Andalucia. L histoire à rebours
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Description

L’architecture maure survivant dans la Giralda de Séville, dans la Mezquita de Cordoue et dans l’Alhambra de Grenade m’a fait découvrir l’identité andalouse à travers les fantômes qui l’habitent. L’effet hypnotique de la pénombre des mosquées et des synagogues transformées en églises m’a révélé le souffle intérieur d’un pays. La musique de la guitare de flamenco a donné un rythme à mes promenades ethnographiques à travers les allées des
anciennes médinas arabes et les ruelles des Juderias. J’ai marché dans les pas des écrivains possédés par l’esprit d’une ville, de Walter Benjamin évoquant les «galeries et passages » du « Paris, capitale du XIXe siècle » à Italo Calvino personnifiant ses « Villes invisibles » sous la figure de femmes aimées. Comme pour Joe Christmas, personnage de Faulkner, toutes les rues où j’ai déambulé se prolongent, en se confondant, dans une seule et même rue qui est sans fin.

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Informations

Publié par
Date de parution 31 octobre 2017
Nombre de lectures 5
EAN13 9782897124540
Langue Français
Poids de l'ouvrage 2 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0025€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Gilles Bibeau
andaluc í a l ’ histoire à rebours
MÉMOIRE D’ENCRIER
Mémoire d’encrier reconnaît l’aide financière du Gouvernement du Canada par l’entremise du Conseil des Arts du Canada, du Fonds du livre du Canada et du Gouvernement du Québec par le Programme de crédit d’impôt pour l’édition de livres, Gestion Sodec.
Dépôt légal : 4 e trimestre 2017 © 2017 Éditions Mémoire d’encrier inc. Tous droits réservés
ISBN 978-2-89712-453-3 (Papier) ISBN 978-2-89712-455-7 (PDF) ISBN 978-2-89712-454-0 (ePub) DP302.A47B52 2017 946.8 C2017-940643-4
Mise en page : Virginie Turcotte Couverture : Étienne Bienvenu Illustrations : Rachel Andraos
MÉMOIRE D’ENCRIER
1260, rue Bélanger, bur. 201, • Montréal • Québec • H2S 1H9 Tél. : 514 989 1491 info@memoiredencrier.com • www.memoiredencrier.com
Fabrication du ePub : Stéphane Cormier
du même auteur
Généalogie de la violence. Terrorisme : piège pour la pensée , Montréal, Mémoire d’encrier, 2015.
Le Québec transgénique , Montréal, Boréal, 2004.
La Gang : une chimère à apprivoiser (avec Marc Perreault), Montréal, Boréal, 2003.
Dérives montréalaises (avec Marc Perreault), Montréal, Boréal, 1995.
Beyond textuality (avec Ellen Corin), Berlin et New York, Mouton De Gruyter, 1995.
La Santé mentale et ses visages : un Québec pluriethnique au quotidien , Montréal, Gaëtan Morin/Le comité de la santé mentale du Québec, 1992.
Anthropologies of Medicine : A Colloquium on West European and North American Perspectives (avec Beatrix Pfleiderer), Leipzig, Vieweg+Teubner Verlag, 1991.
Les Bérets blancs : essai d'interprétation d'un mouvement québécois marginal , Montréal, Parti Pris, 2008 [1976].
Comprendre pour soigner autrement : repères pour régionaliser les services de santé mentale (avec Ellen Corin et al.), Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1990.
À la fois d’ici et d’ailleurs : les communautés culturelles dans leurs rapports aux services sociaux et aux services de santé (avec Jean-Michel Vidal), Québec, Les Publications du Québec, 1988.
La médecine traditionnelle au Zaïre : fonctionnement et contribution potentielle aux services de santé (avec Ellen Corin et al.), Ottawa, Éditions du CRDI, 1979.
À mon ami Josemari Bordonaba, Espagnol réticent
introduction

Mon intervention s’est traduite par une soustraction de poids; je me suis efforcé d’ôter du poids tantôt aux figures humaines, tantôt aux corps célestes, tantôt aux cités; je me suis efforcé, surtout, d’ôter du poids à la structure du récit et au langage
Italo C alvino, Leçons américaines. Six propositions pour le prochain millénaire , Paris, Gallimard 1989

Au fil de mes errances dans Cordoue, Séville et Grenade, j’ai souvent repensé à ces grands écrivains qui se sont laissé posséder par l’esprit d’une ville, à Walter Benjamin évoquant Paris, capitale du XIX e siècle (1939) à travers sa fascination pour les « galeries et passages », à Italo Calvino qui personnifie chacune des Villes invisibles (1972) sous la figure d’une femme aimée avec qui il entretient de mystérieux dialogues, à Lawrence Durrell explorant, dans Le Quatuor d’Alexandrie (1957-1960), les détours des liaisons amoureuses d’une élite coloniale vivant, sur fond de décor oriental, ses derniers beaux jours, et à tant d’autres romanciers dont les fictions sont restées associées à un lieu bien particulier. Comment ne pas aussi penser à Joe Christmas, ce personnage de William Faulkner pour qui toutes les rues dans lesquelles il a déambulé au cours de sa vie se prolongent, en se confondant, dans une seule et même rue qui est sans fin. Joe Christmas, l’homme blanc au sang noir dont Faulkner a fait un héros dans Lumière d’août (1932), portait dans sa chair et dans son âme les traces destructrices des impitoyables conflits raciaux qui défigurèrent, dans le contexte des plantations, toute la société du sud des États-Unis.
On ne découvre vraiment l’esprit d’une ville qu’à travers les fantômes qui l’habitent. Je crois bien en avoir entr’aperçus quelques-uns dans l’architecture ancienne survivant, sous divers maquillages, dans la Mezquita catholicisée de Cordoue, dans le minaret devenu clocher de la Giralda de Séville et dans les forteresses de l’ Alhambra de Grenade au cœur desquelles Charles Quint fit construire un palais qu’il n’a jamais habité. Tout voyage en Al-Andalus se fait entre l’enchantement de légendes imprégnées d’un puissant romantisme oriental et la réalité d’une histoire avec dates, lieux, noms de héros et monuments qui en retiennent la mémoire. L’histoire des régions, des pays et des nations apparaît toujours sous des visages multiples qui se donnent au travers de relectures constamment retravaillées sous les contraintes tantôt de l’oubli tantôt des nécessités du présent. Elle est ainsi une construction fluide qui s’efforce de remonter, avec un succès toujours relatif, vers la mémoire la plus originelle tout en formulant des questions dictées par l’aujourd’hui de l’histoire d’un peuple. Ce faisant, l’histoire collective ne peut que continuer d’être sans jamais rien perdre de ce qu’elle fut mais sans jamais non plus reproduire le passé dans la fidélité à ce qu’il a pu être. La tradition elle-même se reconstruit en permanence dans l’empilement d’apports successifs, dans une tension vers la récupération de ce qui a été, en même temps qu’elle exprime une volonté d’avenir.
En Andalousie, j’ai souvent imaginé ce qu’ont ressenti les navigateurs, conquistadors, missionnaires et colons revenant dans leurs villages chrétiens avec des récits fantastiques, avec d’autres mots, d’autres langues et d’autres manières de vivre. Bon nombre d’entre eux étaient sans doute remplis de chagrin, conscients qu’ils étaient d’avoir détruit, pour les uns au nom de leur goût de l’or et pour d’autres au nom du Christ, les merveilles d’une autre civilisation et d’avoir anéanti des peuples. Une fois pillés les temples de Tenochtitlan, une fois brûlées des cités et une fois les richesses du Nouveau Monde acheminées vers Séville, la destruction imposée sur la lointaine terre d’Amérique devait ressembler, aux yeux des Espagnols rentrant chez eux, à la « guerre sainte » menée par les Rois Catholiques contre les musulmans et les juifs au nom de la construction d’une identité nationale hispanique organisée autour de la « pureté du sang » et de l’homogénéité catholique garantie par une puissante Inquisition qui fut le bras et l’instrument.
