au cœur de la question de la réception littéraire et du transfert culturel. Cette condition paraît sine qua non pour le chercheur, sinon qu’est-ce que la littérature comparée si ce n’est :
La description analytique, comparaison méthodique et différentielle, interprétation synthétique des phénomènes littéraires interlinguistiques ou interculturels par l’histoire, la critique et la philosophie, afin de mieux comprendre la Littérature comme fonction critique de l’esprit humain. 19
Cette définition esquisse deux systèmes de signes chers aux comparatistes : la langue et la littérature 20 . On pourra dire qu’il y a littérature comparée lorsque se pose la problématique de l’interculturalité, c’est-à-dire celle du contact des cultures comme le cas des traducteurs de culture francophone se trouvant devant le roman d’un auteur anglophone de culture ibo. Nous nous retrouvons également devant cette même situation. Aussi, peut-on dire que toute approche par un lecteur d’un texte lui semblant étranger à sa propre culture peut être analysée comme s’inscrivant dans une méthodologie de littérature comparée.
Le corpus de notre travail repose, en effet, sur les œuvres traduites 21 de Chinua Achebe. Ce qui amène à analyser le problème de la traduction. Bien que tout texte traduit soit d’emblée frappé de suspicion, le problème de la traduction ne se pose pas ici avec acuité car, les différents textes traduits qui forment notre corpus ne sont pas nécessairement médiocres. La traduction est perçue à cet égard comme un mode normal de reproduction et de diffusion. C’est elle qui nous permet de nous interroger sur la culture à laquelle nous nous sentons heurté. Elle ne laisse pas de séquelles d’incompréhension, même face au phénomène de diglossie ou « iboïsme » : Achebe écrit sans complexe et intègre parfaitement la structure de l’ibo à la langue anglaise. Les traductions s’efforcent de reproduire les valeurs telles qu’elles s’expriment dans les textes originaux.
Il serait trop naïf, voire erroné, de croire que l’œuvre d’Achebe est pure, c’est-à-dire, créée ex nihilo . Au contraire, elle charrie, comme bien des textes littéraires, des éléments étrangers, d’origines diverses (Les nombreux « iboïsmes » dans le texte d’Achebe, par exemple). Il nous revient de souligner cette présence et de l’exploiter conformément à notre champ de réflexion. Ainsi, apparaîtrait la nécessité d’une étude comparatiste qui examinera les « relations » entre homme et texte, entre œuvre et milieu récepteur.
Cette étude porte sur Chinua Achebe non seulement parce qu’il est l’un des écrivains subsahariens les plus mordus des rites et coutumes traditionnelles, mais aussi parce que son œuvre nous paraît en ce sens plus authentique : Achebe communique en anglais, mais sa littérature offre un fond, dont le substrat culturel reste fort attaché à la culture ibo. Ce phénomène est quand même assez extraordinaire dans la littérature ouest-africaine. L’œuvre d’Achebe fascine aussi par sa structure thématique faite de folklore, de mythologies et des représentations de la réalité sociale, politique et religieuse du Nigeria. La fortune d’Achebe est totale et se dispense de toute démonstration grâce aux multiples traductions 22 et travaux de recherche que ses œuvres connaissent et suscitent.
Cette démarche, qui se veut originale, sera descriptive et analytique. Elle procédera à une interprétation systématique des phénomènes littéraires interculturels par la critique. Ces deux options méthodiques, descriptives et analytiques se compléteront à tour de rôle. L’une aura à décomposer l’œuvre d’Achebe en ses éléments essentiels afin de fournir dans un schéma d’ensemble l’étude du contenu narratif et des situations du discours. L’autre, synthétique, plus sélective, permettra de mener une étude détaillée des éléments de l’écriture. La conjugaison de ces différentes approches conduira à l’analyse qualitative de l’écriture de Chinua Achebe.
D’un point de vue pratique, le choix d’une méthodologie par la littérature comparée nous permet de montrer que l’écriture achebéenne se place en amont de ce qu’il convient d’appeler « discours africain ». En effet, il s’agit d’un discours novateur en vogue depuis le déclin de l’idéologie des « nouvelles formes d’écritures » en 1990 et constaté chez les « plumes montantes » de la dernière décennie du XX e siècle en Afrique francophone et anglophone. Cette écriture est celle de la renaissance de l’Afrique, s’appuyant sur le postcolonialisme et les principes d’universalité. Désormais, l’écriture ne sera plus celle du combat au sens fanonien. Elle ne sera pas non plus un discours narcissique à l’instar de la Négritude senghorienne. Elle sera, dans le sens de l’évolution des littératures africaines, une écriture qui, avant tout, vise l’esthétique et partage les valeurs de l’Autre : c’est la dialectisation des cultures. La notion de discours africain aboutit ainsi au rapport entre éthique et littérature pour faire valoir la reconstruction.
Outre le domaine de la littérature comparée dans lequel s’inscrit notre sujet de réflexion, il y a aussi celui de l’analyse du discours, une approche émergente du texte qui se trouve au cœur de l’ensemble des sciences humaines et sociales. Etant donné que le discours intègre des disciplines comme la sociologie, la psycholinguistique, l’anthropologie, et se trouve au cœur de ces mêmes disciplines, cela pose la question des frontières ou de l’absence de frontières, source de discussions permanentes selon Dominique Maingueneau. Nous essayerons, malgré tout, de tenter une séparation qui ne fera intervenir sélectivement que la sociolinguistique et la linguistique textuelle. La philosophie nous apportera également un précieux appui à notre démarche. C’est donc vers ces différents domaines d’analyse évoqués plus haut que nos recherches seront orientées, afin de garantir à ce travail un cadre conceptuel et théorique fiable.
Cet ouvrage se subdivise en trois parties au regard des objectifs qu’il se donne à poursuivre. La première partie, entièrement consacrée à la définition et à la justification des concepts clés utilisés dans le présent travail, est intitulée : « Théorie de la valeur et du verbe ». Elle traite dans le chapitre 1 er de la théorie des valeurs ; le second étant consacré à la théorie du verbe. La deuxième partie a pour titre : « D’un discours sur l’Afrique au discours africain ». Elle s’organise autour de deux axes comme dans le cas précédent. Le premier procède à l’étude diachronique et synchronique du discours sur l’Afrique par rapport aux travaux de l’écrivain. Ce chapitre dresse le tableau des tendances idéologiques culturelles de Lucien Lévy-Bruhl jusqu’à Chinua Achebe (Chapitre 3). Le second axe de cette deuxième partie est le lieu de l’analyse du contenu du discours dans une perspective dialectique. Il met aussi en exergue l’émergence d’un discours novateur (Chapitre 4).
La troisième partie s’intitule « Poétique du discours romanesque chez Chinua Achebe ». Structurée à son tour en trois chapitres, elle vise à montrer en premier lieu, l’esthétique de la reconstruction (Chapitre 5), ensuite, la valeur axiomatique du discours romanesque, c’est-à-dire son efficacité (Chapitre 6) et enfin, la dialectisation des savoirs occidentaux et africains (Chapitre 7), qui traite principalement de la traduction dans la dynamique de la modernité et des aspects de la renaissance africaine.
1 On se rend compte que rien n’est fait au hasard et que tout est mesure : tout acte ou toute parole trouve sa justification (son insignifiance ou sa pertinence) dans la cause et l’effet mêmes qui les déterminent. Cette mesure détermine la responsabilité individuelle, collective, morale et civile de l’individu, qui ontologiquement est une « propriété » de la société.
2 Hans Jonas, Le principe responsabilité , Paris, Flammarion, 2003, p.166.
3 Etymologiquement, mensurare (mesurer) signifie « évaluer une grandeur par comparaison avec l’unité ». Nous parlons de « mesure » dans ce travail à cause de la mutation profonde qui caractérise notre époque et qui est due aux progrès de la science associée à la technologie. La prédominance de la rationalité technoscientifique orientée vers le mathématique, le calculable, le manipulable, oblige à parler de mesure.
4 Jerome Kohn, préfaçant Responsabilité et jugement (Paris, Ed. Payot & Rivages, 2005) d’Hannah Arendt, souligne : « La seule façon de rester fidèle à nos origines n’est pas d’accuser des ‘‘boucs émissaires’’ ou de fuir dans des ‘‘images, théories ou pures folies’’, mais de tenter d’ ‘‘accueillir’’ ces faits ».
5 Michel Foucault, L’Archéologie du savoir , Paris, Gallimard, 1969, p. 153.
6 Dominique Maingueneau, Pragmatique pour le discours littéraire , Paris, Bordas, coll. Dunod, 1990, pp. 5-7.
7 Gaston Bachelard, L’eau et les rêves : essai sur l’imagination de la matière , Paris, LGF, Coll. « Livre de Poche » (1 re éd. 1942), 1993.
8 Pierre Brunel, Précis de littérature comparée , Paris, PUF, 1989, p. 135.
9 Edmond Ortigues, Le discours et le symbole , Paris, Aubier, 1962, p. 66. (rééd. 1992).
10 Elyette Benjamin-Labarthe, Vous avez dit Chicano ? Anthologie thématique de poésie chicano , Pessac, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 1993, p. 42.
11 Ibid.
12 Michel Noumann, in Etudes Littéraires Africaines , n°16, 2003, p. 82.
13 Le postcolonialisme est un état : celui de l’homme qui recherche une certaine éthique tournée vers le bien physique et intellectuel, la liberté et l’épanouissement culturel.
14 Selon Jean-Marie Adam, in Dictionnaire d’analyse du discours , op. cit., p. 519 : « toute représentation discursive est schématisation » et « schématiser », c’est construire un schéma, une représentation sélective et stratégique d’une réalité qui peut être « fictionnelle ». On peut lire avec intérêt cet auteur dans son œuvre intitulée : Linguistique textuelle. Des genres de discours aux textes , Paris, Nathan, 1999.
15 Jean-Blaise Grize, Logique naturelle et communications , Paris, PUF, 1996, p. 50.
16 Voir Dictionnaire d’analyse du discours , op. cit., p. 504.
17 Jean-Blaise Grize, ibid.
18 Pierre Brunel, Claude Pichois & Claude & André-Michel Rousseau, Qu’est-ce que la littérature comparée ? Paris, Armand Colin, 1983, rééd. 1996, p. 150. Dansle même ordre d’idée, Pierre Brunel dira dans l’introduction du Précis de littérature comparée que : « Etudier les traductions de la Divine comédie , ce n’est pas seulement faire le catalogue, fort long, des versions fragmentaires ou intégrales ; c’est aussi rechercher comment chacune d’elles reflète le goût de l’époque à laquelle elle appartient ; c’est surtout mieux apprécier, au terme, la beauté du texte original », p. 15.
19 Pierre Brunel, op. cit., p. 151.
20 En littérature, lorsqu’il y a langue, il y a ipso facto spécificité culturelle, et donc problème culturel.
21 Le Monde s’effondre , traduction de Michel Ligny, Présence Africaine, 1966. La Flèche de Dieu , traduit de l’anglais par Irène Assiba d’Almeida et Olga Mahougbe Simpson, Présence Africaine (2e édition), 1978. Le Malaise , traduction de Joscelyn Robert Duclos, Présence Africaine, 1974. Le Démagogue , traduit de l’anglais par A. Diop, NEA, 1977. Les Termitières de savane , traduction d’Etienne Galle, Belfond, 1990.
22 Jean Sévry, dans un commentaire sur l’œuvre d’Ezenwa Ohaeto intitulée : Chinua Achebe. A Biography , Oxford, James Currey/Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997. On peut lire le texte sur http://etudesafricaines.revues.org/document21.html ? format=print : « Le Monde s’effondre a connu dès 1969 un tirage de 400 000 exemplaires, ce chiffre va dépasser les trois millions en 1987, et il aura été alors traduit en pas moins de quarante-cinq langues ».
PREMIÈRE PARTIE Théorie des valeurs et du verbe
I NTRODUCTION
Cette étude que nous proposons n’atteindra son objectif que si nous arrivons à prouver, à partir du roman achebéen , que les diverses contradictions idéologiques, issues des notions de races, d’ethnies ou de classes sociales, ne sont en réalité que des effets de normes sociales dont la mesure résulte des enjeux économiques et culturels. Pour aborder la question des valeurs identitaires que pose la relecture du roman achebéen , il nous a semblé nécessaire de définir les concepts clés qui lui sont liés (préjugé, jugement de valeur, ordre du discours, etc.), afin d’éviter des ambiguïtés, qui pourraient entraver la cohésion de notre démarche. Comment y parvenir ? En délimitant le cadre référentiel des romans de Chinua Achebe, sachant bien sûr que celles-ci a depuis toujours suscité de passionnants débats autour des questions d’ordre esthétique 23 et éthique 24 .
