Généalogie de la violence : le terrorisme: piège pour la pensée
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Description

Comment terrorisme et contre-terrorisme s'engendrent-ils mutuellement dans le face-à-face de deux folies guerrières? D'où vient cette passion de la violence? Gilles Bibeau analyse la manière dont le États souverains exercent leur droit de tuer et de mener la guerre au nom de la sécurité et de la paix. Il dénonce les dérives patriotiques, le nouage du politique, du religieux, du militaire, et déconstruit la mythe d'une violence s'exprimant à travers la course effrénée aux armements de plus en plus sophistiqués. De la guerre froide à la guerre anti-terroriste de Barack Obama, Généalogie de la violence dévoile les enjeux idéologiques, politiques, anthropologiques et éthiques que posent les procédures de construction de l'ennemi.
INTRODUCTION
Dans les coulisses des guerres
Aux sources de la violence humaine
Quand les dieux se mêlent de la guerre
Généalogie des morales
Un cadre critique pour penser
1 L‟ENNEMI : HIER LE SOVIÉTIQUE
Un demi-siècle de « Guerre froide »
L‟inexcusable inertie de l‟Organisation des Nations unies
Du « droit de tuer » des États à la Terreur étatique
Un « choc des civilisations » ?
2 L‟ENNEMI : AUJOURD‟HUI L‟ISLAMISTE
Le djihadiste, figure contemporaine de la terreur
Nouage et dé-nouage du religieux, du politique et du militaire
L‟anti-islamisme dans la pensée occidentale
À l‟écoute d‟autres islams
3 LA GUERRE ANTITERRORISTE SELON BARACK OBAMA
À l‟ombre du religieux, le politique
Le « réalisme chrétien » au coeur de la pensée de Barack Obama
Détruire le terrorisme avec des bombes ?
Quelle moralité dans la guerre antiterroriste d‟Obama ?
4 DE LA VIOLENCE DANS L‟HOMME
Le pessimisme en philosophie
Freud et Einstein face au « Pourquoi la guerre ? »
Les leurres du « tout-positif »
Demain, l‟apocalypse ?
CONCLUSION
Le face-à-face de deux folies guerrières
Sun Tsu plutôt que Carl von Clausewitz
Ouvrir la géopolitique mondiale à une autre « politique de civilisation »
« Rallumez les Lumières »

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 24 mars 2015
Nombre de lectures 33
EAN13 9782897122980
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0025€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Généalogie de la violence
Le terrorisme : piège pour la pensée
Gilles Bibeau
Collection Essai
Mémoire d’encrier reconnaît l’aide financière
du Gouvernement du Canada
par l’entremise du Conseil des Arts du Canada,
du Fonds du livre du Canada
et du Gouvernement du Québec
par le Programme de crédit d’impôt pour l’édition
de livres, Gestion Sodec.

Mise en page : Virginie Turcotte
Couverture : Étienne Bienvenu
Dépôt légal : 1 er trimestre 2015
© Éditions Mémoire d’encrier

ISBN 978-2-89712-297-3 (Papier)
ISBN 978-2-89712-299-7 (PDF)
ISBN 978-2-89712-298-0 (ePub)
HM554.B52 2015 303.6'6 C2014-942541-4

Mémoire d’encrier • 1260, rue Bélanger, bur. 201
Montréal • Québec • H2S 1H9
Tél. : 514 989 1491 • Téléc. : 514 938 9217
info@memoiredencrier.com • www.memoiredencrier.com

Fabrication du ePub : Stéphane Cormier
Du même auteur
Le Québec transgénique , Montréal, Boréal, 2004.
La Gang : une chimère à apprivoiser (avec Marc Perreault), Montréal, Boréal, 2003.
Dérives montréalaises (avec Marc Perreault), Montréal, Boréal, 1995.
Beyond textuality (avec Ellen Corin), Berlin et New York, Mouton De Gruyter, 1995.
La Santé mentale et ses visages : un Québec pluriethnique au quotidien , Montréal, Gaëtan Morin/Le comité de la santé mentale du Québec, 1992.
Anthropologies of Medicine: A Colloquium on West European and North American Perspectives (avec Beatrix Pfleiderer, dir.), Leipzig, Vieweg+Teubner Verlag, 1991.
Les Bérets blancs : essai d'interprétation d'un mouvement québécois marginal , Montréal, Parti Pris, 2008 [1976].
Comprendre pour soigner autrement : repères pour régionaliser les services de santé mentale (avec Ellen Corin et al.), Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1990.
À la fois d’ici et d’ailleurs : les communautés culturelles dans leurs rapports aux services sociaux et aux services de santé (avec Jean-Michel Vidal), Québec, Les Publications du Québec, 1988.