En optant pour une identité nationale, celle des Ibères et des Wisigoths romanisés, qu’il fallait purifier de toute contamination musulmane et judaïque, l’Espagne a raté sa chance historique de mettre en place un modèle permettant de construire une « société pluraliste ». L’idéologie des Rois Catholiques fondée sur l’homogénéité religieuse et sur la « pureté du sang » devait forcément conduire, et c’est bien ce qui est arrivé, à l’expulsion des Marranes, Morisques et autres hérétiques. La réflexion sur ce qui s’est passé en Andalousie constitue un détour métaphorique pour penser le pourquoi de la peur de l’altérité et de la différence, une peur qui hante toujours notre actualité, et pour évoquer les grands défis auxquels les sociétés font encore face aujourd’hui. Nous vivons en effet dans un monde dans lequel la figure de l’autre tend à être effacée en tant que principe de différenciation favorisant un enrichissement de la collectivité. Les idéologies sont désormais de plus en plus emmêlées dans des discours et des pratiques de rejet, voire de haine, à l’égard de l’altérité.
En conservant le nom d’Allah, le tout-puissant, écrit au frontispice d’une cathédrale chrétienne, en maintenant des arches omeyyades dans une chapelle baroque et en installant des cloches dans les minarets d’où venait autrefois la voix du muezzin , on donne chaque fois à voir au voyageur d’aujourd’hui les traces d’un passé que le temps n’a pas complètement effacées. La pénombre des vieilles synagogues et mosquées transformées en églises m’a souvent plongé dans une sorte d’hypnose qui a sans doute contribué à donner profondeur et étendue à ma méditation sur les causes des violences entre les peuples qui ne cessent de se répéter. L’esprit voguant vers d’autres lieux et d’autres temps, ma pensée a souvent dérivé du côté de ce Proche-Orient meurtri qui subit aujourd’hui des destructions semblables à celles que l’Andalousie musulmane a connues. Au cours de mes promenades dans Cordoue, Séville et Grenade, il m’est arrivé d’imaginer le souk d’Alep en train de brûler et le minaret de la mosquée des Omeyyades s’effondrant sous les pluies de bombes. Peut-être est-ce d’ailleurs la quête même de l’Orient qui m’a conduit en Andalousie à défaut de pouvoir me rendre dans les antiques villes d’Alep, de Damas et de Bagdad.
L’effacement par le vainqueur des signes religieux du vaincu a sans cesse fait rebondir en moi la question du pourquoi du refus et du déni de l’autre, de sa différence, de son étrangeté, de son altérité. D’étonnantes associations architecturales et d’audacieux mélanges de débris spirituels transforment les traces de la violence autrefois vécue par l’Andalousie musulmane en une sorte de vitrine de ce qui se passe aujourd’hui encore un peu partout à travers le monde. Le déploiement exubérant, opulent et majestueux du mystère chrétien traduit par les architectes dans des édifices religieux de tous les styles – mudéjar, gothique, baroque, Renaissance – m’a souvent heurté, bouleversé et scandalisé, sans doute parce que je sentais combien ces temples étaient en décalage par rapport au contenu proclamé des croyances et des théologies.
une position du regard
À l’aube et au crépuscule de chaque jour, mes déambulations solitaires à travers les allées des anciennes médinas arabes et dans les ruelles des juderías – quartiers juifs – des villes andalouses m’ont rappelé qu’on ne peut transformer les ruines au milieu desquelles on chemine qu’à la condition d’avancer avec la tête dans des rêves d’histoires anciennes. La musique triste et nostalgique de la guitare entraînant la bailaora de flamenco dans d’incroyables mouvements des pieds a sans doute aussi rythmé, à mon propre insu, mes pas. Et la couleur joyeuse des azulejos – carreaux de faïence aux motifs géométriques – et des mosaïques ornant les patios des maisons andalouses a attisé mon désir de partager, pendant quelques semaines, l’histoire, la culture et la vie quotidienne d’un peuple aimé avant même de vraiment le connaître. Quant au paysage sévère de la terre andalouse qu’un soleil généreux rend rocailleuse et sèche, il a nourri ma vigilance en même temps qu’il m’aidait à poser un regard aussi proche et aussi clair que possible sur les traces du passé dissimulées dans ce qui se donne à voir aujourd’hui.
Je crois avoir ainsi pu saisir quelque chose de l’enchevêtrement des civilisations successives dont je découvrais les traces au fil de mes pérégrinations, et quelque chose aussi de ce que fut cette rencontre entre les mondes oriental, occidental et africain, une rencontre qui s’est achevée au moment où l’Espagne devenait l’épicentre sismique de l’entrée du Novus Mundus américain sur la scène du monde. Le destin aussi tragique qu’unique de l’Al-Andalus faisait constamment naître en moi des interrogations portant sur « notre monde » que j’essayais de penser à partir de ce qui s’est passé dans l’Al-Andalus. Le monde globalisé d’aujourd’hui m’apparaît en effet confronté à des défis semblables à ceux de l’Espagne musulmane d’autrefois, notamment celui de la capacité d’ouverture à l’altérité. Or, nos idéologies sont telles que les pays d’aujourd’hui n’y répondent pas beaucoup mieux que le firent les Espagnols il y a cinq cents ans. Pourquoi ne pas réfléchir sur une des rares périodes reconnues, à tort ou à raison, où a existé une certaine vie en commun pacifiée, dans la longue histoire des conflits de l’islam et de la chrétienté? Au XVIII e siècle, sous la plume des auteurs des Lumières, l’Espagne représentait encore l’exemple funeste des désastres qu’entraînent inévitablement le mauvais gouvernement et le fanatisme religieux.
Les mêmes questions, fort anciennes mais néanmoins toujours d’actualité, se sont ainsi constamment imposées à mes réflexions :
— « Quelle lecture faut-il aujourd’hui proposer de ce que de nombreux historiens appellent le mythe andalou? »
— « Comment une région comme l’Andalousie a-t-elle pu fabriquer une identité qui lui soit vraiment propre à partir des fragments disparates hérités des civilisations antérieures? »
— « Les conflits opposant les civilisations les unes aux autres s’expliquent-ils par des incompatibilités entre des religions, des concurrences entre des manières de vivre ou par le choc d’idéologies politiques adverses? »
— « Est-ce l’idéal de la pureté du sang, la certitude de la vérité de la foi chrétienne, le culte de la Raison ou la quête du Pouvoir absolu qui ont fait basculer des peuples entiers dans une logique de destructivité? »
— « Pourquoi cette haine meurtrière des religions les unes à l’égard des autres, notamment – mais pas seulement – des chrétiens contre le judaïsme et l’islam? »
J’ai cherché des réponses à ces questions dans une double direction, celle de l’incontournable processus de délitement de toutes les sociétés et celle de notre impuissance psychologique à faire face à l’incertitude provoquée par la présence du différent. Mes voyages m’ont appris que toutes les sociétés empilent, les uns sur les autres, les restes matériels et idéologiques de cultures passées souvent brillantes et qu’elles accumulent, en faisant un tri mais sans jamais rien rejeter, les vieux objets que l’on remet au goût du jour, les monuments que l’on recompose et les idées que l’on ré-agence dans de nouveaux systèmes de pensée. Les liaisons avec le passé – fut-il porteur de saletés – semblent rassurer, sans doute parce qu’il a à voir, d’une façon claire, avec notre inscription dans le temps, avec les racines lointaines de notre identité et avec les ancêtres dont nous sommes les descendants. De plus, la remontée dans le temps permet à un groupe humain et aux personnes qui en sont membres de s’ancrer dans l’histoire singulière qui leur est transmise avec ses hauts et ses bas, ses victoires et ses échecs.