Dans l’un ou l’autre cas, bien de sujets sont débattus : on peut, entre autres, citer stratégiquement quelques-uns qui ont retenu notre attention dans le monde francophone (dans l’ordre de parution) :
– Littérature et développement (Bernard Mouralis, Ed. Silex/ACCT, 1984),
– La Littérature africaine et sa critique (Locha Matéso, Karthala, 1986),
– « Les études de réception », (Yves Chevrel, in Précis de littérature comparée , PUF, 1989) 25 ,
– La colonisation dans la littérature africaine (Ulrike Schuerkens, L’Harmattan, 1994),
– « Ethique africaine : L’urgence d’une Renaissance », (Taïwé Kolyang Dina, in Palabres , n°002, 1997),
– Regard sur les littératures coloniales (sous la direction de Jean Sévry, L’Harmattan, 1999),
– Fictions africaines et postcolonialisme (sous la direction de Samba Diop, L’Harmattan, 2002).
Notre projet à ce propos est de recentrer ces débats, chacun dans son contexte institutionnel, par rapport à l’engagement de Chinua Achebe qui est celui de contribuer à ce que Foucault appelle « la construction de l’individu » par la création d’œuvres d’art.
Vu l’ampleur de cette « mission », on ne peut s’étonner de découvrir que le roman achebéen remonte toujours à la source des maux qu’il diagnostique, et qu’à la fin, toute l’œuvre s’avoue comme une suite de contradictions, qui naissent des « préjugés » (positives ou négatives) découlant, elles-mêmes, des normes sociales.
Ainsi, en guise de prérequis, nous traiterons de la valeur en nous inspirant de Louis Lavelle ( Traité des valeurs , 1991) et de Hans Kelsen ( Théorie générale des normes , 1996) ; nous étudierons ensuite, en nous référant à Foucault ( Les mots et les choses , 1966) et à Todorov ( Les morales de l’histoire , 1991), le verbe (entendu comme parole institutionnelle ou discours ) dans sa formation et ses effets sur les rapports entre les hommes.
23 Dans la mesure où la littérature africaine, comme toute autre littérature, est perçue comme le produit de la sensibilité artistique manifeste.
24 Dans le cas où la littérature africaine a toujours discuté du bien et du mal sans s’en apercevoir et sans verser dans un manichéisme béat.
25 On peut lire avec intérêt le chapitre V de cette étude. Ce chapitre s’intitule « Perspectives de recherche ». Il analyse, entre autres, la question de la formation des canons littéraires et le problème des « valeurs » en littérature.
CHAPITRE 1 er Théorie des valeurs
1.1. D E LA VALEUR COMME NORME
Il s’agit de montrer que la valeur, reconnue et entretenue par des individus visant des intérêts communs, peut devenir une norme sociale, un modèle par lequel se construit la vie individuelle ou collective.
1.1.1. Mesure de la valeur comme norme
Rien de ce qui existe ne semble échapper à la mesure. Or, toute mesure détermine une valeur. Et tout objet (ou toutes choses) n’a de valeur que parce qu’il est mesuré, c’est-à-dire évalué par rapport à une norme préétablie, qui sert d’étalon. Si Louis Lavelle, soutient que « le propre de la valeur, c’est d’être voulu » 26 , alors Il y a nécessité d’interroger la relation existant entre valeur et norme. Cette relation, porteuse de signification, nous ne pouvons que le déduire des expériences pratiques. Dans Théorie générale des normes 27 , Kelsen présente la norme comme « un étalon de valeur ». Ce qui, pour notre part, voudra dire que la valeur n’est mesurable que par rapport à une norme qui existe déjà et que, par conséquent, le fait de mesurer découle lui-même d’un acte normatif. Dans ce cas la valeur mesurée peut ne pas être elle-même la norme. Or, dans le contexte de la présente étude, les valeurs constituent des normes et parviennent à ce statut par le processus de normalisation. Selon Michel Foucault, la « normalisation » 28 est un processus qui draine avec lui une série de signes qui représentent des valeurs et que c’est grâce à ces signes que la « normalisation » permet d’aboutir à un « sens ». Ce qui veut dire que dans le roman achebéen les valeurs devenues normes sociales portent une ou des significations qu’il revient au lecteur de décoder.
Dans Things Fall Apart 29 , c’est un crime contre la déesse Terre en pays ibo que de tuer un membre du clan. Mais il est aussi établi qu’un meurtre commis par inadvertance est un accident et donc considéré comme un délit mineur. Comme le veut la coutume , ce délit est appelé crime femelle en raison même de son caractère non préméditatif. Un homme qui commettrait ce crime était expulsé du clan. Il ne pourra rejoindre la communauté qu’au bout de sept ans : c’est la justice de la déesse Terre, établie en norme. A la frontière de l’ éthique (déterminant la conduite) et de la morale (exaltant ici le bien, le respect de la vie, la culture de la tolérance, etc., comme un ensemble de valeurs identitaires ) se trouve la norme, aboutissant à une signification. On comprend que la Loi sur l’exil, qui s’impose à la communauté ibo comme règle inviolable applicable à tous, est un assemblage de valeurs subjectives (la loi d’exclusion, le devoir d’expiation ou de réparation, le droit à la repentance au bout d’une période de sept ans). L’expulsion est une mesure punitive certes, mais aussi correctionnelle : c’est, en d’autres termes, une sanction. Selon la loi coutumière, une sanction vise la perfection de l’individu. La repentance est une mesure qui aide l’individu à se refaire et à devenir plus sage : c’est aussi une sanction au même titre que l’expulsion. On en déduit qu’un ensemble de valeurs admises par un groupe social forment la norme qui constitue la base importante du contrat social de ce groupe. En se donnant la mort, Okonkwo fait fi de la norme sociale qui interdit tout suicide à Umuofia. Le personnage s’inscrit en effet dans une logique qui désigne le degré de son vouloir investir , qui s’oppose au devoir investir . Ceci est remarquable chez le héros achebéen : il en donne/fait plus qu’il n’en faut.
On peut dès lors distinguer à travers les romans d’Achebe des valeurs selon leurs finalités en se référant à Louis Lavelle. Lavelle, parlant de l’unité des valeurs, élabore une nomenclature. Ainsi, « l’unité de la valeur s’impose à notre esprit avec la même nécessité que l’unité de l’être : ce qui permet d’isoler les valeurs ethniques et culturelles 30 . Outre ces deux types, il distingue aussi la valeur intellectuelle qui est, quant à elle, « la prise de possession par l’esprit de la réalité en tant qu’elle est au-delà de nous. Cette prise de possession est toujours virtuelle, elle ne nous donne pas la réalité elle-même, mais seulement, sa représentation et cette représentation n’a de sens que pour nous » 31 . Par opposition à la valeur naturelle (conditions climatiques, habitudes alimentaires ou couleur de la peau), la valeur intellectuelle est « vérité ». Elle est « vérité » parce qu’elle nous permet d’éviter les subjectivités. La valeur morale , pour sa part, dépend de la volonté, bien que culturelle. Elle est le bien en ce sens qu’elle exprime l’idéal de la volonté comme la vérité exprime l’idéal de l’intelligence. On peut ainsi distinguer la « valeur esthétique du beau », qui crée une sorte de médiation entre la valeur intellectuelle et la valeur morale . D’autres valeurs telles que la valeur économique , spirituelle , affective sont isolées par Lavelle.
Au regard des exemples qui précèdent, on peut dire que toute valeur est mesurable, même celles qui sont dites abstraites, telles que le bien, la liberté , la justice ou le droit . Vue sous un autre angle, la valeur peut apparaître comme une norme qui réglemente la vie d’une communauté. Son fondement peut être l’objet d’une expérience commune. Cependant, lorsqu’elle se durcit et se fixe en norme, est-elle encore valeur ? Autrement dit, la norme est-elle toujours une valeur ?
1.1.2. Restriction à la valeur de la norme et normativité de la valeur
La norme conçue comme un interdit prend la forme d’un impératif ou d’une loi. Cela pourrait déterminer sa valeur. La norme est elle-même la loi, la règle, qui vise un idéal. C’est ce que nous remarquons, par exemple, dans Arrow of God quand Ezeulu refuse de célébrer le rituel de la « nouvelle igname » en l’absence des signes visuels qui autorisent cette cérémonie. Ezeulu est désapprouvé par son peuple. Si le propre de la valeur est d’être voulue, selon Lavelle, il apparaîtrait dans ce cas que la loi appliquée par le prêtre d’ Idemili ne soit pas du tout voulue, et soit donc, par là, loin de constituer une valeur pour les membres du clan. La norme dans ce cas n’est pas une valeur au sens de ce qui est estimé désirable par un ensemble de personnes. Il arrive que la loi soit détestable, même si elle vise le bien de tous et s’impose comme norme. C’est le cas des rituels de la « nouvelle igname » retardés par le prêtre religieux. Le rite de la « nouvelle igname est une loi qui vise à Umuaro l’entraide et la cohésion du groupe. Ce qui a affaibli la valeur de cette norme dans le cas d’Ezeulu est que celui-ci s’est trompé dans l’observance de la loi à cause des nuages qui cachaient l’apparition de la nouvelle lune.
Par rapport à son caractère d’objectivité, il faut dire que la norme possède une dimension essentielle : celle de l’obligation. En effet, la norme peut se présenter comme une règle objective à laquelle notre activité se conforme et qui a valeur morale (c’est-à-dire qui oblige). C’est ce qu’on appelle « la norme précepte », en d’autres termes, « la norme-commandement » ou « la norme-obligation ». C’est le cas de la loi qui exige à Umuaro des cérémonies avant la récolte de l’igname : les cérémonies doivent coïncider avec le début du cycle lunaire. Dans ces conditions, la loi n’est pas applicable si les conditions de sa ritualité ne sont pas effectives. Or quand ces conditions sont aléatoires, cela peut être une source évidente de conflits. Les mésententes du prêtre Ezeulu et de son peuple viennent de là. Ce qui permet de voir avec J. Habermas que :
Les normes qui sont acceptées comme valides, sont celles et celles seulement qui expriment une volonté générale, autrement dit, celles, comme Kant n’a cessé de le répéter, qui conviennent à la “loi universelle” 32 .
Ainsi, toute norme valide, explique Habermas, doit satisfaire la condition selon laquelle les suites et les effets secondaires qui, de manière prévisible, proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans le dessein de satisfaire les intérêts de tout un chacun, peuvent être acceptés sans contrainte par toutes les personnes concernées 33 . De cette explication, on peut déduire qu’une des valeurs de la norme, c’est de satisfaire les intérêts du plus grand nombre. Ce qui veut dire que si la valeur est négative, elle risque très souvent, selon Kant, de ne pas être normative.
La « normativité » serait le caractère de ce qui est normatif. Est normatif tout ce qui vise à établir une règle ou à imposer un jugement de valeur. La normativité est conçue comme la faculté de la chose à imposer une règle uniforme. C’est en d’autres termes, la conformité à l’usage habituel. La normativité peut se mesurer en fonction de la force de la tradition socioculturelle qui sert d’assise à de nouvelles références et à de nouvelles évaluations. La valeur est norme lorsqu’elle fait force de loi et que son autorité s’établit sous la pulsion de la tradition, entendue comme manière d’agir ou de penser qui se transmet de génération en génération par l’exemple ou la parole.
D’après la théorie de la normativité des contenus énonciatifs formulée par Hans Kelsen 34 , la norme ne serait pas une valeur. La norme aurait plutôt pour fondement une valeur 35 . La maxime suivante de Rousseau : « Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse » est un énoncé que la société conçoit comme un idéal de vie, qui ne recherche que le bien de tous. Cette maxime pourrait devenir une valeur, mais n’a aucun caractère normatif en ce sens qu’elle n’oblige pas. Evidemment, elle pourrait devenir un modèle au sens amselekien dans la mesure où, en tant qu’énoncé, elle sera considérée comme une référence par rapport à laquelle on agit ou non. Ce qui justifie toujours le caractère non normatif de sa valeur. Le contenu de l’énoncé ne saurait constituer en lui-même une norme, car « la valeur intrinsèque d’une norme en tant que norme ne dépend pas du fait qu’elle possède comme contenu une valeur (…) La valeur intrinsèque d’une norme est de permettre la réalisation de la valeur » 36 . En d’autres termes, si la « paix » est une valeur, c’est-à-dire, un « modèle » (ou un idéal de vie), la proposition « Qui vis pacem, para bellum » 37 peut ne pas être une norme. C’est cette idée que Husserl renforce quand il affirme que :
La norme n’existe que comme une proposition ayant son fondement dans une autre proposition dont le caractère principal est d’être une définition du bien. 38
Toute idéologie quelle qu’elle soit serait une superposition de valeurs qui finissent par se durcir pour s’ériger finalement en normes sociales. Mais nous pensons que la norme du point de vue axiologique peut exprimer des valeurs négatives (ce qui sera considéré comme « anormal » et mauvais) et des valeurs positives, c’est-à-dire ce qui est bon et « normal » selon les termes de René Simon 39 .