La médecine traditionnelle au Zaïre : fonctionnement et contribution potentielle aux services de santé (avec Ellen Corin), Ottawa, Éditions du CRDI, 1979.
À mon beau-fils Renaud
Introduction
Se peut-il rien de plus plaisant qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au-delà de l’eau, et que son prince a querelle avec le mien, quoique je n’en aie aucune avec lui.
Blaise Pascal

Généalogie de la violence oscille autour d’un double centre de gravité. Je propose d’abord une réflexion sur la place de la violence et des guerres dans les sociétés humaines, notamment dans l’ère globalisée qui est la nôtre; cette réflexion emprunte à l’anthropologie, à l’histoire, à la philosophie, à la théologie et aux sciences politiques pour penser les conditions concrètes de production de la violence. Je m’attache ensuite à discuter du pouvoir des États sur la vie et la mort, et sur différentes formes et natures du terrorisme, aussi bien la terreur étatique que le terrorisme de certaines organisations islamistes. Ainsi, le livre met en relief les enjeux idéologiques, politiques, éthiques et philosophiques que posent les procédures de construction de l’ennemi, hier du « Soviétique » et de sa pensée communiste, et aujourd’hui du « djihadiste islamiste » et de la religion musulmane dans laquelle son idéologie est censée prendre ses racines.
Je pars de l’idée que la connaissance des fractures historiques entre les peuples et celle de leurs séquelles contemporaines sont essentielles si on veut pouvoir mesurer la profondeur et la genèse des conflits en cours mettant aux prises les pays d’Occident – pays hier colonisateurs et aujourd’hui États de droit – et les mondes non occidentaux, notamment les pays où domine la religion musulmane. Une place centrale est donnée à l’analyse d’une forme contemporaine de violence, celle qui concerne l’affrontement entre « terrorisme » et « anti-terrorisme ».
L’urgence : inventer une pensée des Lumières qui assume sa référence occidentale tout en l’ouvrant à un véritable dialogue avec les traditions intellectuelles et philosophiques que les sociétés non occidentales ont construites au cours de leur histoire millénaire. Cette nouvelle pensée des Lumières, qui emprunte à l’ensemble des civilisations, me semble devoir s’imposer dans un monde globalisé où s’échangent de plus en plus d’idées et de représentations qui expriment l’extraordinaire diversité de l’humanité.
En réalité, ces deux ensembles de réflexions s’enroulent l’un dans l’autre. Ils visent à dessiner un cadre alternatif pour élucider, dans un nouveau langage, la forme singulière des guerres asymétriques d’aujourd’hui et les relations complexes entre les civilisations, les religions et les pays en les situant sur l’horizon d’une humanité plurielle.
Le scénario politico-militaire qui est communément mis de l’avant, de nos jours, doit être analysé dans ses dimensions manifestes et cachées. En opposant « terrorisme » et « anti-terrorisme », on finit par basculer dans l’ hubris de deux folies guerrières sans prendre le temps de s’interroger sur les raisons, plus souvent politiques que religieuses, qui ont fait naître une grande diversité d’organisations combattantes et qui sont à la source de l’enrôlement de nombreux jeunes dans la lutte menée pour faire apparaître un autre monde. C’est dans ce contexte que s’est montée, tout en trompe-l’œil, une pièce tragique construite autour d’une trame générale, celle d’un Occident s’imposant comme le symbole de la raison et de la civilisation face à une altérité projetée, d’emblée, du côté de l’excès du religieux et de dérives meurtrières potentielles, un religieux que l’on tend à représenter, dans le cas de l’islam, comme le creuset nourricier du terrorisme contemporain. Ce livre vise à éclairer autrement les enjeux.
Il faut cesser d’imaginer deux colonnes d’armées issues de deux civilisations différentes qui s’opposent, comme au temps des croisades, l’une à l’autre, chacune avec ses armes et chacune défendant son Livre, son credo et sa vision de ce que doivent être l’État, la vie et le monde.
Le fait que l’humanité se voit bloquée dans l’expression de sa pluralité conduit à se représenter le monde à la manière d’un champ de bataille où s’opposent la version libérale de la société proposée par l’Occident, la version théocratique des califats, la version fascisante des bandes armées, la version autoritaire de la Chine ou de la Russie, la version militariste des États-Unis se posant comme le gendarme du monde et de la démocratie, chacune essayant de se tailler des lambeaux de domination.
Les tragiques actes de guerre dont nous sommes les témoins exigent, pour en finir avec le prêt-à-penser aujourd’hui dominant, de solides outils conceptuels pour mieux saisir la genèse complexe des affrontements qui opposent une nébuleuse d’organisations politico-religieuses dans la lutte contre un Occident considéré comme dominateur, injuste et profondément centré sur la défense de ses seuls intérêts.