La litanie des dates, des lieux et des noms que l’histoire et le mythe égrènent sert à fixer les territoires de l’identité, à donner une profondeur à la culture commune et à affirmer la légitimité des droits de souveraineté d’un peuple sur le sol qu’il habite. En se ré-amarrant au temps des débuts – bien que ce temps soit souvent vécu comme allogène – et en recyclant les débris des âges antérieurs dont le poids continue à peser sur le présent, les sociétés travaillent, comme Friedrich Nietzsche l’a noté dans sa Seconde considération intempestive sur l’histoire (1988), à la manière des antiquaires collecteurs d’objets anciens auxquels ils ne savent plus donner du sens. Tout comme il est impossible d’éliminer la présence des autres dans la construction du « soi », des couches plurielles s’entrelacent toujours dans la genèse de l’identité des peuples. Des éléments extérieurs, exotiques, anciens et mêmes disparus s’immiscent en effet dans la fabrication des identités, individuelles et collectives, à travers un processus complexe impliquant enrichissement et abâtardissement, recomposition et effacement.
Par quels moyens une société peut-elle en arriver à fabriquer une identité propre, bien à soi, à partir des fragments disparates laissés par les civilisations passées? La culture originale qui s’est mise en place en Andalousie n’a pu surgir que de la combinaison des apports fournis, sur l’espace de plus de deux millénaires, par une succession de peuples, les Ibères d’abord mais aussi les Romains, les Wisigoths, les Arabes, les Berbères, les Juifs et les Gitans. À tous ces peuples, sans doute faut-il aussi ajouter les Phéniciens, les Grecs et les Carthaginois qui furent les premiers à rejoindre le littoral méditerranéen de l’Espagne et à y abandonner une partie de leur identité (Foulon et Tixier du Mesnil, 2009). Tout comme ailleurs, l’hispanité andalouse ne peut se déprendre ni de ses premières racines ni non plus des héritages légués plus tard par des peuples venus d’ailleurs et porteurs d’autres terroirs. Son architecture, sa toponymie, sa gastronomie, sa musique, ses chants et ses danses, ses croyances et ses légendes, ses arts et ses modes de vie, tout cela se doit d’être approché sur l’horizon de la longue durée. Les traces partout présentes des temps anciens me renvoyaient à l’insidieux travail de déplacements, superpositions, mutations et refoulements s’opérant, en sous-terrain, au fil des siècles.
Ce qui fait une culture, un peuple ou une région – comme l’est l’Andalousie – est toujours le résultat de multiples frottements, à la fois destructeurs et constructeurs, au contact d’altérités nombreuses auxquelles des formes, des représentations et des images ont été empruntées pour être recyclées dans la longue durée de l’histoire. Partout les signes intangibles du passage des civilisations sollicitent la mémoire et invitent à se souvenir sans qu’il soit pour autant nécessaire de consulter des livres d’archéologie ou d’histoire. N’est-ce pas en effet à travers l’imagination que le voyageur invente le mieux le monde des hommes et des femmes qui vécurent, il y a mille ou deux mille ans, dans ces lieux où seuls quelques indices subsistent pour dire ce qu’ils ont été? N’est-ce pas le rêve qui nous fait le mieux imaginer la ville d’autrefois telle qu’elle a pu être quand l’électricité n’existait pas? À la manière de l’historien, on reconstruit ce qui a existé hier en le réinventant et comme le romancier, on bâtit une fiction en imaginant des fragments de vie passée. Ce que nous appelons le passé n’est jamais qu’un grand théâtre d’ombres qui surgit à partir de quelques restes dont le sens n’est pas toujours clair. Plus encore peut-être, le passé nous est révélé, je crois, à partir de notre désir de savoir ce dont on ne peut pas se souvenir. Ce n’est pas là, en vérité, une affaire de mensonge : nous ne pouvons pas faire autrement que de réinventer ce qui a été.
ce qui fait trace dans le voyageur
Les « Carnets de voyage » ont été, comme l’a écrit avec justesse Alban Bensa (2006), les premiers récits ethnographiques, et ce, aussi loin que ceux de Marco Polo en Occident et probablement aussi loin dans d’autres civilisations – on peut penser ici au globetrotter que fut Ibn Battûta chez les Arabes, à Zhang Qian chez les Chinois et à tant d’autres voyageurs et pèlerins. Les auteurs des « journaux de voyage », comme on les appelait à l’époque, réintroduisaient à travers « le retour au réel » – observations faites, situations vécues – l’impact du travail du temps sur la fabrication de la société rencontrée. Qu’il s’agisse de la plaza de San Francisco de Séville sur laquelle les autodafés ordonnés par l’Inquisition eurent lieu au XVI e siècle ou de la cathédrale chrétienne plantée en plein cœur de l’antique mosquée de Cordoue, ce lieu et cet édifice – il en est bien d’autres encore – ne prennent vraiment sens aux yeux du touriste, du voyageur et surtout de l’historien que s’ils sont replacés dans des cadres culturels spécifiques et dans des moments singuliers de l’histoire. Ces traces laissées dans l’espace par des phénomènes survenus dans le passé ne commencent en effet à vraiment parler qu’à partir du moment où elles sont réinsérées dans la suite des évènements qui les enserrent.
Le « Journal de voyage », un genre aujourd’hui suranné, est renoncement, dépouillement et ascèse, surtout lorsque nos pas recroisent ceux des pèlerins en des lieux chargés de spiritualité. Je confesse qu’il m’arrive rarement, que je sois devant le retable baroque de la cathédrale de Séville, dans l’impressionnant temple d’Amon à Louxor, dans un ashram au bord du Gange à Bénarès ou devant le Mur des Lamentations à Jérusalem, de tomber en pâmoison face aux ivresses mystiques des croyants ou quand des touristes disent se sentir submergés par « le sentiment océanique ». Il est vrai que la question de l’expérience spirituelle – le sentiment d’unité avec « plus grand que soi » – telle qu’évoquée par Romain Rolland (1967) m’interpelle mais certainement pas à travers le sensationnalisme auquel il donne parfois lieu. S’il est une disposition qui m’habite au long de mes voyages – disposition qui se perd, me semble-t-il, de nos jours –, c’est une sorte de pensée rêveuse à la vue de la poussière déposée sur de vieux objets ou mieux une rêverie archéologique surgissant à partir des plus humbles détails matériels.
Pour moi, l’archéologie reste, avec la mystique rêveuse, une des formes les plus fécondes d’exploration de l’histoire des civilisations et des religions, en d’autres mots de ce qui nous fait humains. J’aime rechercher la ville morte sous la cité vivante qui est là devant mes yeux et débusquer la complexité des enchevêtrements d’époques à travers l’illusion de la fixité des choses. Comment découvrir les liaisons existant entre des styles d’architecture, des formes d’art pictural, des représentations philosophiques du monde, des croyances religieuses, des structures politiques et des systèmes économiques? Qu’est-ce au juste que l’esprit ou l’éthos d’une époque? Comment peut-on rendre compte de l’évolution des sociétés, des mentalités, des sensibilités, des pratiques esthétiques et de l’histoire même d’une société? L’archéologie suggère des réponses à toutes ces questions mais elle n’en est pas moins la plus triste des activités : quelle poésie peut-on voir en effet dans les ruines? Quel plaisir peut-on prendre dans le remuage de la disparition? Quel réconfort peut-on trouver dans la succession des conquêtes et des destructions?