Pour nous résumer, nous dirons avec Hans Kelsen que la norme n’est pas une valeur en soi même s’il est possible d’évaluer en quelque manière que ce soit sa valeur. Chez Kelsen comme chez Husserl, la norme est ce qui fonde ou institue la valeur. Si la norme n’est que le fondement de la valeur, alors elle ne peut pas être considérée comme une valeur. Cependant, si elle est « objective », elle devient le foyer de formation de « valeur de connaissance » 40 . Dans cette même perspective, il est possible que des objets différents, tels que le « masque des Eguwgwu » , le « cauris » ou l’« Ikenga 41 », servent à témoigner chacun de la même valeur aux yeux des membres appartenant au même groupe social. La valeur dans ce cas commence à prendre un caractère d’objectivité et on peut l’entendre comme ce en quoi une personne est digne d’estime, la qualité exprimée d’une chose ou d’un jugement ou encore le caractère de ce qui satisfait à une certaine fin.
1.1.3. Objectivité 42 de la valeur
Nous parvenons, en effet, à l’objectivité lorsque nous jugeons une réalité indépendamment de nos intérêts, goûts et « préjugés ». Or, nous faisons souvent valoir un jugement par rapport à notre besoin ou par rapport à l’utilité de ce dont nous avons besoin. Selon Greimas, ce besoin est un état de privation . Quand nous avons besoin de quelque chose, c’est que cette chose a de la valeur pour nous. En ce sens, nous avons le sentiment fort qu’elle est utile. Autrement dit, qu’elle possède le caractère de nous satisfaire.
Mais, la notion de « besoin » et de « satisfaction » dans la formation des valeurs, pour Lavelle, annihile l’idée de « valeurs vraies » ou de « valeurs fausses » ; de « valeurs positives » ou de « valeurs négatives ». Par exemple, le caractère « amoral » du capitalisme européen à la fin du XIX e siècle n’a pas empêché les promoteurs de voir le système capitaliste comme une valeur, tant le capitalisme répondait à des besoins exprimés par l’expansionnisme en Afrique et le commerce des matières premières partout dans le monde entier. Tout le monde sait aujourd’hui les retombées fâcheuses de ce système dans les pays dits du Sud. Aussi, de façon générale, tant que l’idéologie politique ou commerciale pouvait donner pleinement satisfaction intérieure que le plaisir sensible ne nie pas, elle constituera une source de formation de valeurs pour ses promoteurs. Tant que, chez les Ibos, la culture, telle que perpétuée par la tradition dans le roman achebéen , poursuivrait un idéal commun et donnerait par là pleine satisfaction aux Ibos, alors, elle constituera aussi une source de formation de valeurs. Reste à savoir maintenant si les valeurs formées peuvent servir de lois universelles.
Les communautés ibo ne connaissent pas de Chef. Le peuple est seul souverain 43 . Cette souveraineté, qui est d’office inhérente au peuple, est une valeur objective parce qu’elle est partagée par tous. Comme quoi dit Le Senne, « la valeur n’existe que dans l’esprit qui en juge et qui, par son opération, ne cesse de le vouloir et d’y accéder » 44 . Mais alors, cette contradiction ne pose-t-elle pas le problème de la reconnaissance des valeurs ? Evidemment oui. Par souci de clarté, nous reprenons la question de la manière suivante : peut-on avoir des valeurs négatives puisqu’ a priori elles sont rapportées à l’idée de « bien » qui est axiologiquement positif et à l’idée de « satisfaction » qui peut être parfois nuisible ?
Dans Poétique des valeurs , Vincent Jouve nous sort du flou en répondant à cette question. Il y distingue, deux catégories de valeurs : les valeurs « absolues » et les valeurs « relatives ». « Dans le roman, dit-il, il existe des valeurs qui émanent d’un destinateur transcendant tel que Dieu, Destin, Providence, Morale ou Justice… Il existe aussi des valeurs dont le destinateur est immanent (désir, intérêt, besoin, lâcheté…) » 45 . Selon Jouve, les premières valeurs sont dites « absolues » parce qu’elles aspirent toujours au bien, tandis que les secondes sont dites « relatives » parce qu’elles peuvent être portées à des actes axiologiquement « mauvais ». En définitive, ce sont ces deux conceptions de la valeur qui s’offrent à nous dans le cadre de ce travail. Une conception stoïcienne où la valeur réside dans la raison et une conception épicurienne où la valeur réside dans le plaisir. « La raison, affirme Lavelle, en gouvernant la nature, gouverne l’âme humaine de telle sorte que bien agir, c’est agir en conformité avec la nature » 46 . Cela fait peser des doutes sur l’objectivité de la loi d’exclusion qui frappe les jumeaux et les Osu d’ Umuofia et d’Oumuaro. Cette loi ne saurait non plus être « absolue » au sens jouvien. Elle est moins encore conforme à la nature au sens où l’entendrait Lavelle.
Ainsi, devra conclure Foucault, la valeur n’est lisible qu’à la présence conjointe du « besoin » (de l’ordre du sentiment) et de l’ « utilité » (de l’ordre de l’intérêt). Toutefois le point commun de ces deux ordres demeure le « sentiment », qui semble être finalement une condition sine qua non . Différent du jugement de valeur , le jugement de connaissance nous permet de prendre possession d’une réalité déjà posée avec le sentiment que cette réalité est acceptée de tous. « Le propre du jugement de valeur n’est-il pas de discerner si la connaissance que nous avons des choses est conforme ou non au vœu le plus profond de notre conscience » 47 ?
1.2. D U JUGEMENT DE VALEUR ET DU PRÉJUGÉ
On a déjà vu que la notion de norme se justifie par celle de valeur et que la valeur n’existe que par le jugement : à savoir que l’esprit qui « juge » évalue, mais n’évalue que par rapport à ce qui existe déjà. Ce qui nous amène à dire que la norme préexiste à la valeur et que le processus qui l’établit réside dans l’acte de juger. Quel est en effet le rapport de tout ceci avec le préjugé ? En d’autres termes, pourquoi traiter ici de la question du préjugé ou du jugement de valeur ?
1.2.1. Le jugement de valeur
Selon les études de Louis Lavelle, la valeur est introduite dans le monde par deux actions différentes qu’il est important de mentionner : la première consiste à évaluer (il s’agit de mesurer une valeur , donc d’appliquer un jugement de valeur ) ; la seconde consiste à valoriser (il s’agit de conférer une valeur à un objet qui ne le comportait pas ou d’accroître celle qu’il possédait déjà). Aussi, est-il nécessaire de rappeler que le propre de l’évaluation, c’est de déterminer la valeur d’une chose.
Le jugement de valeur est de l’ordre de l’appréciation. C’est une opinion parfois erronée, une croyance souvent imposée par le milieu, l’époque, l’éducation, bref, par le code social. L’acception courante considère le jugement de valeur comme un parti pris qui n’a aucun fondement scientifique. Selon Alf Ross ( Directives and norms , 1968), les jugements de valeur décrivent un but, une finalité, alors que les normes sont des propositions normatives dites « directives » qui décrivent un modèle de comportement. Le jugement de valeur est la valeur établie par une norme qui n’est pas toujours « objective », que Louis Lavelle nous autorise à nommer « norme-subjective ». Mais si la norme est « objective » – encore faut-il savoir quand elle est objective – elle devient, affirme Todorov, le foyer de formation de « valeur de connaissance ». La valeur de connaissance, selon Todorov est un processus d’identification de valeurs, qui suppose quatre phases de compréhension :
La première phase de la compréhension consiste en une assimilation de l’autre en soi. (…) La deuxième phase de la compréhension consiste en un effacement du je au profit de l’autre. (…) Lors de la troisième phase de la compréhension, « je » réassume son identité, mais après avoir fait tout son possible pour connaître l’autre. (…) Au cours de la quatrième phase de la compréhension, « je » ne désire plus, ni ne peut s’identifier à autrui. Mais, il ne parvient pas non plus à s’identifier à lui-même. On pourrait décrire le processus en ces termes : la connaissance de l’autre dépend de mon identité à moi. 48
Quand nous adhérons à une valeur c’est que celle-ci est conforme au vœu le plus profond de notre conscience. Notre conscience, dans ce cas, constitue une norme. Dans Things Fall Apart , dire du jeune Josiah qui tue le python royal qu’ « il n’a pas de conscience », c’est indirectement affirmer qu’il bafoue les valeurs communément admises par les gens d’Umuofia. Un mineur qui vole ses parents n’aurait donc pas conscience de son acte, c’est-à-dire qu’il n’est pas conscient de ce qu’il fait et n’en serait pas tenu pour responsable. Mais un adulte qui vole ou tue le python chez les Ibos, fait entorse à la morale puisque la morale interdit de voler ou de porter atteinte à l’existence de la chose sacrée, y compris la vie de l’homme puisqu’elle est aussi sacrée. En ce sens, les jugements de valeur sont différents des normes.
Enfin, le jugement de valeur est différent du jugement de connaissance qui, elle, nous permet de prendre possession d’une réalité déjà posée. « Le propre du jugement de valeur , affirme Lavelle, est de discerner si la connaissance que nous avons des choses est conforme ou non au vœu le plus profond de notre conscience » 49 . Relevant du sentiment et de la conscience, le jugement de valeur est de l’ordre de la croyance ou de la foi. Quand il dépasse le champ de l’individuel, il correspond à ce qu’on appelle la mentalité. Ainsi, dans la mentalité de l’homme traditionnel ibo, un enfant déclaré ogbanje devait être mutilé afin de le décourager de revenir sans cesse tourmenter sa mère. Un Ogbanje , explique le narrateur dans Things Fall Apart , est un enfant possédé par un esprit maléfique :
“After the death of Ekwefi’s second child, Okonkwo had gone to a medecine-man, who was also a diviner of the Afa Oracle, to inquire what was amiss. This man told him that the child was an ogbanje , one of those wicked children who, when they died, entered their mothers’ wombs to be born again.” 50 ( TFA , p. 54).
Le fait de déclarer un enfant Ogbanje est un jugement de valeur parce qu’à Umuofia cela est une croyance imposée par le code social. Il s’agit alors d’un parti pris qui n’a aucun fondement scientifique, même si la pratique est conforme au vœu de la conscience des villageois.
Comment donc se construit et s’entretient l’ensemble des croyances ou habitudes d’esprit qui commandent la pensée de la collectivité ibo dans le roman achebéen ?
1.2.2. Le préjugé
Le préjugé entretient d’étroits rapports avec la mentalité du groupe ou de l’individu, le système de ses croyances ou encore avec les représentations qui le(s) dominent. Il est saisi comme croyance, non fondé sur un jugement personnel (ou collectif). En tant que « jugement préalable », il n’est pas à l’abri de l’ « égarement » 51 . N’étant autre chose qu’un jugement porté ou admis sans examen, le préjugé peut avoir un sens double : il peut être une erreur comme il peut être une vérité.
À propos des Osu , lorsqu’Obi exposa à son père qu’il pouvait en épouser une parce que les croyances sur les Osu n’avaient aucune importance pour des chrétiens qu’ils étaient, le père répondit en ces termes :
“We are Christians, (…) But that is no reason to marry an Osu” , ( NLE , p. 120).
Traduction de Joselyn Robert Duclos
« Nous sommes des chrétiens (…) Mais ce n’est pas une raison pour épouser une Osu » , ( LM , p.159).
On voit que le jugement de Nwoyé est vicié par la mentalité qui persiste malgré les effets du christianisme et le progrès des villes. Même dans la ville de Lagos post-coloniale, les représentations sociales des Osu dominent le système des croyances.
« Pré-juger », en effet, c’est donc juger à l’avance. Pour Dascal, « le pré-jugement serait l’ensemble des éléments de la pensée qui ne sont pas eux-mêmes des jugements, mais qui, quoique logiquement et psychologiquement différents des jugements, ont non seulement une influence sur leur formation, mais en sont même une condition nécessaire » 52 . Selon cette logique, la conception du préjugé rejoindrait celle proposée par Furetière dans le Dictionnaire Universel (1690) : « Préjuger, (c’est) rendre un jugement dont on puisse tirer avantage pour faire décider une question semblable. Il n’y a point d’ Advocat qui ne se vante d’avoir des arrêts qui ont préjugé sa cause. Quand on demande qu’un arrêt soit déclaré commun avec une nouvelle partie, on prétend qu’il a préjugé la question à son égard » 53 (sic).