Plus que jamais, nous avons besoin d’idées et de mots qui peuvent dire la complexité de la réalité, agir sur les consciences et orienter l’action. Encore faut-il choisir les mots justes, les investir d’un sens adéquat et leur conférer une véritable portée critique. Contre le confusionnisme du vocabulaire qui est souvent cultivé par des politiciens en mal de popularité et par une presse à la recherche de sensationnalisme, un vocabulaire précis s’impose, afin de briser les amalgames entre islam et islamisme, entre résistance, militantisme et djihadisme, entre assassinats plus ou moins crapuleux et actes terroristes. Il ne suffit pas de répéter que ces dérives n’ont rien à voir avec l’islam, dans des déclarations qui naissent d’une intention louable, mais qui ratent néanmoins leur but en apportant peu de clarification sémantique. Plutôt que de recourir à la langue de bois ou de bannir de notre vocabulaire les mots potentiellement problématiques comme ceux de « terrorisme », de « djihad », ou d’ignorer l’intrication du politique, du religieux et du militaire aussi bien du côté de l’Occident chrétien que chez les musulmans, nous devons réinventer le vocabulaire de manière à ce que nous puissions éviter de transformer toutes les formes de résistance en une sorte de terrorisme.
Les mots que nous employons sont toujours habités par des significations qui les dépassent. Pour cette raison même, il faut être attentif aux trop-pleins et aux fausses évidences qui parcourent le champ du vocabulaire, et questionner sans cesse la construction de notre glossaire en interrogeant les limites des concepts et les failles de leur charge sémantique. Il est urgent que nous prenions conscience du fait que les mots ne sont pas seulement des outils que nous utilisons pour dire et pour interpréter la réalité, mais qu’ils sont aussi de véritables instruments politiques qui servent, en dernière instance, à organiser la pensée et à agir sur le monde pour y opérer éventuellement des changements.
Ce livre se présente comme un plaidoyer pour que la confusion de la langue cesse de ravager les esprits. En plus de l’appel lancé à la clarification des concepts, j’invite les lecteurs et les lectrices à se laisser porter par une vision plurielle du monde et par l’espoir en notre capacité à inventer une humanité qui soit moins animée par la violence.
C’est précisément cette pluralité des visions de l’humain et de la société qui me semble devoir s’imposer. Pour éviter que la pensée elle-même soit piégée et les relations entre les civilisations hypothéquées, il faut pouvoir imaginer un horizon large, ouvert et véritablement universel, et se donner ainsi la chance de sauver l’humanité d’elle-même.
1
Visages de la violence dans les sociétés humaines
La plus commune façon d’amollir les cœurs de ceux qu’on a offensez, lors qu’ayant la vengeance en main, ils nous tiennent à leur mercy, c’est de les esmouvoir par submission à commisération et à pitié. Toutefois la braverie, et la constance, moyens tout contraires, ont quelquefois servi à ce mesme effect.
Montaigne

Cette créature familière qu’est l’être humain semble être porteuse, sous tous les cieux, d’une même violence, originelle et silencieuse, tapie au cœur même de ce qui nous fait humains. Assoupie en temps ordinaire, cette violence se réveille, pour resurgir avec furie chaque fois que les circonstances s’y prêtent : dans les périodes d’affrontement entre des idéologies adverses comme à l’époque de la guerre froide qui a opposé le bloc des pays libéraux de l’Ouest au bloc socialiste de l’Est; dans les situations chaotiques qui accompagnent l’affaissement des États comme c’est aujourd’hui le cas dans bon nombre de pays du Proche-Orient; et plus largement encore quand des citoyens répondent – les « printemps arabes » en sont un exemple puissant – par la révolte et l’insurrection au dysfonctionnement de sociétés dites anti-démocratiques, autoritaires, injustes et corrompues (Peterson 2011).

Vivre à l’ère des guerres asymétriques
La violence qui a accompagné toute l’histoire de l’humanité est présente de nos jours comme elle l’était, sous d’autres formes, dans ces temps d’autrefois que l’on disait barbares et sauvages (Holeindre et Testot 2014). Partout, elle tue, assassine, détruit et blesse avec des armes diverses, tantôt avec des bâtons et des machettes, ainsi que l’a démontré le génocide rwandais qui s’est accompli sans fusils (Mujawayo et Belhaddad 2004), ou avec la lame tranchante de couteaux et de sabres, dont l’organisation de l’État islamique fait usage dans la décapitation de ses otages et de ses prisonniers, tantôt avec des armes chimiques qui furent utilisées, bien avant l’arsenal de l’armée syrienne de Bachar al-Assad, durant la Première Guerre mondiale sous la forme du gaz moutarde, ou avec des missiles à guidance laser, des drones furtifs et des détecteurs électroniques de mouvement, tel qu’observés dans la guerre hautement technologique des Américains. Des centaines de milliers de personnes sont mortes, en même temps, sous les bombes nucléaires lancées sur Hiroshima et Nagasaki : ce fut alors la mise en œuvre de la doctrine dite de la « force écrasante et décisive ».