Dans l’avertissement précédant Les carnets du sous-sol , Fiodor Dostoïevski (1992) évoque l’extraordinaire richesse des vestiges qui se cachent dans le sous-sol de chacune des vies humaines. Le personnage que Dostoïevski met en scène dans ce texte est constamment à la recherche de l’histoire qui l’a produit et qui lui échappe, histoire qui devait, pense-t-il, nécessairement le produire. Ce qui est vrai pour les personnes est sans doute encore plus vrai quand il s’agit des peuples. Le voyage s’achève toujours, dans l’esprit anthropologique qui est le mien, dans la réflexion philosophique au sujet de ce qui construit chacun des peuples en tant que versions particulières de l’humain au sein d’une commune humanité. La rencontre avec l’autre se transforme toujours, en dernière instance, en une expérience de remodelage de la personne singulière du voyageur.
éloge de la légèreté
Mes premiers jours en Espagne se passèrent sans ma valise qui a continué, à mon insu, son propre voyage vers je ne sais quelle terre lointaine. La compagnie Iberia m’a simplement remis un t-shirt de coton blanc, un short tout aussi blanc et un nécessaire vraiment minimaliste de toilette. Mon bagage ne m’a rejoint qu’à la fin de mon séjour à Séville au moment où je commençais à réaliser qu’on peut fort bien vivre avec un minimum de choses, dans un détachement ascétique qui ouvre paradoxalement à la liberté. L’absence de ce qu’on estime être indispensable – chemises, pantalons, chaussettes, shorts en plusieurs exemplaires – m’a fait réaliser que la non-disponibilité de cet essentiel ne signifie pas qu’il faille adopter un style de vie ascétique. Mes journées andalouses furent vécues, en réalité, comme une expérience libératrice générée par la dépossession même de ce que j’avais estimé être nécessaire. Ne suffit-il pas en effet d’avoir accès à une eau propre pour redonner, sous la douche chaude du matin, peau neuve au corps et nouvelle fraîcheur à des vêtements – surtout s’ils sont blancs – noircis par l’usage qu’on en fait?
Un miracle – sans doute attribuable à la Virgen del Pilar – s’est produit en ce jour du 12 octobre qui est El Dia de la Hispanidad . Ma valise a été livrée à mon hôtel à la veille de mon départ pour Granada. Je ne sais pas de quel côté elle est allée se promener pendant ses deux semaines d’absence. Je ne la quitte donc plus des yeux au cas où la même envie la reprenait. J’avoue que, parmi les périls qui attendent tout voyageur où qu’il aille, je mets sans hésitation au premier plan, à part bien sûr la perte des bagages, les valises trop lourdes dont les roulettes s’éreintent sur les trottoirs de pavés. Et je n’oublie pas les pickpockets, l’impolitesse des agents d’immigration, les téléphones preneurs d’images de touristes bavards, et les dîners protocolaires qu’il faut subir. Ces derniers me font aussi peur que les serpents quand je suis en Afrique.
Voici que deux jeunes filles viennent de descendre d’un taxi qui les a amenées à l’hôtel que je m’apprête, pour ma part, à quitter. La porte d’entrée étant étroite, j’ai dû céder le passage au chauffeur de leur taxi qui a mis pas mal de temps et d’énergie à transporter quatre immenses valises – deux rouges et deux bleues – qui me semblent contenir une bonne partie de la garde-robe de ces deux voyageuses. Indifférentes au poids des bagages que le chauffeur accepte de monter jusqu’à leur chambre – l’hôtel n’a pas d’ascenseur –, elles semblent perdues dans une discussion, faite en italien et au contenu assez mal informé, au sujet des spectacles de flamenco qu’elles espèrent voir à Séville. Je les écoute en silence et je me dis en jetant un dernier coup d’œil à leurs valises montant péniblement l’escalier que ces deux jeunes filles – des danseuses peut-être – n’ont certainement jamais lu l’éloge que Italo Calvino (1988) a fait de la légèreté. Le minimalisme, en ont-elles jamais entendu parler?
La légèreté est un des grands marqueurs du minimalisme, lequel nous libère de tout ce qui peut nous distraire de l’essentiel et de ce qui risque d’alourdir notre vie. Philosophiquement, on trouve à la racine même du minimalisme le désir d’ancrer sa propre vie dans ce que l’on considère important. Le minimalisme enseigne aussi qu’il ne faut pas faire dépendre notre bonheur de la présence ou de l’absence des choses extérieures mais plutôt de ce que nous portons au-dedans de nous. Le fait même de ramener notre vie aux possessions minimales nous libère des attachements accessoires et nous tourne vers ce qui est essentiel. Ne possède-t-on pas tout, comme Sénèque le disait, quand on se branche à tout moment sur l’essentiel se trouvant à l’intérieur de soi? On s’évite aussi, de manière accessoire, le prix à payer quand on transporte trop de choses dans d’énormes valises à faire rouler sur des pavés inégaux, avec en plus parfois des sacs sous chaque bras. L’ultime minimaliste est celle ou celui qui peut jouir d’une formidable liberté parce que la quête d’un lieu de dépôt de bagage ne le préoccupe jamais. Libre et fluide, ce voyageur flotte d’un lieu à un autre.
invitation au voyage
Volant dans l’apesanteur entre terre et ciel, je profite de mon voyage de retour vers Montréal pour relire les réflexions et les notes écrites au fil des jours durant les semaines passées en Andalousie. Ces heures d’avion me permettent de laisser se déposer en moi et de s’intégrer les sensations ressenties, les découvertes faites et les pensées qui m’ont traversé l’esprit. Je n’ai pas passé mon temps dans les stations balnéaires de la Costa del Sol, ce qui serait par ailleurs désirable, mais je suis plutôt parti à la rencontre de la trinité des grandes villes andalouses, de Cordoue, de Séville et de Grenade. J’ai vu comment les épaisseurs d’une histoire hybride, longue et complexe, s’enchevêtrent dans chacune de ces trois villes de l’Andalousie, contribuant à y fabriquer une culture régionale originale et singulière au sein d’une hispanité plurielle.
L’œil fixé sur les patrimoines oubliés et sur les parties refoulées du passé, je me suis interrogé sur l’histoire complexe, traversée pendant sa très longue durée de courants souvent contradictoires, et sur les traces laissées par les civilisations qui se sont superposées pour former l’identité de l’Andalousie. Soucieux de voir par-delà ce qui se donne à voir, à entendre et à lire, j’ai cherché, à travers mises en perspectives historiques et explorations transversales, à faire émerger la face cachée du passé complexe qui survit, sous différents visages, dans l’Andalousie d’aujourd’hui. Le regard de l’observateur et les liens intimes qu’il noue avec la réalité extérieure participent forcément – l’ethnologue que je suis ne pouvait pas l’ignorer – à la constitution même de cette réalité.