D’après les sources lexicographiques concordantes, 54 la première occurrence du verbe « préjuger » se distingue dans la langue française vers la fin du XV e siècle sous l’influence du latin « praejudicare (“juger préalablement”) ». C’est en 1579 qu’apparaît le terme « préjugé », participe passé substantivé obtenu par dérivation. Jusqu’en 1584, le mot « préjugé » avait un sens polysémique. Il désignait un fait, une opinion, un indice, ou un signe. Jean de Richelieu le considère comme une « sorte de connaissance antérieure qu’on a d’une chose, ou d’une personne. (Une) prévention » 55 (sic). Plus tard, le terme va connaître une restriction de sens de telle sorte que vers 1588, il ne s’entendra plus que comme une « opinion adoptée sans examen ». Cette acception péjorative lui est restée surtout à cause de la valeur qu’avait le terme « préjudice » en moyen français dérivé du substantif latin, praejudicium qui désigne le « jugement anticipé » et dénote par extension la notion de dommage ou de tort. À partir de là, le « préjugé » est compris comme « jugement porté ou admis sans examen » : c’est une « opinion sans jugement » (Voltaire, 1697), c’est-à-dire, une opinion qui n’est pas passée par le contrôle de l’évaluation, de l’analyse de l’esprit. On accède ainsi à la notion de croyance. Au XVII e siècle, le mot est saisi comme « croyance non fondée sur un jugement personnel » et acquiert la péjoration platonicienne de la doxa (« croyance, opinion préconçue, souvent imposée par le milieu, l’époque, l’éducation »).
Sous la pulsion des philosophes, le Dictionnaire de l’Académie (1694) introduit la notion de « danger » dans la définition du terme : « Faux préjugé, dangereux préjugé. Il faut être sans préjugés, il faut se défaire de ses préjugés, des préjugés de l’enfance pour bien connaître la vérité ». Ce discours marque ainsi sa distance par rapport à celui des lexicographes (« Préjugé. Sorte de connaissances antérieures qu’on a d’une chose, ou d’une personne ») et maintient le sens de préjugé à une « opinion mauvaise que l’on se fait à l’avance sans examen sur les autres » 56 . Mais grâce à Richelet, l’on arrive à une harmonisation des définitions. Le lexicographe Pierre Richelet (1626-1698), dans la même optique que l’Académie française, affirme donc : « Quand on veut bien apprendre quelque chose, il se faut défaire de ses préjugés » 57 . Cette conception du préjugé est lisible chez Descartes et la plupart des philosophes du XVIII e siècle :
« L’opinion de la réalité des couleurs est un préjugé dont on ne peut guérir que par des expériences physiques. Les coutumes de notre pays nous font faire des préjugés qui traitent les autres peuples de barbares », Descartes, Discours de la méthode , 1680.
« Le penchant qu’ont les hommes à tout croire va toujours dans le sens du préjugé », Fontenelle, Histoire des Oracles , 1687.
« Les habitudes de l’enfance et les préjugés de l’époque s’emparent de nous avant que nous ayons le temps de réfléchir » Fénelon, Correspondance , 1715.
« Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les hommes puissent se guérir de leurs préjugés », Montesquieu, De l’esprit des Lois , 1755.
« L’autorité se croit communément intéressée à maintenir les opinions reçues ; les préjugés et les erreurs qu’elle juge nécessaires pour assurer son pouvoir, sont soutenus par la force, qui jamais ne raisonne », D’Holbach, Système de la nature , 1770.
Aujourd’hui à notre époque, le préjugé s’entend comme jugement 58 préconçu et définitif que l’on porte sur les gens ou les choses. Il reçoit valablement le synonyme d’« idée reçue » ou de « parti pris ».
En définitive, on voit que l’usage du mot « préjugé » se rattache finalement à la notion d’ « idées reçues », adoptée par les contemporains aussi bien en philosophie que dans les sciences sociales. Le préjugé est une opinion préconçue, irréfléchie, adoptée sans examen. Il est parfois l’expression de la doxa et, à ce titre, est considéré comme source d’erreur. Là où il partage un point commun avec le jugement de valeur , c’est qu’il est lui-même, en tant qu’« opinion », un « non-jugement » ou « un faux jugement » qui porte sur l’appréciation d’une valeur. S’il est pour Nietzsche « une opinion publique », il n’en demeure pas moins un « jugement d’aveugle ».
Helvétius, dans De l’esprit , faisait une analyse pertinente à propos du fonctionnement de l’esprit. Il est généralement admis par hypothèse que le propre du jugement est de juger juste. Mais dans les faits, cela ne se vérifie pas toujours. Car, selon Helvétius, l’esprit qui juge ne tire souvent des conséquences exactes que des opinions reçues. Or, dit-il, ces opinions sont fausses pour la plupart, et l’esprit juste ne remonte jamais jusqu’à l’examen de ces opinions. « L’esprit juste n’est donc, le plus souvent, que l’art de raisonner méthodiquement faux » 59 , conclut-il.
Dans No Longer at Ease , Klara refuse d’épouser Obi à cause des préjugés malveillants dont les Osu sont victimes. Voici comment Nwoyé, alias Isaac Okonkwo, père d’Obi Okonkwo, explique le mécanisme à son fils :
“ Osu is like leprosy in the minds of our people. I beg of you, my son, not to bring the mark of shame and of leprosy into your family. If you do, your children and your children’s children unto the third and fourth generations will curse your memory”, ( NLE , p. 121).
Traduction de Jocelyn Robert Duclos (JRD)
« Être Osu , dans l’esprit de nos gens, c’est comme avoir la lèpre. Je te supplie, mon fils, de ne pas faire entrer la marque de la honte et de la lèpre dans ta famille. Si tu le fais, tes enfants et les enfants de tes enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération maudiront ton souvenir », ( LM , p. 160)
Pour Obi, l’idée que les Osu sont responsables de la lèpre est une fausse opinion du clan à leur égard, un faux jugement de valeur. En réponse à son père, Obi s’écrit :
“What is this thing ? Our fathers in their darkness and ignorance called an innocent man osu , a thing given to idols, and thereafter he became an outcast, and his children, and his children’s children for ever. But have we not seen the light of the Gospel ?” ( NLE , p. 120).
Traduction de JRD
« Quelle est cette chose ? Nos pères, dans leurs ténèbres et leur ignorance, appelaient Osu un homme innocent, une chose donnée aux idoles, et à partir de ce moment celui-ci devenait paria, et avec lui ses enfants et les enfants de ses enfants à tout jamais. Mais n’avons-nous pas vu la lumière de l’Evangile ? » ( LM , p. 159).
Achebe, dans son projet de lutte contre les préjugés de toute nature et de toute origine, ne trouve pas meilleure arme que la parole, le discours romanesque où les protagonistes jouent pleinement les rôles qui leur sont dévolus. Obi joue pleinement le sien. Ses propos dans le passage ci-après semblent interpeller tout le monde, sans exception :
“What made an osu different from other men and women ? Nothing but the ignorance of their forefather. Why should they, who had seen the light of the Gospel, remain in that ignorance ? ” ( NLE , p. 121).
Traduction de JRD
« Qu’est-ce qui rendait un Osu différent des autres hommes et femmes ? Rien que l’ignorance de leurs aïeux. Pourquoi ceux qui avaient vu la lumière de l’Evangile devaient-ils demeurer dans cette ignorance ? » ( LM , p. 160).
Dans le roman achebéen , les valeurs identitaires ne sont pas nécessairement celles qui s’éloignent le plus possible des préjugés . En cette nouvelle ère de notre existence, des voix se demandent encore « d’où viennent le racisme et les autres formes manifestes de discrimination, qui s’établissent en normes ? Et pourquoi durent-ils dans le temps ? ». Si ces « normes » ne tombent pas en faillite, c’est parce qu’elles sont entretenues par des opinions publiques. On peut donc comprendre par là qu’on ne peut pas être certains d’éliminer complètement les préjugés sur les Autres que nous considérons différents de nous. La preuve en est que les Lumières se sont trompées en voulant éliminer systématiquement tout préjugé à partir d’une éducation qui développe la “pensée critique” 60 .
1.3. D E L’ALTÉRITÉ ET DU « RAPPORT AUX VALEURS »
Le concept de l’altérité rejoint, dans ce travail, celui de l’identité qui est une façon de dire ce qu’est une chose. Mais quand nous le faisons, c’est que nous relevons la différence que cette chose a ou peut avoir avec les autres. Dans tous les cas, nous disons ce qu’elle n’est pas. Toute détermination, comme disait Spinoza ( Ethique , 1988) est une négation. C’est en ce sens que Hannah Arendt affirme que :
Tout ce qui existe parmi une pluralité de choses n’est pas simplement ce qui est, dans son identité, mais aussi ce qui est différent des autres choses. 61
Lorsque nous définissons les valeurs identitaires , nous prenons en compte l’altérité ( alteritas ), cette différence inéluctable dont on est tous conscient. En effet, l’altérité est une caractéristique importante du monde des apparences. C’est l’existence même de l’ego humain qui détermine les conditions de la pluralité des choses. Hannah Arendt disait à ce propos :
Cet ego, le je-suis-moi , fait l’expérience de la différence dans l’identité précisément lorsqu’il n’est pas relié aux choses qui apparaissent, mais seulement à lui-même. 62
Mais, pourquoi parlons-nous d’altérité alors que le discours actuel, partout dans le monde, vise à faire disparaître les différences ?
Eh bien, c’est parce que la nature est, elle-même, l’essence de l’unité et de la multiplicité. Rappelons que l’être humain est Un et Tout à la fois.
« Que tout ce qui respire vienne comparaître au pied de ma grandeur » : parole de Jupiter. Tous ceux qui ont lu La Fontaine 63 se souviennent qu’à l’issue de l’épreuve de confrontation des qualités et des défauts, tous les animaux se sont déclarés satisfaits de leur physique. On ne se doute donc pas qu’on ne puisse parler de cohésion que lorsqu’il y a multiplicité ou diversité. On est différents, mais unique et identique par essence parce que chacun, à la place de l’autre, fait à peu près exactement la même chose ou réagit de la même façon devant certaines situations. « C’est cette unité complexe de la nature humaine, affirme Edgar Morin, qui est complètement désintégrée dans l’enseignement, à travers les disciplines » 64 .
L’autre explication que nous voulons proposer pour rendre compte de l’impossible altérité relève de l’idée selon laquelle « l’homme est bon par nature » 65 , mais corruptible partout une fois que les conditions pour y parvenir sont réunies. Voltaire qui souvent s’oppose aux idées de Rousseau semble lui donner raison dans la réponse que voici :
Les exemples de nos nations ont rendu les sauvages presque aussi méchants que nous […] Les grands crimes n’ont été commis que par de célèbres ignorants. Ce qui fait et fera toujours de ce monde une vallée de larmes, c’est l’insatiable cupidité et l’indomptable orgueil des hommes, depuis Thomas Kouli-Kan, qui ne savait pas lire, jusqu’à un commis de la douane, qui ne savait que déchiffrer. 66
En conclusion, l’homme dit « sauvage » peut devenir aussi méchant que l’homme civilisé. Le tout est une question de conditions matérielles et de disposition morale. La tyrannie des personnages politiques avant, pendant et après la colonisation, dans le roman achebéen tient par exemple lieu du fait qu’elle consiste chez ces personnages au désir de domination et de bassesse.
Achebe ne manque pas de souligner les faiblesses des pratiques ancestrales et les dérives de la culture ibo qui existaient avant le contact des villageois avec la civilisation britannique. Une peinture qui laisserait croire que la société ibo est l’une de ces sociétés sauvages et barbares de « l’Afrique des ténèbres » que les écrivains pré-coloniaux et « anthropologues de bureau » décrivent dans leurs livres pour leurs publics. Rien de tout cela, car le discours d’Achebe nous invite plutôt à nous interroger sur des termes qui, au XIX e siècle, ont fait l’objet d’une appropriation excessive. Par exemple, chez Rousseau, l’homme sauvage, c’est l’ « homme originel » qui est né sans « vice » ni « défaut » 67 , et qui est encore hors de la culture des sciences 68 . Le mot « sauvage » n’avait donc aucun sens péjoratif dans l’entendement de Rousseau ou de Voltaire puisqu’ils considèrent d’ailleurs cette étape comme indispensable dans l’évolution de l’homme en général.
Dans A Man of the People , Achebe médite sur le sens évolué des termes « barbare » et « sauvage » et « primitif » (car ces trois mots ont fini par signifier la même chose pour le colonisateur.). Le « barbare » ne serait-il pas celui-là qui ne reconnaît aucune valeur supérieure, qui ne croit qu’au plus bas, qui s’y vautre et voudrait y plonger tous les autres ? En fin de compte, on peut conclure en disant que la dénomination « barbare » ou « sauvage » n’a servi de prétexte discursif aux hommes que pour justifier un événement qui deviendra fortuitement le sujet de toute la littérature africaine, de 1920 à 1970.
1.3.1. Les justifications idéologiques de l’altérité
Cette justification est fondée sur la dénomination 69 où le nom est affecté à une chose sans que le rapport ne soit pas toujours systématiquement établi. C’est le nominalisme philosophique selon lequel les idées générales sont des noms ou des mots. Le colonialisme est un moteur qui a permis de justifier toute dénomination insensée étroitement liée à l’exploitation des « No man’s land » en Amérique, en Afrique et en Asie. Le « civilisé », qui apporte « la lumière » au « sauvage » est celui qui a cru devoir être au-dessus de tous ordres du discours littéraire, anthropologique et sociologique.