Dans les guerres asymétriques auxquelles l’Occident prend part à notre époque, la proportion des morts est à peu près toujours la même : environ dix pour un, et parfois même cent pour un. Ainsi, dans l’opération Tempête du Désert – nom de code de la guerre éclair des États-Unis contre l’Irak en 1991 –, des dizaines de milliers de soldats irakiens furent tués sous les attaques des bombardiers B-52 surgissant, avec leurs ailes d’albatros déployées, au-dessus de troupes vulnérables avançant à découvert dans des zones désertiques. Les corps déchiquetés de ces soldats furent jetés dans d’immenses fosses creusées dans le désert sans que l’on ne connaisse jamais le nombre exact des victimes. On peut cependant aisément imaginer l’ampleur du carnage qui s’est produit tant la puissance de feu des forces en présence était disproportionnée. Dans L’art français de la guerre , le romancier Alexis Jenni conclut de la manière suivante sa présentation de ce qui a pu alors se passer : « On mitrailla des masses d’Irakiens qui sortaient de leurs abris; peut-être chargeaient-ils, peut-être se rendaient-ils, on ne le savait pas car ils mouraient, il n’en resta pas. […] Cela dura quelques jours, cette guerre étrange qui ressemblait à un chantier de démolition » (Jenni 2011 : 21-22).
Sous différents avatars, la guerre traverse tous les âges et habite toute la planète; elle s’impose aux sociétés humaines et aucune ne semble lui avoir échappé. Des massacres de populations se sont succédé tout au long de l’histoire humaine, depuis les tueries dans le Proche-Orient ancien jusqu’au massacre des Amérindiens, au génocide des Arméniens et de tant d’autres peuples (El Kenz 2005). Les champs de bataille d’aujourd’hui présentent néanmoins un visage paradoxal : d’un côté, de puissantes armées envahissent, avec des soldats équipés de fusils à viseur stéréoscopique, de lunettes de vision nocturne et de gilets pare-balles, des pays étrangers pour en déloger, avec ou sans mandat, des institutions internationales, un dictateur – ce fut le cas dans les guerres contre Saddam Hussein, Slobodan Milosevic, Mouammar Kadhafi et bien d’autres – ou pour mener des opérations de police internationale; de l’autre, les combattants des pays envahis par des armées étrangères résistent, souvent avec des équipements d’un autre âge, aux soldats venus d’ailleurs, ou encore se lancent dans des actions de guérilla – la « petite guerre » des partisans – qui leur permet d’opposer attentats, embuscades et raids à des troupes mieux armées.
Dans le même temps, il arrive que des kamikazes 1 transforment leur corps en de véritables armes de combat dans des attentats-suicides ou encore que des combattants nourris de l’idéologie, hélas toujours bien vivante, de la « race pure » ou de la « religion parfaite » se lancent, avec fusils ou machettes, dans des nettoyages de toutes sortes. Face aux guerres asymétriques qui dominent de nos jours, des combattants de l’ombre portés par un projet politique ou des terroristes fanatisés par leur foi religieuse s’engagent, parfois avec des lance-roquettes et des armes anti-aériennes portables, dans les insurrections les plus diverses (Cattaruzza 2014). Dans la nébuleuse des conflits en cours, guerres interétatiques et guerres privées se mélangent, conflits locaux et conflits internationaux se démarquent de moins en moins clairement, armées nationales et organisations idéologiques et religieuses s’affrontent à travers des combattants diversement équipés, les uns avec des armes légères et les autres avec une technologie sophistiquée leur conférant une capacité démultipliée de destruction. Le nombre de réfugiés fuyant les zones de guerre est plus élevé qu’il ne l’a jamais été dans le passé, même au temps où des millions de personnes déplacées erraient, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, sur les routes d’Europe; les Syriens et les Irakiens qui ont fui vers les camps de tentes du Liban, de la Turquie et d’ailleurs se sont récemment ajoutés à la liste déjà longue des victimes de conflits sur tous les continents.
C’est le caractère même de la guerre et de la paix qui s’est recomposé en ce début du XXI e siècle. Des guerres continuent à opposer, il est vrai, des États souverains les uns aux autres, mais de plus en plus souvent les affrontements sont le fait de seigneurs de guerre, de chefs de mouvements paraétatiques et de groupements idéologiques qui se portent à la défense des causes les plus diverses, les premiers comme les seconds s’appuyant sur les services de volontaires ralliés à leur cause, ou même de mercenaires quand ils peuvent les payer (Scahill 2007). Les guérillas urbaines posent de plus en plus de problèmes aux armées des grandes puissances empêtrées dans des conflits asymétriques où des drones se trouvent confrontés à des militants kamikazes. À l’affrontement direct des troupes ennemies, les partisans préfèrent, pour compenser leur faiblesse en armement et pour se rendre insaisissables, l’escarmouche, l’embuscade et l’attentat. Un terroriste confronté aux drones ne dispose plus d’aucune cible qu’il puisse attaquer sur le terrain : on ne s’étonnera donc pas que les combattants de l’État islamique invitent les soldats américains à venir se mesurer à eux on the ground .