Ce « voir autrement » qui implique une relativisation de l’idée même d’objectivité s’est traduit dans un « écrire autrement ». Cette écriture autre intègre, en les superposant, mes Carnets de voyage, le Journal dans lequel j’ai fidèlement retranscrit les témoignages des personnes rencontrées, mes notes résumant les travaux d’archéologie et d’histoire, des éléments de ma propre biographie, et une certaine ethno-fiction traduisant mon expérience subjective dans ma rencontre avec l’Andalousie. Plus que la description ethnographique classique qui met en récit la seule face « racontable » de ce qui se donne à voir, l’écriture pratiquée ici permet de produire un récit qui « déborde » en quelque sorte la réalité dans la mesure où ce que j’ai pu percevoir au sujet de la vérité de l’histoire est exprimé d’une manière oblique. À la manière d’un voile qui peut montrer davantage la vérité énigmatique d’un objet que sa monstration directe, cette écriture ouverte permet d’approcher au mieux les liaisons entre les évènements du passé, les traces qu’ils ont creusées dans les corps et les esprits, et le lent modelage culturel de cette région qu’est l’Andalousie. Tout autant, et plus encore peut-être, cette écriture se fait attentive au ressenti de l’expérience du voyageur, au sens même de ce qu’il éprouve, dans sa rencontre avec les traces inscrites dans les fondations et les devenirs de l’Andalousie au fil d’une histoire libérant des gains de civilisation.
L’écriture libre, errante, en recherche qui surgit du regard décentré produit, dans une sorte d’attirance pour les limites et les bords, un effet de profondeur et d’étendue. Soucieuse de rendre compte des marques que la réalité observée fait dans le voyageur et attentive à la manière dont il s’insère dans le monde qu’il découvre et observe, cette écriture explore des chemins de traverse; elle dessine aussi des embranchements inédits, parfois surprenants mais toujours féconds, et elle fait souvent écho à d’autres écrits dans une attention constante aux multiples manières dont les chefs politiques, les penseurs et les gens en général ont retravaillé les héritages reçus de l’histoire passée. Cette démarche exploratrice qui peut paraître étrange ou même aberrante m’a conduit à court-circuiter les époques, à enfiler les civilisations comme des perles sur la corde d’associations libres, à dégager des récurrences et à identifier des modes de transformation des valeurs, idées et symboles hérités du passé.
Comment une région – l’Andalousie – ou un pays – l’Espagne – ont-ils pu fabriquer une identité propre, bien à soi, à partir des fragments disparates laissés par les civilisations passées? Comment transmettre la vérité d’une histoire aussi complexe que celle de l’Andalousie? Comment faire en sorte que nous puissions être atteints par la chair même d’une telle histoire? Le présent essai se situe à la jonction d’une ethnographie historique portant sur la stratigraphie de l’ensemble culturel qu’est l’Andalousie, et d’une méditation sur certains segments, notamment les plus tragiques, et sur les points tournants dans la genèse de l’identité de l’Andalousie mais aussi de ce qui fait l’hispanité. Emprunts, transferts et interpénétrations métissent tous les peuples sans exception. Plus que jamais, il nous faut prendre conscience de cette évidence si l’on veut pouvoir échapper à la montée des nationalismes étroits qui continuent, à travers divers langages, à affirmer la « pureté du sang ». Le sujet traité dans cet ouvrage reste, pour cette raison même, d’une brûlante actualité.
1 cordoba, ville palimpseste

Vue de l’intérieur, l’histoire consiste à méditer, à s’efforcer d’accéder à la vérité, à expliquer à fond le pourquoi et le comment des évènements. […] C’est, en somme, un commentaire sur la civilisation et la fondation des cités, de façon à expliquer pourquoi et comment les choses sont ce qu’elles sont, à montrer comment les bâtisseurs d’empires ont fait leur apparition sur la scène de l’histoire. On se rendra compte des circonstances qui conditionnent les époques et les peuples, dans le passé et dans l’avenir.
Ibn Khaldoun, Al-Muqaddima. Discours sur l’Histoire universelle , Beyrouth, 1967-1968 (c. 1382).

Sans itinéraire préconçu et sans carte à la main, j’erre dans les ruelles, les passages obscurs et les places silencieuses que la Cordoue d’aujourd’hui a conservés de l’antique juderia, de la Médina apparue avec l’arrivée des Arabes au VIII e siècle, et de la cité où les Rois Catholiques vécurent pendant huit ans. J’arpente des voies piétonnières qui se ramifient comme des réseaux de veines irradiant dans toutes les directions et formant des tracés qui irriguent l’ensemble de la ville. Guidé par rien d’autre qu’une voyance embrumée tournée vers la recomposition de ce qu’a été cette ville dans le temps d’hier, je me laisse aller à extravaguer. Réflexions et questionnements m’assaillent au fil de mon exploration de cette vertigineuse cité palimpseste de Cordoue et des multiples traces du passé qui me mettent, comme à Jérusalem, au Caire, à Delhi, à Mexico et ailleurs, en présence d’un formidable empilement de civilisations s’étant succédé au long d’une histoire millénaire. L’intrication des multiples épaisseurs composant l’identité andalouse s’impose massivement à moi à travers l’empilement des débris d’une histoire plurielle et complexe.
L’identité andalouse m’est apparue modelée, sur fond d’une antique culture ibérique, par près de six siècles de présence romaine qui ont donné à l’Espagne, en un premier temps, sa langue latine, puis par trois siècles de domination des Wisigoths qui installèrent leur capitale à Tolède, et enfin par les conquêtes omeyyade, almoravide, almohade et plus tardivement nasride qui ont conduit à la mise en place de divers royaumes en Andalousie et ailleurs à travers l’Espagne. Dès l’achèvement de la Reconquista en 1492 – ce n’est qu’ a posteriori que les Espagnols se sont référés aux siècles de guerres contre les Arabes, les Berbères et les Maures sous le nom de Reconquista –, les politiques décrétées par les Rois Catholiques ont voulu imposer une homogénéité à la nation espagnole en la construisant autour d’une monarchie toute-puissante, d’une même langue canonisée par la Grammaire castillane que Antonio de Nebrija fit paraître en 1492, et d’un catholicisme austère dont l’orthodoxie était surveillée par une vigilante Inquisition. Le Siècle d’Or qui marque, à n’en pas douter, un point tournant majeur dans la construction de l’identité de l’Espagne fut suivi par des lendemains moroses qui la firent basculer, vers le milieu du XVII e siècle, dans une stagnation dont le pays ne se libéra que lentement.
Dans ce raccourci rapide d’une histoire à la stratigraphie complexe, il ne faut pas oublier l’épopée de Christophe Colomb qui contribua à mettre l’Andalousie en contact avec le Nouveau Monde et à tisser de puissants liens culturels, religieux, politiques et économiques avec les pays de l’Amérique hispanique. C’est là une autre affaire dont j’ai découvert l’importance à Séville bien plus qu’à Cordoue ou qu’à Grenade. Dans mes méditations sur le processus de formation identitaire de l’Andalousie qui a dû faire sens d’héritages culturels diversifiés, je me suis souvent demandé comment cette région avait pu en arriver à se réconcilier avec ses fantômes du passé, avec les jeux contradictoires de traces anciennes, avec le « mare nostrum » mais aussi avec l’Atlantique, et tout cela sur fond d’une rencontre exceptionnelle – et largement ratée – de trois civilisations et de trois religions au sein d’un espace géographique et d’un temps bien délimités.
sénèque, averroès et maïmonide
Sur le chemin parcouru à pied – selon mon habitude quand j’arrive dans une ville nouvelle – depuis la gare de train de Cordoue jusqu’à mon modeste hôtel situé en plein cœur de la juderia , le hasard m’a fait passer devant la statue élevée à la mémoire de Sénèque, tout juste à l’extérieur de ce qui reste de l’antique muraille construite par les Omeyyades. À travers la figure de ce grand philosophe que je contemple longuement à l’entrée même de l’antique quartier juif de Cordoue, une page glorieuse de la Cordoba romaine se révèle soudainement à moi. Je dois confesser que j’ai toujours admiré ce penseur, père du stoïcisme, qui nous a laissé une doctrine faite de hauts principes moraux pour la conduite de nos vies personnelles. Ce philosophe tragique, qui a vanté la pratique des vertus civiques et le souci du bien commun dans le gouvernement de la cité, nous a appris qu’il faut « un grain de folie dans le génie » et qu’il faut étudier « non pour savoir plus mais pour savoir mieux ». N’a-t-il pas aussi écrit : « C’est quand on n’a plus d’espoir qu’il ne faut désespérer de rien ». Sans doute est-ce l’horreur du monde politique tel qu’il existait à son époque – l’empereur Néron régnait alors sur Rome – qui l’a conduit à se donner la mort, loin de la Cordoba de la Bétique romaine qui l’avait vu naître.