Tout le monde sait maintenant que si la littérature africaine contemporaine s’est développée au cours de la deuxième moitié du XX e siècle, c’est à cause des effets de la colonisation. L’histoire aura donc joué un rôle déterminant dans la création de cette littérature qui, jusqu’à la période post-européenne est restée d’inspiration orale. Si la colonisation fut le moteur de l’avènement d’une littérature, elle n’en demeure pas moins une idéologie dont la vocation était de montrer sa supériorité aux autres. S’il n’est pas faux que « l’Afrique est le berceau de l’humanité », il reste vérifié qu’au XIX e siècle, sur le plan technique, l’Europe a pris une avance de trois siècles sur l’Afrique :
On peut comparer, affirme Almut Nordmann-Seiler, la société africaine traditionnelle à la société de l’occident au Moyen Age, à savoir des hommes vivant dans une harmonie relativement stable entre la réalité et l’idéologie dominante, qui cherchaient les causes du mal à l’extérieur de leur société non contestée. 70
Les anthropologues, explorateurs et administrateurs qualifieront vite cette attitude de barbare. L’obscurantisme militant des XVIII e et XIX e siècles apparaît aujourd’hui à la fois comme « parole » et « action ». Parole, parce qu’il se révèle avant tout comme l’expression de l’incapacité des sciences humaines de l’époque à éliminer les jugements de valeur de leur discours. Nous avions montré que le préjugé se caractérise par une insuffisance d’examen et par une idée préconçue. Il se constitue en discours : c’est un producteur par excellence de discours canonisé tels que le discours rituel (les salutations adressées à une foule chez les Ibos), idéologique ou philosophique (la colonisation dans le contexte de notre étude) ; car on se permet par ce biais de se représenter le réel, de voir les choses dans le prisme des valeurs prédéfinies. Or :
L’esprit scientifique, disait Bachelard, nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. 71
Il apparaît donc qu’on ne peut rien fonder de scientifique sur l’opinion. Alors, si la dénomination s’occupe peu de l’importance du comprendre et du savoir qui peut en découler, il n’y aurait pas lieu de s’étonner à l’idée de constater que c’est à cet égarement que le colonisateur dans le roman achebéen s’est abandonné. On pourrait ainsi dire qu’il s’y est retrouvé parce que, comme le dit Bergson (1859-1941), « Notre esprit a une irrésistible tendance à considérer comme plus claire l’idée qui lui sert le plus souvent » 72 . Cette idée, pour justifier idéologiquement l’altérité se trouve dans le fondement même de la colonisation ou de la course effrénée vers des intérêts matériels. La meilleure des connaissances n’est-elle pas celle qui mène l’homme vers les hommes ?
De même, chez Thomas Hobbes, le Discursuum Determinationibus (Des déterminations des discours) rejoint la position de Bachelard : « Aucune espèce de discours ne peut aboutir à une connaissance absolue du fait passé ou à venir » 73 .
Toutes les conditions étaient réunies pour rendre sclérotique la vision des nations qui, pourtant, sont fières de l’héritage de la civilisation gréco-romaine. Vers la fin du XVIII e siècle, elle se voit fragiliser par les guerres de religion et des guerres civiles qui se soldent par des pillages de tout genre, et qui finissent par affaiblir les structures étatiques. La fragilité et la vulnérabilité de l’économie à prédominance rurale constitueront des menaces omniprésentes. Epidémies, aléas climatiques, variations de la production et des prix, également, compromettent cruellement les récoltes 74 . À cela vont s’ajouter les différences sociales créées par les monarchies. On arrive au bout du compte à des sociétés où les bourgeoisies, trop habituées aux privilèges (avantages fiscaux comme l’exemption d’impôts), écrasent les masses déshéritées (le tiers-état).
La mentalité s’est progressivement forgée autour de cette histoire commune au point que vers la fin du siècle, après 1789, le refus de l’indigence sous toutes les formes fut systématique. L’expérience espagnole a ouvert la voie au commerce sur l’Atlantique : « Le grand commerce atlantique avec l’Afrique et les Antilles, est l’occasion de profits considérables, en particulier au XVIII e siècle, et malgré les risques importants qu’il comporte (naufrages, pirates…) » 75 . Du “grand commerce”, on est passé à la grande conquête, celle de l’Amérique, puis de l’Afrique. C’est ce que Karl Marx exprimait sans détour en 1867 de la façon suivante :
Le régime colonial donna un grand essor à la navigation et au commerce. Il enfanta les sociétés mercantiles, dotées par les gouvernements de monopoles et de privilèges et servent de puissants leviers à la concentration des capitaux. Il assurait des débouchés aux manufactures naissantes, dont la facilité d’accumulation redouble, grâce au monopole du marché colonial. Les trésors, directement extorqués hors de l’Europe par le travail forcé des indigènes réduits en esclavage, par la concussion, le pillage et le meurtre, refluaient à la mère patrie pour y fonctionner comme capital. La vraie initiatrice du régime colonial, la Hollande, avait déjà, en 1648, atteint l’apogée de sa grandeur. Elle était « en possession presque exclusive du commerce des Indes orientales et des communications entre le Sud-Ouest et le Nord-Est de l’Europe (…). 76
Montaigne et Montesquieu dénonçaient quelques années plus tôt l’attitude de l’homme dit « civilisé » à l’égard du reste du monde et considéraient la colonisation comme « une des grandes plaies qu’ait encore reçue le genre humain » 77 .Mais, paradoxalement en 1882, l’historien français Leroy-Beaulieu reconnaissait que « la colonisation est pour la France une question de vie ou de mort : ou la France deviendra une grande puissance africaine, ou elle ne sera dans un siècle ou deux qu’une puissance européenne secondaire […]. Le peuple qui colonise le plus est le premier peuple ; s’il ne l’est pas aujourd’hui, il ne le sera plus jamais » 78 . Ce discours est énergiquement critiqué par M.W. Howilt dans un pamphlet repris avec la même indignation par Karl Marx en 1867 :
Les barbaries et les atrocités exécrables perpétuées par les races soi-disant chrétiennes, dans toutes les régions du monde et contre tous les peuples qu’elles ont pu subjuguer, n’ont de pareille dans aucune autre ère de l’histoire universelle, chez aucune race si sauvage, si grossière, si impitoyable, si éhonté qu’elle fût. 79
Mais en 1874, Leroy-Beaulieu revient à la charge et publie cette année-là, La Colonisation chez les peuples modernes 80 , un véritable plaidoyer en faveur de la colonisation, auquel Renan donnera son plein satisfecit.
On peut donc comprendre que les sociétés capitalistes européennes n’ont financé les expéditions sur l’Afrique que par nécessité matérielle. Qu’est-ce que la morale quand le mal devient une nécessité ? Au nom du darwinisme, on a fabriqué la notion de race supérieure ; une forme légitime du stéréotypage 81 ou du catalogage 82 . On peut tout justifier par la loi de la prédation.
Même si l’exploitation de l’homme par l’homme est le propre du capitalisme, même si le fonctionnement du capitalisme s’apparente à celui des lois de prédation, la « science civilisatrice » aura prouvé que naturellement, il est rare de voir les animaux de même espèce se détruire.
Comme on peut le constater, quand la question d’intérêt justifie une idéologie expansionniste qui brade les lois naturelles au sens hobbesien du terme, on est assurément loin de la morale de Kant ou celle de Chamfort :
Jouis et fais jouir, sans faire de mal ni à toi ni à personne, voilà, je crois, toute la morale. 83
Tzvetan Todorov dans Les morales de l’histoire 84 , médite sur la nature de l’homme selon Sade (« La cruauté, bien loin d’être un vice, est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature »), et se demande comment on pourrait reconnaître sa responsabilité dans l’acte de sauvagerie commis sur l’autre si déjà on se justifie par des théories et par des jugements de valeurs . Mais fort surprenant, pour donner raison à Gobineau, Renan soutient l’idée de l’inégalité des races en arguant qu’ « une très petite quantité de sang noble mis dans la circulation d’un peuple suffit pour l’ennoblir » 85 . Que la colonisation ait été une bonne cause n’a jamais été une chose évidente. Todorov voit en ce comportement l’égoïsme du groupe. André Comte-Sponville y trouve l’immoralité et la barbarie d’un capitalisme paternaliste 86 . Quelles que soient les intentions qui accompagnent les conquêtes, il est certain que « les causes en sont mauvaises ». C’est ce que Todorov tente d’expliquer en disant :
La défense de l’intérêt personnel, ou même de celui de mon groupe, n’est pas une action haut placée dans l’échelle de valeurs propre aux sociétés européennes – que ce soit au XVI e ou au XIX e siècle. Ni l’éthique chrétienne, qui incarne cette échelle pendant la première période, ni l’éthique humanitaire, qui le fait pour la seconde, n’enseignent que s’enrichir et se renforcer aux dépens des autres est une bonne action. Et comme, conclut-il, la cause n’est donc pas, en elle-même, bonne, il faudra alors lui trouver de bonnes raisons. 87
Nul, alors ne nie la différence des cultures. Et nul ne peut se prévaloir, au nom d’une quelconque altérité, pour proclamer la supériorité de sa race dans un monde où on est désormais convaincu avec Bachelard que « n’importe quoi, mis n’importe où, n’importe quand, porte l’effet de son existence » 88 .
En somme, on peut dire que toute dénomination , malgré le principe de « la raison du plus fort », a besoin des mots et du discours. « Quand le discours ne commence pas par les définitions, en déduit Hobbes, les gens le font commencer, soit par quelques considérations de leur cru, et alors on le nomme encore Opinion , soit par quelque propos d’un autre homme dont ils ne mettent en doute ni l’aptitude à connaître la vérité, ni l’honnêteté pour ce qui est de ne pas se tromper. Le discours ne concerne alors pas tant la chose que la personne, et ce en quoi il se résout s’appelle Croyance et foi » 89 . Ce qui est de l’ordre naturel des choses.
1.3.2. L’altérité comme un fait naturel
Les hommes sont partout au monde les mêmes, comme nous l’avons déjà montré dans ce premier chapitre. Il n’y a que les normes sociales seules qui les différencient les uns des autres. Tous les peuples sont excentriques et aspirent à la conservation de leurs valeurs identitaires ; c’est du moins la position des Lumières sur la question. Cependant ce qui nous différencie fondamentalement, les uns des autres, n’est-ce donc pas l’opinion que nous faisons de nous ou de notre groupe sans peine de jugement ? Le préjugé n’est pas nécessairement une attitude de l’esprit paresseux ou superficiel, mais, comme le souligne Voltaire, juste « une opinion sans jugement » qui, d’ailleurs peut nous paraître vraie ou fausse. Si les préjugés peuvent être des vecteurs qui fondent la vertu comprise comme ce qui concourt au bien de la société, il n’y a pas de raison de les réfuter comme des valeurs sur lesquelles peut reposer la vie sociale. Voltaire dans son Dictionnaire philosophique 90 , en parlant des préjugés « universels, nécessaires », pensait à la vertu même. Les préjugés qui obligent à respecter son père et sa mère ou qui consistent à regarder le larcin comme un crime, dit Voltaire, sont en réalité des vertus que la société se doit de conserver. Rousseau allant dans le même sens écrivait en 1764 à Chamfort : « Il ne faut pas, Monsieur, pour paraître au-dessus des préjugés, saper les fondements de la morale » 91 . Les préjugés ne sont donc pas toujours nuisibles. Chez Mme de Staël, ils jouent le rôle de régulateur de tradition parce qu’ils « servent à maintenir en tout pays les choses comme elles sont ». Mais on ne peut douter qu’ils soient à la fois ce qui fortifie la vie et ce qui détruit les rapports entre les hommes :
De tous les préjugés, les plus difficiles sont toujours ceux de la société où nous vivons, & où nous avons reçu notre éducation. Cela est également vrai pour les opinions & les pratiques. On a bien de la peine de nous persuader que nos ancêtres se soient souvent trompés ; & bien plus encore que les personnes avec lesquelles nous conversons journellement soient peu fondées à penser ou à agir comme elles font ; nous sommes portés à faire autant de cas des opinions que des personnes avec qui nous vivons ; d’autant plus que nous avons été nous-mêmes élevés dans les mêmes principes. 92 (sic).
À la lumière de ce qui précède, on en déduit la légitimité du préjugé. Mais il est de l’ordre de la nature que l’altérité s’inscrive dans la société comme un autre élément fondamental au même titre que le préjugé.