De plus, la réalité du front s’est compliquée du fait que de nombreuses milices font appel, dans certaines circonstances, à des actions terroristes dans leur défense de droits qu’ils jugent lésés : c’était déjà le cas au temps de la décolonisation quand des combattants de la liberté s’engageaient dans des mouvements de libération nationale. Bien sûr, tous ceux qui ont lutté pour la liberté n’ont pas basculé dans le terrorisme – le Mahatma Gandhi a été le modèle parfait de la non-violence. Le recours à des actes terroristes a néanmoins constitué un modèle dominant aussi bien durant les guerres de conquête à l’origine des grands empires coloniaux – les vieux fusils à piston et les arcs des indigènes n’avaient pas la force de feu des mitrailleuses Maxim des troupes européennes – que durant les luttes menées par les mouvements de décolonisation dans les années 1950 et 1960. On peut évoquer ici la guerre menée de 1954 à 1962 par le Front de libération nationale d’Algérie, qui a fait des centaines de milliers de morts.
La guerre contemporaine se présente, il est vrai, sous de nouveaux visages, mais on continue à se battre, dans la majorité des cas, pour soumettre un adversaire et conquérir le pouvoir, pour imposer une idéologie, une religion et une vision du monde, et pour s’emparer des richesses de l’ennemi – c’est ce qu’on appelait autrefois le butin de guerre. Les grandes batailles du passé nous ont pourtant enseigné qu’il n’y a jamais de véritables gagnants dans l’œuvre de la guerre, mais plutôt des hommes bien ordinaires en instance de mort. C’est une part d’humanité, haïe et mise à mort, que l’on ensevelit dans les charniers de ces cimetières militaires. Les croix s’alignent, véritables rangs de combattants en ordre de bataille rappelant le sacrifice de jeunes, hommes et femmes, qui ont donné leur vie pour la défense de la patrie, pour faire triompher une idéologie ou pour imposer une religion. Dans les faits, la puissance des armes qui anéantit les vaincus ne glorifie pas davantage les vainqueurs, même si les manuels d’histoire des peuples rangent souvent les chefs de guerre dans la galerie des héros nationaux.
Aujourd’hui encore, les nations célèbrent la guerre en élevant des monuments aux soldats morts pour la patrie, en faisant défiler les troupes en grand apparat au jour des fêtes nationales, en se donnant des musées de la guerre où sont exposées les armes les plus incroyables, fabriquées au fil des âges par l’ingéniosité humaine, en plaçant des attachés militaires dans leurs délégations diplomatiques et en construisant d’énormes bâtiments qui témoignent de la puissance militaire du pays. Ainsi, pour abriter les services de la défense nationale, les agences d’espionnage et de renseignement ainsi que tout ce qui touche à la guerre, les Américains ont bâti le Pentagone, l’édifice à la plus grande superficie du monde avec ses vingt-huit kilomètres de couloirs, ses milliers de bureaux et ses murs massifs de béton renforcé. Au cœur de ce colossal bâtiment formé de cinq anneaux concentriques se trouve une cour centrale nommée Ground Zero parce que cible potentielle, pensait-on au temps de la guerre froide, d’un bombardement nucléaire de la part des Soviétiques. Symboliquement, le pays le plus armé de toute la planète a peut-être traduit sa vulnérabilité dans l’architecture même du Pentagone.

Dans les coulisses des guerres
Derrière les affrontements en face-à-face de soldats sur des champs de bataille, de combattants engagés dans des guérillas urbaines ou de résistants, voire de kamikazes, menant leurs opérations dans le secret, une immense armée de l’ombre se cache : l’industrie militaire qui vend, à présent, plus d’armes que jamais dans le passé, les agences d’information qui se transforment souvent en outils de propagande, les académies militaires et les camps d’entraînement de miliciens de toutes sortes, les compagnies de mercenariat privées louant des agents à quiconque en veut et les services de cybersurveillance se joignant aux espions d’hier sont toujours bien en selle. À cette économie de la guerre, s’ajoutent les arrestations préventives sans qu’il y ait de réelles accusations, les interrogatoires visant à « faire parler », la torture qui est loin d’avoir disparu en dépit des conventions qui l’interdisent 2 , les prisons secrètes que l’on installe en pays étrangers et les centres de détention à sécurité maximale, tel le camp d’internement de Guantanamo pour les prisonniers capturés durant la « War on Terror », et tant d’autres choses qu’on a peine à imaginer. Il ne faut surtout pas oublier les tribunaux militaires dont les compétences ont été élargies – ils sont à la justice ce que la musique militaire est à la musique.