Avant même de m’installer dans mon hôtel merveilleusement bien situé à deux pas de la mezquita – la célèbre Grande Mosquée de Cordoue –, j’avais donc déjà été mis en présence, à travers Sénèque, d’une incontournable réalité historique, à savoir que les Romains ont marqué de leur empreinte l’Espagne du Sud pendant près de six cents ans avant d’en être délogés par les Wisigoths au V e siècle après Jésus-Christ. Bien sûr, je savais que Ibn Rushd (1126-1198) – le philosophe andalou promoteur de la raison qui est connu en Occident sous le nom d’Averroès – et Maïmonide (1135-1204), médecin et philosophe juif, qui fut lui aussi un défenseur de la pensée rationnelle, étaient l’un et l’autre nés, tout comme Sénèque, à Cordoue. Ainsi, dès mon arrivée dans l’antique cité des califes omeyyades, j’ai été habité par l’idée que je me trouvais dans une cité de philosophes capables, avec Sénèque, Ibn Rushd et Maïmonide, de penser l’homme dans toute sa profondeur. Ibn Rushd et Maïmonide sont les produits d’un même univers intellectuel écrivant en langue arabe et d’une même civilisation qui avait atteint, à leur époque, un très haut degré de raffinement et qui était même à son apogée sous le régime instauré par la dynastie omeyyade. Tout comme Ibn Rushd, Maïmonide écrivait en arabe quand il s’agissait de science, de médecine, d’astronomie ou de botanique; même son Guide des égarés (v. 1190), œuvre majeure dans laquelle il expose le judaïsme dans les termes de valeurs universelles, a été rédigé en arabe avant d’être traduit en hébreu et en latin. Par contre, son Épitre sur l’apostasie et ses traités sur la religion furent écrits en hébreu.
Ces deux savants menèrent des vies parallèles en s’adonnant à peu près aux mêmes activités intellectuelles – philosophie, médecine, théologie –, ce qui les a rapprochés sans qu’ils se soient pour autant nécessairement rencontrés. L’un et l’autre ont connu la répression, Ibn Rushd lorsqu’il fut chassé de la cour du calife omeyyade de Cordoue et Maïmonide parce qu’il était juif et n’appartenait pas à la religion dominante. L’intolérance et les persécutions qui suivirent la conquête de Cordoue par les Almohades en 1148 forcèrent ces deux philosophes à s’exiler et à mourir loin de leur ville natale. De nos jours, ce sont des monuments que Cordoue élève à la mémoire de ses grands philosophes, sans doute par reconnaissance pour ce qu’ils ont apporté à la pensée humaine mais plus encore, me semble-t-il, pour plaire aux flots de touristes qui déferlent sur la ville. Même si Cordoue n’est plus aujourd’hui la ville intellectuelle qu’elle a été au temps d’Ibn Rushd et de Maïmonide, les monuments rappelant la mémoire de ces deux penseurs du XII e siècle continuent à impressionner. Ibn Rushd est représenté assis un livre à la main, le dos presque appuyé à l’antique muraille qui entourait la citadelle omeyyade d’autrefois, avec le regard fixé droit devant lui comme s’il interrogeait l’avenir du monde. Le philosophe arabe semble prendre la pose dans ce bloc de marbre tout blanc : le penseur est bien là, adossé en quelque sorte à ce mur de pierres qu’il lui suffirait de traverser pour pouvoir rencontrer, tout juste de l’autre côté, la statue en bronze de Maïmonide que le sculpteur a aussi représenté, comme pour Ibn Rushd, avec un livre – celui-ci est cependant fermé et déposé sur un genou du savant juif.
Moïse Maïmonide, médecin, philosophe et théologien, né à Cordoue en 1135 et mort en Égypte en 1204.
Ibn Rushd et Maïmonide portent l’un et l’autre le turban bien noué autour de la tête comme c’était la coutume à l’époque. Ils sont représentés comme des hommes nobles dont le génie – « avec un grain de folie » peut-être – a permis de penser les temps troublés qui furent les leurs tout en s’interrogeant sans cesse sur ce qui nous fait différents – juifs, musulmans ou chrétiens – au sein d’une commune humanité. Je suis repassé plusieurs fois devant les monuments de ces deux grandes figures de la philosophie, avec l’impression chaque fois plus envahissante que Ibn Rushd et Maïmonide poursuivent encore aujourd’hui à travers la muraille une conversation commencée il y a près de mille ans, à l’époque où la guerre civile déchirait les royaumes musulmans entre eux. En méditant devant les statues de ces deux philosophes, je me suis demandé si leur philosophie ne pourrait pas nous servir, aujourd’hui encore, de guide pour la conduite de nos vies individuelles et pour apprendre aux maîtres du monde à gouverner nos cités dans le respect de la diversité des cultures, des langues et des religions.
Je ne suis pas si sûr que notre monde, fut-il globalisé, hyper-technicisé et sur-bureaucratisé, ait à ce point changé qu’on puisse se permettre d’oublier les enseignements d’Ibn Rushd et de Maïmonide ou même ceux, plus anciens encore, que Sénèque a transmis à ses compatriotes romains en leur apprenant la sévère beauté du stoïcisme. Oui, les sciences ont considérablement avancé dans la maîtrise des choses matérielles, mais qu’avons-nous appris au juste de vraiment nouveau au sujet du bonheur, de l’amour, de la vie et de la mort, en un mot de ce qui nous définit en tant qu’humains. Sur ces choses fondamentales, je ne suis pas vraiment sûr qu’on ait beaucoup avancé.
la mosquée-cathédrale de cordoue
Mon premier après-midi à Cordoue, je l’ai passé dans la Grande Mosquée où j’ai vécu une expérience surprenante. Impossible en effet de rester insensible lorsqu’on se retrouve au milieu de cette forêt de quelque neuf cents colonnes qui paraissent bouger et se réaligner sans cesse, quel que soit l’angle d’où on les regarde. Comment ne pas être pris de vertige face à ces doubles arches bicolores alternant le rouge et le blanc qui se répètent sans fin comme si elles cherchaient à dire l’infini? Comment ne pas être hypnotisé lorsqu’on observe ces coupoles qui démultiplient l’espace et ouvrent des trouées en direction d’une autre dimension? Et comment ne pas penser aux étoiles brillant au cœur de la voûte céleste à la vue de ces étranges luminaires pendus au bout de longs fils depuis le plafond? Tout cela invite à s’envoler du côté du vaste cosmos, dans une sorte de rêve qui est sans doute proche de celui du voyageur mystique.