L’homme est généralement défini par une géographie et par des contextes culturels auxquels il se conforme ou s’adapte. Ne dit-on pas que « la culture est une représentation de l’environnement naturel et humain, indissolublement liée à un système de valeurs qui suscite, stimule et oriente les actes et les pensées de l’être humain » 93 ? L’homme, assurément, s’exprime et se réalise par rapport aux besoins de son esprit et de son corps dans ce cadre qui est le sien. Il ne peut en être autrement. Mais, dès qu’il y a norme ou convention , les rapports de valeurs sont faussés et les écarts deviennent systématiques.
Sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau trouve dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalité :
L’une que j’appelle naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps, et des qualités de l’esprit, ou de l’homme, l’autre qu’on peut appeler inégalité morale, ou politique, parce qu’elle dépend d’une sorte de convention, et qu’elle est établie, ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges, dont quelques-uns jouissent, au préjudice des autres, comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir. 94
À propos de l’inégalité naturelle, voilà ce que Leroy-Beaulieu affirme :
« Il est des races qui semblent incapables d’un développement intellectuel spontané (…) Il est des pays et il est des races où la civilisation ne peut éclore spontanément, où elle doit être importée du dehors » 95 . À ce préjugé grotesque, voici ce que répond Wole Soyinka : « Les sociétés africaines ne se sont à aucun moment de leur existence livré la guerre au nom de leur religion. Jamais la race noire n’a essayé d’assujettir ou de convertir autrui par la force, animée d’un zèle évangélisateur reposant sur la conviction de détenir la vérité suprême […] Nous avons aussi nos mythes, mais nous ne nous sommes jamais appuyés sur eux pour asservir autrui » 96 .
Dans Things Fall Apart , Achebe appréhende la question autrement. Il montre que chaque peuple a des valeurs intrinsèques qui lui permettent de rester en accord avec lui-même. Et c’est en cela que réside la différence fondamentale que l’auteur caricature par le passage suivant :
“(The white man) does not understand our customs, just as we do not understand his. We say he is foolish because he does not know our ways, and perhaps (…) we are foolish because we do not know his. Let him go away” 97 ( TFA , p. 134).
On voit bien dans ce passage que l’incompréhension aboutit au rejet pur et simple de l’autre, faute de stratégie adéquate de communication. Mais on peut croire à la sincérité d’Ajofia, car sa parole est pleine de bon sens : « It is good that a man should worship the gods and the spirits of his fathers » ( TFA , p. 134) / (« Il est bon qu’un homme adore les dieux et les esprits de ses pères » ( LMS , p. 230). La morale dans le roman de Chinua Achebe se mesure au dépassement de l’ethnocentrisme qui « consiste en une évaluation d’autrui du point de vue de soi-même apprécié très positivement » 98 .
Si pour communiquer, deux cultures ont besoin de se comprendre, c’est qu’elles sont différentes, d’une manière ou d’une autre. On ne peut pas prétendre remplacer une culture par une autre ; le résultat ne serait pas loin de ce qu’on appelle la déshumanisation. Le critique congolais (RDC) M. a M. Ngal est convaincu qu’il n’y a pas de continent appelé à diriger culturellement les autres et que c’est la culture bien comprise qui fait la dignité d’un peuple 99 . Voilà, notre argumentation se construit avec l’idée que, l’être est unique, du point de vue ontologique, mais, c’est la nature qui concourt toujours à l’individualiser. Chose devant laquelle l’homme n’a aucun choix. C’est pour cette raison que nous pensons que l’altérité des êtres dans leur constitution naturelle est en réalité impossible. Seul le « rapport aux valeurs » est possible. Cependant, dans le contexte d’un monde axé sur des normes rigides, il faut reconnaître qu’il est quand même difficile de faire aboutir un échange de valeurs acceptable. Il est donc vrai que cet échange, dans la pratique, est un phénomène beaucoup plus compliqué qu’il ne paraît l’être en théorie. Comme dans le troc, dira Foucault, « on n’échange que si chacun des deux partenaires reconnaît une valeur à ce que détient l’autre » 100 . Il ne s’agit pas ici de troc, loin s’en faut ; mais il faut que les groupes qui se mettent en rapport et qui sont condamnés à “co-habiter” reconnaissent l’un à l’autre les valeurs qui sont les leurs, tant au niveau national qu’international.
1.3.3. Le rapport aux valeurs
Le « rapport aux valeurs » est une expression que nous empruntons à Todorov. Il désigne les écarts que l’on peut reconnaître entre groupes sociaux. Les rapports aux valeurs sont différents des jugements de valeurs et visent l’échange entre différentes cultures, différentes communautés. Lorsque deux cultures sont en contact, chacune de son côté est dotée de ce qu’il convient d’appeler « disposition acquise » qui lui permet d’évaluer l’autre. Dans Things Fall Apart le narrateur fait un commentaire sur le discours du missionnaire (M. Smith) qui peut être considéré comme un discours représentatif des normes préétablies. Ce discours n’analyse que les obstacles qui perturbent l’interaction sociale. Le narrateur laisse apprécier le lecteur : l’existence de ces thèmes évoque l’individualisation du discours, alors qu’on devrait chercher dans la dispersion les points de choix des thèmes laissés libres ou raviver des thèmes déjà existants :
“Mr Brown’s successor was the Reverend James Smith, and he was a different kind of man. He condemned openly Mr Brown’s policy of compromise and accommodation. He saw things as black and white. And black was evil. He saw the world as a battlefield in which the children of light were locked in mortal conflict with the sons of darkness. He spoke in his sermons about sheep and goats and about wheat and tares. He believed in slaying the prophets of Baal” 101 ( TFA , p. 130).
M. Smith n’a pas sans doute la même compréhension de la politique à adopter à Umuofia que M. Brown. Il ne peut donc comprendre que de tels préjugés constituent irrévocablement un obstacle au « rapport des valeurs ». Cela, le narrateur le soulignera dans les prochaines lignes du passage :
“Mr Smith was greatly distressed by the ignorance which many of his flock showed even in such things as the Trinity and the Sacraments. It only showed that they were seeds sown on a rocky soil. Mr Brown had thought of nothing but numbers. He should have known that the kingdom of god did not depend on large crowds. Our Lord Himself stressed the importance of fewness. Narrow is the way and few the number. To fill the Lord’s holy temple with an idolatrous crowd clamouring for signs was a folly of everlasting consequence. Our Lord used the whip only once in His life – to drive the crowd away from His church” 102 ( TFA , p. 130).
Si la synthèse entre l’ethnologie et la philosophie a été impossible, c’est parce que les hommes n’ont pas réussi à se départir des préjugés nationaux comme le pense Rousseau dans son Discours sur l’origine de l’inégalité . Le primitif est-il barbare ou simplement primitif ? Question philosophique qui traite de la nature et de la culture . Lévi-Strauss lève l’équivoque en disant : « un peuple primitif n’est pas un peuple arriéré ou attardé […]. Un peuple primitif n’est pas davantage un peuple sans histoire ». Dans le même élan, Lévi-Strauss ajoute : « Lebarbare, c’est d’abord celui qui croit à la barbarie » 103 .
Au milieu du XX e siècle, voulant montrer à tout prix les qualités qui se cachent sous la peau noire, le poète africain s’est déchaîné avec pour seule arme la langue du colonisateur :
Et ce pays cria pendant des siècles que nous sommes des bêtes brutes ; que les pulsions de l’humanité s’arrêtent aux portes de la nègrerie ; que nous sommes un fumier ambulant hideusement prometteur de canne tendre et de coton soyeux et l’on nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos excréments et l’on nous vendait sur les places à l’aune de drap anglais et la viande salée d’Irlande coûtaient moins cher que nous, et ce pays était calme, tranquille, disant que l’esprit de Dieu était dans ses actes. 104
Le progrès, alors considéré comme « fonction de la bataille des idées » 105 , serait de « battre » le colonisateur avec ses propres armes. La verve monte également chez les romanciers : Laye Camara ( L’enfant noir , 1953), Ferdinand Oyono ( Le vieux nègre et la médaille , 1956), Alexandre Biyidi, alias Mongo Beti ( Le pauvre christ de Bomba , 1956), Cheikh Hamidou Kane ( L’aventure ambiguë , 1961), Jean Ikelle-Matiba ( Cette Afrique-là , 1963), etc. Mais là où la Négritude parle de « mœurs » et de « vertu », l’ African personality 106 parle de « fortune » et de « grandeur ». Comme quoi, « Le progrès des lettres est toujours en proportion avec la grandeur des empires » 107 . En réalité, les anglophones, n’ayant pas connu pendant la colonisation anglaise les mêmes stress que leurs confrères de l’Afrique francophone, ne voient pas les choses de la même façon. L’idéologie assimilationniste ne permettrait pas par exemple dans les colonies anglaises le développement des langues maternelles à travers la littérature : Au Nigeria s’est émancipée la littérature en langue ibo, yorouba ; en Tanzanie, la littérature en langue swahilie et au Kenya, la littérature en langue kikuyu. Loin de cette émulation, la Négritude était prétendue concourir au bien général et s’évertuait à proclamer le « retour aux sources » ; car la Civilisation est un mal particulier dont il fallait se délivrer : « On ne doit pas appliquer à la nature des choses une idée de bien ou de mal qu’on ne tire que de leurs rapports, car elles peuvent être (mauvaises) relativement au tout, quoique (bonne) en elles-mêmes » 108 .
La littérature, il est vrai, est un espace privilégié où peuvent s’exprimer des identités culturelles spécifiques, mais quand elle s’apparente au « dressage colonial », comme dans le cas de la Négritude, elle ne peut aboutir, comme le dit si bien Seydou Badian, qu’ « à un mimétisme qui étouffe les potentialités créatrices de l’homme, seules capables d’assurer aux pays un développement autonome » 109 .
La question des rapports de la langue et de l’identité inséparable de celle de l’identité de l’histoire se révèle complexe, mais permet aux littératures africaines d’expression anglophone de situer leur responsabilité. Pour le critique ougandais Taban Lo Liyong, le rapport aux valeurs ne doit pas seulement être sur le plan international, mais aussi sur le plan national avec des perspectives qui visent l’universel. Achebe ne serait-il pas le premier romancier à mettre en évidence dans des œuvres littéraires une telle approche qui, en ce XXI e siècle naissant, ouvre la voie à un grand nombre d’écrivains africains ? « Chinua Achebe est le grand écrivain du constat de cette relation, de renaissance africaine et de la résistance », témoigne Ekwe-Ekwe Herbert dans son livre African Literature in Defense of History 110 . À propos de l’opinion de Taban Lo Liyong sur la responsabilité des Africains, voici le commentaire qu’en donne Almut Nordmann-Seiler :
Quand en 1969, le président ougandais Milton Obote exige qu’on remplace, à l’occasion du Festival de l’Art à Makerere, les œuvres de Shakespeare, Michel-Ange et Beethoven par un canon africain qui comporterait des œuvres à créer, Taban Lo Liyong, grand auteur est-africain prit la parole dans Ghala * pour rejeter la prétention exprimée par le président en disant que la mise en évidence des valeurs africaines reviendrait plutôt à un fond sentimental qu’à une juste évaluation par la réflexion et la connaissance. Il serait – d’après Taban Lo Liyong – bien plus important d’étudier les phénomènes communs à l’humanité entière que de s’extasier sur la composante africaine avec ses aspects spéciaux. 111
Sur ce point, on se demande si la Négritude n’a pas été quelque peu dithyrambique ou trop narcissique ! Si oui, n’a-t-elle pas seulement mis à nu son égoïsme et son intolérance vis-à-vis de ceux-là mêmes dont elle conteste le comportement. L’humanisme mondial, selon Taban Lo Liyong ne peut être noyé dans les idéologies africaines, les nationalismes, les africanismes, et même dans l’ African personality . La formation du discours africain est donc un processus dont l’itinéraire traverse les étapes de l’évolution de l’histoire pré-coloniale, coloniale et post-coloniale. La dimension sociologique et culturelle du roman achebéen décrit le fonctionnement des sociétés. Elle sert de fondement au discours romanesque. Bien sûr que l’œuvre littéraire entretient des liens presque mécaniques avec la réalité sociale et qu’elle est un instrument des luttes sociales 112 , mais l’originalité d’Achebe est de prouver à travers les contes, fables, légendes, mythes, que la logique discursive africaine est tributaire des formules sentencieuses (proverbes, maximes, dictons, paraboles, anecdote, etc.).
Outre le concept de la morale, celui de la responsabilité se dévoile aussi chez Achebe comme un élément qui favorise le rapport aux valeurs nationales. C’est à travers les propos des personnages que crée le romancier que nous percevons l’édification de son art, comme en témoignent ceux d’Ikem dans Anthills of the Savannah :
“I want instead to excite general enlightenment by forcing all the people to examine the condition of their lives because, as the saying goes, the unexamined life is note worth living… As a writer I aspire only to widen the scope of that self-examination. I don’t want to foreclose it with a catchy, half-baked orthodoxy” 113 ( AOS , p. 146).