Cette puissante industrie de la mort aux ramifications tentaculaires courtise aussi bien les ministères de la Défense de pays souverains que les organisations combattantes en tous genres, qu’elles soient de légitimes milices d’auto-défense ou des mouvements terroristes illégaux. Des marchands d’armes américains, russes, anglais, français 3 , italiens, belges, canadiens, israéliens virevoltent, tels des vautours attirés par l’odeur de l’argent que les tueries rapportent, notamment depuis la première guerre du Golfe (1990-1991). L’horrible théâtre des guerres et le complexe militaro-industriel nous forcent à imaginer une humanité qui a conclu un pacte maudit – véritable transaction faustienne – avec une divinité carnassière à laquelle les guerriers rendent un culte sans réaliser qu’ils sont les adeptes d’une vieille religion sanguinaire.
De plus en plus de civils comptent désormais au nombre des victimes sacrifiées, leur proportion n’ayant cessé d’augmenter au cours des cent dernières années : durant la Première Guerre mondiale, 90 % des quelque dix millions de morts furent des militaires et 10 % des civils 4 ; lors de la Deuxième Guerre mondiale, sur les cinquante millions de morts, environ 50 % ont été des militaires et 50 % des civils; au Vietnam, on estime que 30 % des quelque trois millions de morts furent des soldats et 70 % des civils; dans les récentes guerres d’Irak et d’Afghanistan, les observateurs et les organisations de défense des droits de l’homme évoquent le chiffre de 80 % de civils tués.
La stratégie des bombardements massifs depuis le haut des airs à partir de la guerre de 1939-1945 explique, pour une large part, la proportion plus élevée des morts dans la population civile. Au Blitzkrieg (guerre éclair) de la Wehrmacht nazie, les avions des pays alliés ont répondu par le bombardement aérien de villes allemandes, telles que Hambourg, qui furent totalement détruites. Cette tuerie s’est achevée par les bombes atomiques lancées en août 1945 par les Américains sur Hiroshima et Nagasaki – au moins 150 000 personnes en sont mortes et des milliers d’autres ont été victimes d’irradiations qui les ont marquées pour la vie.
Les vendeurs d’armes proclament aujourd’hui que les nouvelles technologies – drones, GPS, missiles autoguidés – permettent des tirs de plus en plus précis sur des cibles de mieux en mieux localisées. Les chefs de guerre et les politiciens promoteurs des interventions militaires trouvent une parade pour expliquer les nombreuses « bavures » – une expression souvent reprise, sans la moindre critique, par les journalistes – qui seraient dues au fait, répètent-ils ad nauseam , que les combattants visés, les terroristes autant que les non-terroristes, tendent à se cacher au sein des populations civiles. À ce titre, ce sont eux qui seraient les vrais responsables. En dépit de toutes les avancées technologiques, de nombreux correspondants de guerre et observateurs sur le terrain ont souligné qu’il faut souvent compter des dizaines de victimes parmi les civils – aucune statistique officielle n’est publiée – pour un seul terroriste tué dans la « War on Terror » menée par les Américains.
À travers la perversité des images de mort et de destruction que les médias font circuler en boucle – les corps déchiquetés des Palestiniens sous les bombardements israéliens de Gaza, les têtes amputées d’otages occidentaux aux mains des bourreaux de l’État islamique –, guerriers et spectateurs sont associés, d’une certaine manière, dans une sorte de rite collectif de célébration de la violence. Qu’y a-t-il donc d’attirant dans le feu ardent de bombes larguées depuis des drones qui sèment la mort à la volée? Pourquoi la chair outragée d’ennemis mis en charpie ne soulève-t-elle pas spontanément dégoût, répulsion et rejet? Se pourrait-il que le spectacle de la destruction soit rendu quasi-acceptable par le fait que la guerre continue à être interprétée, du moins dans les discours dominants autour de la campagne anti-terroriste d’aujourd’hui, comme une juste punition infligée à des milices et à des organisations – voire à des sociétés entières – qui se sont elles-mêmes mises hors la loi?
Quelles que soient les réponses données à ces questions, il est certain que la violence n’est attirante que du dehors et qu’en apparence. Dans la réalité des combats, la guerre n’est que repoussante laideur, terribles blessures, gémissements pathétiques et peurs incoercibles : là, de fiers combattants se cachent dans un tunnel incertain ou rampent dans un marais putride; ailleurs, des militants déjà blessés se battent en se mêlant aux cadavres de leurs compagnons d’armes. Les images circulant dans les divers médias témoignent rarement de cet autre versant de la guerre, sans doute tenu caché parce qu’insupportable, qui est celui de l’obscénité foncière des tueries et de la tragédie dont est toujours porteuse la violence des armes. La déchéance physique et mentale des combattants n’est que le produit direct de la brutalité qui a tué la dignité de l’adversaire en prenant à rebours le chemin vers le partage d’une commune humanité.