Ce que je viens d’écrire, on ne peut que l’expérimenter avec une certaine stupeur, surtout si on pense au fait que cette extraordinaire mosquée de Cordoue fut construite, entre 786 et 966, au moment où le califat omeyyade était à l’apogée de son rayonnement politique, intellectuel et culturel. Cordoue en était alors arrivée à égaler, voire à supplanter, Damas en tant que ville de référence au sein du monde islamique. L’expérience ressentie dans cette mosquée ne fut pas cependant qu’heureuse; elle se redoubla d’un profond malaise. En plein cœur de la mosquée omeyyade qui fut en son temps une des plus belles du monde musulman, les chrétiens ont construit, au lendemain de la conquête de Cordoue en 1236 par le roi Ferdinand III de Castille, une cathédrale afin de manifester clairement la victoire du christianisme sur l’islam. Le choc ressenti est tellement grand qu’on croit « halluciner » quand on aperçoit tout à coup cette immense église construite de toute pièce en plein cœur de la Mezquita .
Pour implanter la cathédrale dans la mosquée, les architectes chrétiens ont fait disparaître un vaste ensemble de colonnes, d’arches et de coupoles. Heureusement, ils n’ont pas touché au mihrab – cette ouverture intensément lumineuse qui indique la direction de la Mecque et l’orientation à prendre dans la prière – qui se présente comme une fenêtre-porte occupant une position décentrée dans le plan général de l’édifice. La cathédrale s’est dotée d’une nef centrale de style gothique, de transepts de divers styles, d’un immense maître-autel dont le retable baroque peine sous le poids de ses dorures exubérantes et d’un chœur – magnifique, je dois le dire – qui a été installé sous le plus ancien lanterneau de la mosquée. La structure architecturale originelle a subi encore bien d’autres altérations : l’ancien minaret a été transformé en clocher, tout comme cela s’est fait à Séville avec la giralda et un peu partout où les chrétiens ont trouvé des alminars ; au moins cinquante chapelles latérales installées tout autour du quadrilatère sont dédiées à Jésus sous ses titres les plus divers – Conception, Naissance, Incarnation, Crucifixion, Résurrection –, à Marie qui apparaît sous tous les noms imaginables et à des saints connus et inconnus. L’ensemble donne une impression paradoxale d’incongruité et d’harmonie, incongruité non seulement en raison de la juxtaposition de deux styles différents mais aussi de deux manières contrastées de penser le rapport avec le sacré, l’une qui repose sur la répétition et le rythme, et l’autre bâtie en une verticalité imposante à travers les dômes et l’immense retable dominant l’espace et transmettant le sentiment de la grandeur et de la force des pouvoirs spirituel, politique et matériel étroitement imbriqués. Harmonie aussi en raison du soin que les architectes ont démontré dans la reprise transformée de la structure des arches et doubles arches qui caractérisent la disposition globale de la mosquée.
Une des chapelles latérales de la cathédrale contient les « restes mortels » de Inca Garcilaso de la Vega, fils d’un conquistador espagnol et d’une princesse inca, qui vécut à Cordoue de 1560 à 1616, année de sa mort. Je savais que cet écrivain métis principalement connu pour ses Comentarios Reales de los Incas (1609) est considéré par les Espagnols comme le représentant emblématique du métissage hispano-amérindien qui a accompagné la conquête et la colonisation du Nouveau Monde. De son côté, le Pérou reconnaît, avec raison, dans Inca Garcilaso de la Vega le premier grand écrivain péruvien qui a pu écrire, durant son long exil en Espagne – de nombreux autres écrivains péruviens l’imiteront au fil des siècles – des ouvrages sur l’Amérique latine d’après la conquête en se plaçant à la jonction du monde des vainqueurs – celui de son père – et du monde des vaincus représenté par sa mère. Le grand livre qu’il écrivit au crépuscule de sa vie présente une vision originale de la chute d’un monde qui rompt avec celle qui prévalait chez les auteurs du XVII e siècle quand ils écrivaient au sujet de l’empire des Incas et du désastre engendré par la conquête des troupes de Francisco Pizarro.
Tout au long d’un déjeuner pris quelques jours plus tard dans un restaurant que les propriétaires affirment avoir été la maison de Cordoue où vécut Inca Garcilaso de la Vega, j’ai essayé d’imaginer ce qu’avait pu être la vie cordouane de cet homme métis venu de la montagneuse Cuzco. Se doutait-il alors que ses écrits en feraient un jour l’icône du métissage, biologique, culturel et linguistique, transformé en un processus civilisationnel qui fut tantôt vanté tantôt rejeté à travers l’Amérique hispanique? Fut-il victime dans la Cordoue de la fin du XVI e siècle des stéréotypes et des préjugés raciaux qui n’ont pas tardé à se manifester à l’égard de tous les métis, où qu’ils soient? Face à cette hypothétique maison de Inca Garcilaso de la Vega, j’ai pu trouver un banc où m’asseoir pour essayer de répondre à ces questions. Quelle ne fut pas ma surprise de réaliser tout à coup que la petite Place où je m’étais installé portait, en réalité, le nom de Plaza Garcilaso de la Vega, une place dédiée par Cordoue en 2009 – quatre cents ans après sa mort – à la mémoire de ce grand écrivain métis.
Dois-je dire que j’avais eu l’impression, en me promenant dans cette immense cathédrale bâtie dans le périmètre intérieur de la mosquée, d’entrevoir la forme d’une énorme araignée dont les pattes s’agrippent, sans véritable prise, aux colonnes de la mezquita . Cette intruse parasite tout l’ancien bâtiment en l’enserrant de ses pattes géantes sans rompre néanmoins la mystérieuse harmonie de l’ensemble. Certes, la cathédrale est un édifice religieux où l’on célèbre le culte catholique; par contre, la mezquita continue, même après toutes les mutilations qui l’ont grandement défigurée, à être un authentique espace sacré. Les architectes des califes omeyyades avaient voulu faire de ce sanctuaire une oasis de délices qui serait, disaient-ils, une vraie métaphore du paradis. En y repensant, je me suis senti envahi par le caractère paradoxalement impie, et certainement ridiculement orgueilleux, de cette cathédrale plantée au milieu de la merveilleuse mosquée tout en ne pouvant pas m’arracher à une véritable expérience du sacré que l’œuvre antique des architectes musulmans continue à dégager.
Pour les croyants d’autrefois, toutes les choses étaient vues en effet comme des symboles de la présence de Dieu – des vestigia Dei dans le langage des théologiens – qui conféraient un sentiment de possible communion avec la transcendance des dieux. Par exemple, le minaret – alminar en arabe signifie littéralement « le lieu de la lumière » – des mosquées était généralement surmonté de sphères en argent ou en or signifiant que la parole divine était adressée à tout l’univers, aux humains, à toutes les formes de vie et aux choses inertes. Dans les minarets que les chrétiens ont transformés en clochers, ce sont précisément ces sphères qui furent remplacées par des cloches. La psalmodie chantée du muezzin s’est désormais tue – elle appelait cinq fois par jour les croyants à la prière – et ce sont aujourd’hui les cloches qui sonnent pour inviter les chrétiens au culte. Depuis que le Allahu akbar du muezzin est arrivé à mes oreilles pour la première fois – à l’aurore d’un jour de pluie dans un petit village d’Afrique centrale –, j’avoue être bouleversé par cette mélodie unique lorsque je l’entends à nouveau. L’appel à la prière chanté depuis le sommet de tous les minarets ouvre en moi, sans que je sois vraiment croyant, une quête d’intériorité que la voix humaine me fait ressentir plus fortement que ne le font les cloches.