La conception du rapport aux valeurs chez Achebe se précise lorsqu’il s’attaque directement aux contradictions socioculturelles et politiques en soutenant que l’Afrique, loin d’être innocente, doit reconnaître sa part de responsabilité dans son histoire si elle veut efficacement lutter contre l’impérialisme et le capitalisme de quelque origine que ce soit :
“Please don’t get me wrong. I do not deny that external factors are still at the root of many of our problems. But I maintain that even if external factors were to be at the root of all our problems we still must be ready to distinguish for practical purposes between remote and immediate causes, as our history teachers used to say” […] “To blame all these things on imperialism and international capitalism as our modish radicals want us to do is, in my view, sheer cant and humbug… It is like going out to arrest the village blacksmith every time a man hacks his fellow to death” 114 , ( AOS , pp. 146 &147).
Achebe justifie cette responsabilité partagée par un célèbre proverbe de chez lui :
“If you want to get at the root of murder, you have to look for the blacksmith who made the matchet” 115 , ( AOS , p. 146).
Ikem ne se doute pas que dans le contexte réel de l’Afrique, les fonctionnaires et employés des sociétés d’État se trouvent du côté des oppresseurs et non des opprimés ; et que, par leur improductivité et leurs supercheries, les avantages de la vie moderne demeurent à jamais inaccessibles aux rêves des victimes de l’exploitation dans les campagnes. Ce qu’il faut faire, c’est d’avoir l’autorité morale nécessaire pour les obliger à prendre leur responsabilité.
La responsabilité, non seulement, perçue « comme imputation causale des actes commis » 116 , mais aussi comme « la détermination de ce qui est à faire » 117 . La « condition préalable de la morale » 118 place le discours africain au centre d’une éthique dont la justification se trouve avant tout dans l’être (la conscience individuelle) dont l’effet est projeté vers l’avenir.
26 Louis Lavelle, Traité des valeurs, T1, théorie générale de la valeur , Paris, PUF, 1950, p.15 (rééd. 1991).
27 Hans Kelsen, Théorie générale des normes , Paris, PUF, 1962, p.62.
28 « Action de rendre conforme aux normes. »
29 Chinua Achebe, Things Fall Apart , London, Heinemann, 1958, p. 87.
30 La valeur culturelle est l’ensemble des valeurs qui servent de liens entre les hommes et qui les unissent autour des intérêts communs.
31 Idem, p. 37.
32 Jürgen Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle , Paris, Ed. du Cerf, 1986, p. 84, cité par René Simon, op. cit., p. 112.
33 Jürgen Habermas, op. cit., p. 87.
34 Hans Kelsen, Théorie générale des normes , Paris, PUF, 1962, 604 p.
35 John Aglo, Norme et symbole. Les fondements philosophiques de l’obligation , Paris, L’Harmattan, 1998, p. 290.
36 Ibidem .
37 « Qui veut la paix, prépare la guerre ».
38 Edmund Husserl, Recherches logiques . Prolégomènes à la logique pure , T.I., Paris, Gallimard, Coll. « Epiméthée », 2003 (5e édition).
39 Ethique de la responsabilité , Paris, Ed. du Cerf, 1993, p. 105 : « La norme, c’est ce à quoi l’on se conforme dans sa conduite et ses comportements. C’est, en outre, ce qui est « normal », sans que cette conformité – ni même « l’objet » auquel on se conforme – possède immédiatement la dimension de l’obligation morale ».
40 Louis Lavelle, Traité des valeurs , T1, théorie générale de la valeur , Paris, PUF, 1950, p. 536, (rééd, 1991).
41 C’est un morceau de bois qui incarne les esprits des ancêtres ou des aïeux.
42 La valeur est objective parce qu’elle décrit la réalité. Elle est objective lorsqu’elle est une émanation d’une volonté collective. La valeur est aussi objective lorsqu’elle est impersonnelle et la communauté qui la crée la perçoit comme réelle et donc comme « vraie ». ( C’est Nous Qui Soulignons ).
43 Lire : LMS, p. 179et LFD, p. 77.
44 René Le Senne, Traité de morale générale , Paris, PUF, Coll. « Logos », 1942 (rééd.1967), p. 412.
45 Vincent Jouve, Poétique des valeurs , Paris, PUF, 2001, p. 69.
46 Louis Lavelle, op. cit., p. 56.
47 Louis Lavelle, op. cit., p. 536.
48 Tzvetan Todorov, Les morales de l’histoire , Paris, Grasset & Fasquelle, 1991, pp. 46-48.
49 Louis Lavelle, op. cit., p. 536.
50 « Après la mort du second enfant Ekwefi, Okonkwo était allé trouver un homme-médecine, qui était aussi un devin de l’Oracle Afa, pour essayer de savoir ce qui n’allait pas. Cet homme lui dit que l’enfant était un ogbanje, un de ces enfants pervers qui, une fois morts, retournaient dans le sein de leur mère pour renaître » ( LMS , p. 96).
51 « Préjugé : faux jugement que l’âme porte de la nature des choses, après un examen insuffisant des facultés intellectuelles ou ‘‘ malheureuse pente de l’âme vers l’égarement ‘‘ ou ‘‘maladie de l’entendement’’« Jaucourt, 1751.
52 Marcelo Dascal, « Trois préjugés sur le préjugé », in Critique et légitimité du préjugé (XVIII e -XX e siècle) , Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1999, p. 113.
53 Antoine Furetière, Dictionnaire universel de la langue française , 1690.
54 Georges-Elia Sarfati, « La notion de préjugé à travers les dictionnaires. Essai de délimitation d’une topique », in La critique et légitimité du préjugé , op. cit., p. 14.
55 Cité par Marcelo Dascal, Ibidem.
56 Marcelo Dascal, op. cit.
57 Cité par Dascal, op. cit.
58 Georges-Elia Sarfati, op. cit., p. 19. : « Le jugement, au sens contemporain, n’est pas seulement un contenu de pensée : par son expression même, il est appelé à se cristalliser en énoncé d’usage, en formation stéréotypée ».
59 Helvétius, De l’Esprit , Paris, Durand, 1758, Discours 4, Ch.8, p. 553.
60 Ruth Amossy, Critique et légitimité du préjugé , p. 150.
61 Hannah Arendt, Responsabilité et jugement , traduit de l’anglais (États-Unis) par Jean-Luc Fidel, Paris, 2005, p. 209.
62 Ibidem.
63 Jean de La Fontaine, Les Fables , ‘‘La Besace’’, I, 7.
64 Edgar Morin, Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur , Paris, Seuil, 2000.
65 Jean-Jacques Rousseau, « Lettre de J.-J. Rousseau à M. Philopolis », in Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes , p. 249 : « Je suis toujours le monstre qui soutient que l’homme est naturellement bon, et que mes adversaires sont toujours les honnêtes gens qui, à l’édification publique, s’efforcent de prouver que la nature n’a fait que des scélérats ».
66 « Lettre de Voltaire à J.-J. Rousseau, in Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes , p. 236.
67 Jean-Jacques Rousseau, Discours , ibid., p. 164.
68 Jean-Jacques Rousseau, Discours , ibid., p. 78.
69 Les spécialistes de l’analyse du discours définissent la dénomination comme étant un acte qui « consiste en l’institution entre un objet et un signe X d’une association référentielle durable ». La dénomination s’oppose ici à la désignation, qui est le fait de créer une association occasionnelle entre une séquence linguistique et un élément de la réalité. La dénomination est codée, apprise et mémorisée, tandis que la désignation n’est ni codée, ni mémorisée. La notion de dénomination est conceptualisée vers 1984 par G. Kleiber. (Voir Dictionnaire d’Analyse du discours , op. cit., p. 163).
70 Almut Nordmann-Seiler, La littérature néo-africaine , Paris, PUF, Coll. « Que sais-je ? », 1976, p. 62.
71 Voir Gaston Bachelard, Epistémologie , Paris, PUF, 1992.
72 Henri Bergson, Matière et mémoire , 1896.
73 Thomas Hobbes, Leviathan , traduction et notes de François Tricaud, Paris, Éd. Sirey, 3 e tirage, 1983.
74 Benoît Garnot, Société, culture et genre de vie dans la France moderne (XVI e -XVIII e siècle), Paris, Éd. Hachette, 1991, p. 16.
75 Benoît Garnot, op. cit., p. 45.
76 Karl Marx, Le Capital , 1867.
77 Montaigne, Essai , « Des Coches », Codex de Florence, Chp. XIII.
78 Voir Les morales de l’histoire , op. cit., p. 108.
79 Karl Marx, Le Capital , 1867.
80 Leroy-Beaulieu, cité par Marcel Merle, « L’anticolonialisme », in Le Livre noir du colonialisme. XIV e -XXI e siècle : de l’extermination à la repentance (sous la direction de Marc Ferro), Paris Hachette, 2003, p. 849.
81 Voir Dictionnaire d’Analyse du discours , op. cit., p. 547 : En analyse du discours, le stéréotype comme représentation collective figée est une construction de lecture (Ruth Amossy, 1991, p. 21). Pour une pratique qui vise à dénoncer les présupposés idéologiques embusqués dans des discours en apparence innocents, la stéréotypie, sous ses diverses formes (dont le cliché constitue une simple variante), apparaît comme ce qui permet de naturaliser le discours, de masquer le culturel sous l’évident, c’est-à-dire le naturel.
82 Le catalogage s’apparente ici à la dénomination, qui se définit comme le fait de créer une association occasionnelle entre une séquence linguistique et un élément de la réalité.
83 Chamfort (1741-1794), Maximes et pensées .
84 Tzvetan Todorov, Les morales de l’histoire , op. cit., 402 p.
85 Ernest Renan, Lettre à Gobineau , cité par Todorov, op. cit., p. 204.
86 André Comte-Sponville, Le capitalisme est-il moral ? : Sur quelques ridicules et tyrannies de notre temps , Paris, Albin Michel, 2004, 242 p.
87 Tzvetan. Todorov, op. cit., p. 100.
88 Gaston Bachelard, Epistémologie , Paris, PUF, 1991, p. 149.
89 Thomas Hobbes, op. cit., p. 61.
90 Voltaire, Dictionnaire philosophique .
91 Cité par Ruth Amossy dans Critique et légitimité du préjugé (XVIII e – XX e siècle), p. 157.
92 Spinoza, cité par Ruth Amossy, op. cit., p. 182.
93 Basile T. Kossou, dans la préface à Essai sur le développement culturel, Institut culturel Africain (ICA), Lomé, NEA, Collection Cauris, 1985, p. 15.
94 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes , Paris, GF-Flammarion, 1971, p. 157.
95 Cité par Todorov, op. cit.
96 Wole Soyinka, cité par Todorov, op. cit., p. 112-113.
97 « (L’homme blanc) ne comprend pas nos coutumes, exactement comme nous ne comprenons pas les siennes. Nous disons qu’il est stupide parce qu’il ne connaît pas nos mœurs, et peut-être (…) que nous sommes stupides parce que nous ne connaissons pas les siennes. Qu’il parte », ( LMS , p. 231).
98 Andrzej Zajaczkowski, « De la nécessité d’une théorie sociologique pour le développement en Afrique » in Essai sur le développement culturel , Institut Culturel Africain (ICA), Lomé, NEA, Collection Cauris, 1985, p. 28.
99 M. a M. Ngal, Giambatista Vico ou le viol du discours africain , Paris, Hatier, 1984, p. 96.
100 Michel Foucault, Les Mots et les choses , ibid., p. 202.
101 « Le successeur de M. Brown était le révérend James Smith, et c’était une autre sorte d’homme. Il condamnait ouvertement la politique de compromis et d’accommodation de M. Brown. Pour lui, les choses étaient noires ou blanches. Et ce qui était noir était mauvais. Il voyait dans le monde un champ de bataille où les enfants de la lumière étaient engagés dans un conflit mortel avec les fils de l’ombre. Il parlait dans ses sermons des agneaux et des boucs et du bon grain et de l’ivraie. Il mettait sa confiance dans le massacre des prophètes de Baal », LMS , p. 223.
102 « M. Smith fut grandement affligé par l’ignorance que montrait une grande partie de son troupeau jusque dans des choses telles que la Trinité et les Sacrements. Cela ne pouvait révéler qu’une chose : que c’étaient des graines semées sur un sol pierreux. M. Brown n’avait pensé qu’à la quantité. Il aurait dû savoir que le royaume de Dieu n’était pas une question de vastes foules. Notre Seigneur lui-même avait souligné l’importance du petit nombre. Etroite est la voie et petit le nombre. Emplir le saint temple du Seigneur d’une foule idolâtre réclamant des signes à cor et à cri était une folie aux conséquences infinies. Notre Seigneur ne s’était servi du fouet qu’une seule fois dans sa vie : pour chasser la foule hors de Son église », LMS , pp. 223-224.
103 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire , Paris, Gallimard, Coll. « Folio », 1987.