Les ennemis qui s’affrontent s’infligent, les uns aux autres, humiliation, mépris et haine. Ils ignorent la morale la plus élémentaire et succombent à des passions destructrices qui leur font renier, du même coup, l’exigence constitutive de ce qui nous fait humains, celle d’une reconnaissance mutuelle, d’une ouverture à l’autre et du don de la dignité (Pandolfi 2008). Dans son œuvre, l’écrivain nigérian Wole Soyinka, titulaire du prix Nobel de littérature en 2008, revient constamment sur la place que la guerre du Biafra (1967-1970) – elle a provoqué la mort d’au moins un million et demi de personnes – occupe dans l’imaginaire du Nigeria d’aujourd’hui (Bibeau 1996) 5 . Dans un essai intitulé Climat de peur paru à la suite de son séjour dans les territoires occupés de Palestine, Soyinka rappelle, en écho à un poème de Mahmoud Darwich, que le « refus de la dignité de l’autre » est au cœur de toute guerre :
Dans l’acte même qui la violente, écrit-il, la victime est dépouillée de ce bien inhérent, individualisé quoique social, qui répond au nom de « dignité ». […] Lorsqu’un être étiqueté « esclave » acquiert la dignité, il cesse par là même d’être esclave » (2005 : 102).
Ultime guet-apens qui dresse des nations, des religions et des idéologies les unes contre les autres, la violence meurtrière déployée sur les champs de bataille laisse croire, trop facilement, que la guerre permet de réparer des injustices, par exemple dans le cas de l’invasion du territoire national par une armée étrangère, qu’elle permet de lutter efficacement contre ce qu’on considère être une folle idéologie, notamment celle du terrorisme, auquel le contre-terrorisme militarisé s’oppose, ou qu’elle met en déroute les avancées d’une religion conquérante. Il arrive aussi que les guerres marquent des tournants dans l’histoire des peuples, tantôt en redessinant les frontières séparant des pays entre eux, tantôt en formant, suite aux contacts entre des peuples différents, de nouveaux ensembles culturels et politiques. On peut penser ici à celles qui ont mis aux prises, entre 431 et 404 av. J.-C., l’ensemble des cités grecques, lesquelles se rangèrent en deux camps, les unes derrière Athènes et les autres derrière Sparte.
Athènes, puissance maritime et cité renommée pour sa démocratie, et Sparte, puissance militaire et cité oligarchique au code moral rigide, se disputaient la domination du monde grec au V e siècle avant notre ère, époque où l’espace hellène s’est reconfiguré en profondeur. L’historien Thucydide (1995) a écrit de la guerre du Péloponnèse qu’elle a été la première guerre totale de l’histoire. Les affrontements ont quitté les champs de bataille extérieurs aux villes et sont entrés à l’intérieur même des murs des cités. La ruse, les tactiques et la subversion ont remplacé les combats singuliers entre guerriers et la démonstration du seul courage – celui d’un Achille, par exemple.
Aristophane – fatigué qu’il était par la guerre qui s’éternisait – a fait jouer, avec le plus grand succès, en 411 av. J.-C., une pièce dont l’héroïne Lysistrata, une féministe avant l’heure, a donné forme à l’exaspération des deux camps, athénien et spartiate, à travers le slogan : « Ne faites pas l’amour, ça arrêtera la guerre ». La grève du sexe des femmes de toutes les cités grecques – athéniennes comme spartiates – a été la solution imaginée par Aristophane. Il fait dire à Lysistrata : « Mettez toutes la main sur la coupe. […] Vous prêterez serment après moi et vous serez alors définitivement liées. Nul, ni mari, ni amant… ne m’approchera en érection… je passerai ma vie à la maison, sans homme » (2003 : 41). La stratégie de Lysistrata a réussi, du moins dans la pièce : privés de sexe, les soldats d’Athènes et de Sparte ont rapidement décidé de mettre fin aux combats. Dans la réalité, Athènes s’est effondrée sous les coups de Sparte et la Grèce s’est reconstruite autour de la nouvelle puissance montante, celle des Lacédémoniens – ancien nom des citoyens de Sparte –, qui a imposé à tous les Grecs des valeurs différentes de celles qui prévalaient à Athènes.