Jorge Luis Borges a bien raison de dire de la théologie qu’elle n’est, somme toute, qu’un rameau dans le vaste domaine de la littérature fantastique. Les retables bavards des églises d’Andalousie que les sculpteurs ont surchargés d’histoires empruntées à la Bible donnent raison à Borges dans la mesure où ils ne disent rien d’autre que des évènements et des miracles qui appartiennent à un monde irréel. Dans un conte ayant pour titre La quête d’Averroès qu’on trouve dans son livre El Aleph (1949), Borges décrit la démarche ratée d’Averroès qui s’est révélée impuissante quand le philosophe a voulu rendre compte en arabe des concepts de « tragédie » et de « comédie » évoqués par Aristote dans sa Poétique . Pour le grand sage de Cordoue, ces concepts grecs de « tragédie » et de « comédie » renvoyaient à une « idée du théâtre » qu’il considérait totalement étrangère à la pensée arabo-musulmane.
La raison qui est au cœur du système philosophique d’Averroès ne peut être comprise, me semble-t-il, qu’à travers la dualité dont témoigne la mezquita de Cordoue : d’un côté, une splendeur toute matérielle qui s’exprime à travers une distribution géométrique des colonnes, des arcs et des coupoles ordonnant l’espace intérieur du sanctuaire; de l’autre, la demi-obscurité produite par les luminaires qui ouvrent un chemin en direction de l’intériorité du croyant. Il est ici question d’un arrachement à la matérialité qui se fait sans avoir à passer par une trahison de la raison. Ce qui me semble être mis en forme dans la Grande Mosquée de Cordoue, c’est à la fois l’ aleph dont parle Borges en tant que première lettre de l’alphabet arabe et le yâ qui en est la dernière, avec tout ce qui existe entre le début et la fin.
Pas de place ici pour le théâtre, qu’il soit tragique ou qu’il soit comique, pas de peintures ou de sculptures essayant de traduire, dans des représentations, la référence à un au-delà des choses, que cet ailleurs existe ou qu’il n’existe pas. On se retrouve plutôt confronté à une grave leçon de théologie qui se proclame à travers une répétition sans fin de subtiles formes géométriques, de complexes agencements végétaux, d’arabesques entrelaçant des pierres de toutes les couleurs et des jeux d’odeurs venant des orangers aussi bien que des tapis disposés sur le plancher. Le mihrab qui est cette niche indiquant la qibla – la direction de la kaaba à La Mecque vers laquelle les musulmans se tournent pendant la prière – confère un centre de gravité à l’exubérance de tous ces dispositifs qui essaient de dire, sans jamais y réussir, ce que l’islam nomme l’unicité de Dieu. Aux images et illustrations qu’on voit à satiété dans les églises chrétiennes, l’islam a préféré l’écriture iconographique d’extraits du Coran inscrits sur les pierres, des jardins et des sources d’eau installés à l’entrée des mosquées pour symboliser la pureté du corps et du cœur, et des minarets lancés vers le ciel.
L’œil s’associe à l’oreille : le regardant est en effet placé dans la présence d’une vaste allégorie que la mezquita de Cordoue essaie de traduire, comme toutes les autres mosquées, en donnant à voir la totalité de l’univers, c’est-à-dire tout ce qui existe entre l’ aleph et le yâ , et sans oublier d’évoquer le symbolique qui se cache par-delà la littéralité des textes révélés. Dans le creux du refus des images, ce sont les mots eux-mêmes qui cherchent à dire l’expérience de l’arrachement de l’homme à l’égard de sa matérialité.
Vue en surplomb de la Grande mosquée-cathédrale de Cordoue.
au temps de la cordoue musulmane
Bien qu’elle ait été mutilée, l’architecture primitive de la Grande Mosquée de Cordoue subsiste encore dans ses structures essentielles. Les recherches archéologiques ont montré que les premières nefs de cette célèbre mezquita furent édifiées par Abd al-Rahman 1 er , entre 786 et 788, sur les fondations mêmes de la basilique chrétienne de Saint-Vincent. Peu après la naissance en 756 de l’émirat indépendant de Cordoue sous Abd al-Rahman 1 er , les nouveaux arrivants musulmans utilisèrent en effet, comme lieu de prière, une moitié de la basilique de Saint-Vincent que les Wisigoths avaient construite vers 550. Le nombre de musulmans augmentant avec les années, on raconte que l’émir finit par s’emparer de l’ensemble de la basilique – d’autres sources disent que l’édifice fut acheté par les Maures –, dépossédant du même coup les chrétiens de leur principal lieu de culte. En contrepartie, l’émir musulman donna aux chrétiens le droit de construire de nouvelles églises dans l’espace extramuros , c’est-à-dire en dehors de la médina .
La mezquita vit le nombre de colonnes augmenter au rythme même de la croissance de la population de croyants musulmans. Abd al-Rahman II procéda à une première extension entre 833 et 848, Abd al-Rahman III construisit le minaret en 951-952, Al-Hakam II y alla d’une deuxième extension entre 962 et 966, et enfin al-Mansur – l’Almanzor des romans chrétiens – acheva ce magistral édifice par une extension finale de 991 à 994. Les architectes recyclèrent, pour une large part, des matériaux antérieurs, particulièrement des colonnes récupérées sur des édifices et monuments des époques romaine et wisigothe. En l’an mille, les musulmans de Cordoue pouvaient prier dans une mezquita qui était alors considérée comme une des plus grandes mosquées du monde musulman. Ils n’en profitèrent cependant que peu de temps puisque le califat de Cordoue s’écroula en 1031.
Au détour de mes promenades, j’ai entendu un guide raconter que les restes de la Cordoue romaine sont à cinq mètres sous le pavage des rues d’aujourd’hui, que des statues sans visage, des colonnes brisées et des cendres noires témoignent de la violence des destructions qui se sont succédées dans cette ville. Tout comme pour Séville, c’est sur la rive du Guadalquivir – le grand fleuve de l’Andalousie – que les Romains avaient établi un campement près de deux siècles avant Jésus-Christ. Or, c’est précisément de ce campement primitif qu’allait sortir, quelque deux cents ans plus tard, une magnifique ville que les Romains appelèrent Corduba. À l’époque où naquit Sénèque, Cordoba pouvait rivaliser, selon certains auteurs latins, en beauté et en magnificence avec Rome, la capitale de l’empire. Quatre siècles plus tard, un évènement incroyable se produisit avec le sac de Rome, en l’an 410, par Alaric et les Wisigoths, évènement qui préfigurait la chute de l’Empire romain d’Occident. Vers 450 de notre ère, on assista à un double phénomène, celui de la décadence de l’Empire romain qui coïncida avec l’apogée de la puissance militaire des Wisigoths et celui de l’intégration de l’héritage des Romains par les Wisigoths qui imposèrent leur hégémonie, pendant près de trois siècles, sur l’Andalousie et la région occidentale de l’Espagne.
Avec l’invasion en 711 des royaumes wisigoths par les troupes omeyyades de Tariq ibn Ziyad, le général berbère, commence le temps de la domination de l’islam andalou qui s’est définitivement refermé en 1492 avec la reddition de Boabdil, le dernier roi de Grenade. Ces deux dates – 711 et 1492 – délimitent, sur sept cent quatre-vingts ans, une période que certains historiens jugent avoir été marquante pour la formation de la civilisation espagnole, alors que d’autres la considèrent comme une simple parenthèse vécue par une nation dont l’identité collective héritée des Ibères, Romains et Wisigoths était déjà bien structurée.

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