104 Aimé Césaire, Cahier de retour au pays natal , Paris, Présence Africaine , 1971.
105 J.-S. Alexis, « Où va le roman » in Présence Africaine , n°XIII, 1957, p. 50.
106 Almut Nordmann-Seiler, ibid., p. 47. : « La métropole anglaise n’avait pas d’intérêt à cultiver un groupe noir porteur de la civilisation anglaise. C’est pourquoi pendant longtemps il n’y avait – à part quelques petites lectures pour les écoles – pas de littérature en anglais en Afrique occidentale. Lorsqu’ils sentirent venir l’indépendance, beaucoup d’Africains comprirent qu’il fallait franchir les frontières linguistiques, parce qu’on se débarrasserait plus facilement du joug européen si on se solidarisait entre Africains. Pour faire face à la Négritude, on rassembla ces idées sous le nom d’ African personality » .
107 Jean-Jacques Rousseau, ibid., p. 106.
108 Ibidem.
109 Seydou Badian, Les dirigeants africains face à leur peuple , Paris, Maspero, 1964, p. 113.
110 Herbert Ekwe-Ekwe, African Literature in Defense of History : An Essay on Chinua Achebe , Dakar, African Renaissance, 2001, réimp. 2003, Commentaire de Michel Naumann in Etudes Littéraires Africaines , n°16, 2003, p. 82.
* Revue est-africaine. Le mot « ghala » signifie en swahili « grange » ou « grenier ».
111 Almut Nordmann-Seiler, op. cit., p. 58.
112 Locha Mateso, La littérature africaine et sa critique , Paris, Éd. Karthala, 1986, p. 274.
113 « Ce que je veux, c’est inciter les gens à une prise de conscience, en les forçant à approfondir la situation dans laquelle ils vivent, parce que, comme on dit, une vie non approfondie ne vaut pas la peine d’être vécue… Ma seule aspiration, en tant qu’écrivain est d’élargir le domaine de cet approfondissement personnel. Je ne tiens pas à l’hypothéquer en proposant une idéologie accrocheuse à la noix », ( LTS , p. 218).
114 « Comprenez-moi bien. Je ne nie pas que les facteurs extérieurs soient encore à la racine d’un grand nombre de nos maux. Mais j’affirme que, même à supposer qu’ils soient la cause de tous nos problèmes, nous devons tout de même être prêts, en pratique, à faire la distinction entre les causes lointaines et les causes immédiates, comme disaient nos professeurs d’histoire […] Attribuer la responsabilité de tout cela à l’impérialisme et au capitalisme international, comme nos révolutionnaires à la mode le voudraient, est à mon avis pure hypocrisie et charlatanisme… C’est comme si on arrêtait le forgeron du village chaque fois qu’un homme tue quelqu’un à coup de machette », ( LTS , pp. 219 et 220).
115 « Si vous voulez remonter à la source du crime, cherchez le forgeron qui a fabriqué le coupe-coupe », ( LTS , p. 219).
116 Hans Jonas, Le principe responsabilité , Paris Flammarion, 1998, p. 179.
117 Hans Jonas, op. cit., p. 182.
118 Hans Jonas, ibid., p.181.
CHAPITRE 2 Théorie du verbe
La parole nous apparaît comme l’instrument majeur de la pensée, de l’émotion et de l’action. Pas de pensée ni d’émotion sans image verbale, pas d’acte libre sans projet pensé. (…) La parole parlée, le verbe, est l’expression par excellence de la Force vitale, de l’être dans sa plénitude .
L. S. Senghor, Liberté I, Négritude et humanisme , Paris, Seuil, 1964, p. 209.
2.1. L ’ÊTRE DE PAROLE ET LA REPRÉSENTATION DE LA PENSÉE
Ce chapitre se propose de parler de l’être pensant appartenant au monde tangible (réel), et de la représentation de sa pensée, comme quête de sens. À ce propos, quelle relation y a-t-il entre ce qui est et ce qui est censé être le produit de la pensée ?
Selon Dan Sperber et Deirdre Wilson (1989), « la représentation est l’un des deux processus (l’autre étant celui de la computation) par lequel un sujet interprète les énoncés » 119 . Le sujet doit être en mesure de représenter mentalement un fait et d’accepter sa représentation comme étant vrai ou probablement vrai. L’acte de penser peut correspondre à la recherche du sens. Mais, la représentation de la pensée qui est sans cesse sous la domination du sens permet-elle de traiter de l’être (l’individu, l’homme), son univers, sa psychologie, ses discours et ses cultures, ses devoirs à l’égard des communautés et des sociétés ? Telle est l’une des tâches qu’Achebe s’assigne dans l’étude de la représentation de la pensée ibo.
2.1.1. « Être » Versus « Penser » ?
Pour comprendre cette équation, nous sommes partis de la fonction principale de l’existence de l’être de parole, qui est l’acte de la pensée selon Descartes. En plus, si la pensée en elle-même est constamment vouée à la représentation, à la semiosis , c’est qu’elle a besoin de se représenter les choses pour mieux les appréhender (la représentation des animaux est quasi permanente dans la parole traditionnelle ibo). Cet acte qui consiste à se représenter les choses est un processus qui s’apparente au phénomène de traduction, c’est-à-dire au transfert de sens d’un signe à un référent (l’ Ikenga , un morceau de bois représente l’esprit d’un aïeul, devenu ancêtre). C’est aussi l’acte de rechercher des significations à partir de l’opération d’interprétation. Or, être un homme, c’est avoir la capacité et la possibilité de pouvoir interpréter les choses par le mécanisme privilégié de la pensée. Être un homme, être capable d’agir sur la nature et la nature des choses, c’est être capable de penser. La pensée est une activité à laquelle l’homme ne peut ou ne doit se déroger parce que « être homme » et « penser » ne font qu’un en réalité. Pour Hannah Arendt, « penser veut dire examiner et s’interroger » 120 . Ce que l’ homo faber n’a cessé de faire depuis le Neandertalien jusqu’à notre époque. Selon une conception ancienne de la philosophie, l’être (l’homme) est toujours confronté au problème de traduction, c’est-à-dire de compréhension. Le problème existe parce que l’acte de penser et l’objet de la pensée se confondent. L’objet de la pensée, c’est traduire, interpréter afin de comprendre.
L’être humain, seul représentant de son espèce, l’être social, est un homme de culture. Cette raison confirme également qu’il pense et que sans l’acte de penser, il n’est point un humain. Edgar Morin exprime cette idée par les propos suivants :
L’homme ne s’accomplit en être pleinement humain que par et dans la culture. Il n’y a pas de culture sans cerveau humain (appareil biologique doté de compétence pour agir, percevoir, savoir, apprendre), mais il n’y a pas d’esprit ( mind, mente ), c’est-à-dire capacité de conscience et pensée, sans culture. 121
Cette affirmation d’Edgar Morin implique une autre éclairant sur notre équation de départ. C’est que :
Penser et se souvenir est la manière humaine d’établir des racines, de prendre sa place dans un monde où nous arrivons tous tels des étrangers. Ce que nous appelons ordinairement une personne ou une personnalité, par opposition au fait d’être un simple être ou de n’être personne, dérive en réalité de ce processus d’enracinement par la pensée. C’est en ce sens que j’ai dit qu’il est redondant de parler de personnalité morale. 122
Cet éclairage d’Hannah Arendt prétexte donc de l’équivalence selon laquelle : « Penser et Être, c’est la même chose » 123 . Les Ibos croient à une multitude d’esprits (esprit de l’individu, esprit des forêts, esprit des eaux, esprit de la terre, esprit du feu, etc.). En conséquence, les egwugwu pensent que les masques tutélaires qu’ils portent au visage leur confèrent une force surnaturelle. Ils se prennent, à cet effet, pour des esprits parce qu’ils pensent qu’ils sont semblables, avec leurs masques, aux esprits. Ainsi, parlait le chef des egwugwu :
“I am Evil Forest. I kill a man on the day that his life is sweetest to him… I am Evil Forest, I am Dry-meat-that-fills-the-mouth, I am Fire-that-burns-without-faggots… ” 124 ( TFA , p. 66).
Si « penser » et « être » se confondent, que dire de la pensée du non-être ? Ce qui revient à s’interroger sur le néant.
« Chez les Dogons, affirme Ndaw, on trouve la conception d’un espace initial vide de matière, tandis que, dans les autres cosmogonies religieuses anciennes, il est généralement fait état d’un chaos qui va être organisé par les dieux » 125 . En clair, poursuit-il, « l’être ne pas sortir du vide ou du non-être (…) Le rien est impensable. Le non-être ne peut être pensé que négativement » 126 . Chez les Ibos, il n’y a pas de non-être. L’être est sorti d’un espace initial, comme le proclament la plupart des mythes des origines du temps et de l’espace.
Ce qui n’est pas et qui est souvent assimilé à tort au néant est une énergie latente, potentiellement virtuelle qui, par l’effet d’une cause, se transforme en système dynamique (Leibniz, Essai de dynamique, 1691). Au XVIII e siècle, la dynamique se résumait au mécanisme des rapports de forces et de leurs causes. Au XX e siècle, elle est l’ensemble des forces en interaction et en opposition dans un phénomène ou dans une structure. S’il n’y a pas d’effet sans cause, il ne saurait y avoir de pensée qui ne puisse exister en dehors de l’être en tant que sujet : ce qui semble logique. En clair, l’être préexiste à la pensée. « Que la lumière soit ; et la lumière fut. Dieu vit que la lumière était bonne ; et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres. Dieu appela la lumière Jour, et il appela les ténèbres Nuit » 127 . Ce passage montre que Dieu est et pré-existe à la pensée. Dans la mythologie grecque, Gaïa, la terre est sortie du Chaos qui, d’après les Grecs, n’est nullement synonyme du Néant. Le Chaos est le royaume des ténèbres et de la lumière. Le Petit Robert définit le vide comme ce qui ne contient rien de perceptible ; une chose dans laquelle il n’y a ni solide, ni liquide. Les philosophes considèrent la matière comme ce qui occupe le vide. Pour Descartes, il ne peut y avoir aucun espace entièrement vide. Ce qui veut dire que le « néant » comme le « vide » sont des entités qui « sont » et qui peuvent « contenir ». Le néant n’existe donc pas en tant que rien. Le néant est tout simplement une présence abstraite qui échappe à l’entendement de l’homme. L’entendement chez Kant est la fonction de l’esprit qui consiste à relier les sensations en système cohérent. Le néant peut paraître aussi comme « une forme discursive de la pensée, s’exerçant sur ce qui est empiriquement donné ». C’est pourquoi Blaise Pascal compare le néant à l’infini. En mathématique l’infini est la chose sans valeur quantifiable ; une chose sans limite. Mais, une chose qui existe quand même.
Le néant ne peut exister parce qu’il a un nom. Il est nommé et est représenté. Car tout ce qui a un nom existe, même sous forme latente 128 . C’est de l’infini que Dieu créa la Terre. La “nominalisation” est l’autre fonction de la création divine. Elle est une forme de représentation, mais une représentation qui a pour support la parole, expression verbale de la pensée :
« Dieu dit : Que la lumière soit. Et la lumière fut ». L’action est concentrée sur la réalisation de l’idée contenue dans le langage. Ce langage ne s’accomplit, selon Foucault, que dans le discours, représenté à son tour par le verbe au sens hobbesien du terme : « Le verbe est la condition indispensable à tout discours : et là où il n’existe pas, au moins de façon virtuelle, il n’est pas possible de dire qu’il y a langage » 129 . Il s’agit, en effet, du langage au sens strict du terme, obtenu à partir des signes vocaux (parole) et éventuellement à partir de signes graphiques (écriture). Ce type de langage, dans les actes de parole représente la pensée, entendue comme tout phénomène psychique conscient. Nous faisons donc ici allusion à la théorie du verbe être que nous ne voulons surtout pas confondre à la celle de l’être (l’ontologie).
En somme, la parole est censée être le produit de la pensée. La relation entre ce qui est et la parole est assurément le langage. Claude Lévi-Strauss a montré que le langage et les cultures s’impliquent mutuellement ( Anthropologie structurale , Plon, 1958). Ce qui signifie que le langage est l’une des composantes de la vie sociale. Or, du point de vue ontologique, l’être (l’individu) est donné à représenter la société comme le langage représente la pensée.
2.1.2. « Penser » Versus « Juger » ?
Ce célèbre aphorisme de Kant nous rappelle l’union du corps et de l’esprit. « Penser » est une activité de l’esprit basée sur les expériences. C’est également un acte qui suppose l’exercice des fonctions intellectuelles. La capacité de l’être (l’homme) de réfléchir lui confère une large liberté d’appréciation. Une façon de prendre position et de se soumettre au jugement de la logique ou de la conscience. Selon Descartes, il est important pour l’être (l’homme) d’acquérir « la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux ». Cependant, l’homme doit veiller à ce que « penser » ne devienne pas une attitude qui consiste à nier un rapport

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