De même, la conquête des Gaules (58-52 av. J.-C.) par Jules César a joué un rôle majeur dans la formation de l’Europe. Pour la première fois, des troupes romaines – quelque 50 000 légionnaires – traversèrent d’abord les Alpes où elles s’affrontèrent aux Helvètes, puis le Rhin où elles s’opposèrent aux Germains et aux Belges, et enfin passèrent, vers l’ouest, la Manche et s’emparèrent d’une large partie du territoire des Saxons et des Bretons. En 52 av. J.-C., Vercingétorix défait par l’armée romaine à Alésia (Paris) jeta ses armes aux pieds de César, qui considéra alors avoir vaincu l’ensemble des peuples de la Gaule et les avoir soumis à l’autorité de Rome. Dans un long excursus ethnographique présenté à la fin du Livre VI de l’ouvrage La guerre des Gaules (1865) César écrit que tous les peuples qu’il a conquis – Celtes, Gaulois, Belges, Germains, Saxons, Helvètes, Santons et d’autres encore – étaient différents par leurs lois, leurs langues et leurs coutumes tout en étant réunis par une même géographie.
Durant les cinq siècles qui suivirent cette conquête, la puissante entreprise de romanisation a travaillé à modeler les Gaulois à l’image de Rome, jusqu’à la chute de l’Empire aux mains des peuples dits barbares – les Francs, les Germains, les Vandales, les Goths, les Wisigoths, les Ostrogoths. Du contact des cultures des peuples de la Gaule avec le monde romain est d’abord née la civilisation gallo-romaine. Elle a été progressivement transformée en profondeur, après l’édit de Milan sous Constantin (313 apr. J.-C.), par la religion chrétienne qui s’est répandue dans l’ensemble des régions romanisées. Pensons à saint Irénée de Lyon (177-202), saint Martin de Tours (316-397), saint Hilaire de Poitiers (315-367), et à tant d’autres évêques qui évangélisèrent les tribus gauloises 6 . Ce que nous appelons aujourd’hui l’Europe – nom que les Grecs donnèrent à la partie occidentale de l’Asie – était déjà largement constitué en une aire de civilisation relativement autonome lorsque les troupes de Charles Martel (v. 690-741) stoppèrent l’avancée, au VIII e siècle, des troupes d’Arabes islamisés alors lancées dans un rapide mouvement expansionniste. Sans doute les historiens du Moyen Âge ont-ils raison de penser que la victoire des Francs sur l’islam a permis de consolider l’empire carolingien qui était alors en train de naître.

Aux sources de la violence
Depuis quelle source lointaine cette inexorable propension à la violence nous a-t-elle envahis au point de ne nous laisser aucune porte de sortie? Cette force productrice de tant d’actes de destruction est-elle congénitale à notre espèce? A-t-elle accompagné l’histoire de l’humanité depuis ce premier moment où la lumière de l’intelligence a resplendi – clin d’œil à Heidegger – dans la clairière? S’est-elle mise en place dès l’époque où des bandes de chasseurs nomades – nos lointains ancêtres – ont commencé à défendre leurs territoires de cueillette et de chasse? S’est-elle plutôt imposée avec la révolution du néolithique quand les premiers agriculteurs commencèrent à cultiver des lopins de terre et les éleveurs de troupeaux à délimiter des aires de pâturage? Les découvertes archéologiques ont permis de mettre en évidence la lointaine présence des homicides de masse dès l’époque des peuples chasseurs – il y a plus de 25 000 ans –, et des traces de guerres qui pourraient bien avoir poussé, beaucoup plus tard, les sociétés à se donner des moyens de combattre.
Une très longue tradition fait de l’homme un être enraciné dans un terroir et profondément attaché au paysage modelé par son travail. Pendant des dizaines de millénaires, l’homme n’a pas connu d’autre horizon que celui de sa terre natale, dont il n’osait pas dépasser les frontières. Depuis les Grecs de l’Antiquité – et on peut certainement remonter plus loin dans le temps –, les groupes humains ont affirmé être « nés d’une terre mère » qui accouchait de ses enfants en en faisant des autochtones. Cette apologie du sol avec sa symbolique de l’enracinement, d’une culture partagée et d’une langue commune est sans doute à l’origine de notre tendance, laquelle perdure jusqu’à ce jour, à assigner des identités relativement fixes et stables aux groupes humains et à les situer dans l’espace d’un territoire. La litanie des sites habités et des lieux connus que les peuples égrènent dans leurs récits a partout servi à chanter l’unicité de l’identité collective d’un peuple, ses droits de souveraineté sur son sol et sa différence d’avec les autres. La terre, imprégnée de la force des ancêtres, en est ainsi venue à former, chez les peuples, un espace de vie bien à soi qu’il fallait défendre, au besoin par les armes, contre les attaques de groupes étrangers 7 .
Sur la terre ancestrale dont il a fait un lieu où s’abriter, se protéger, produire, transmettre et échanger, l’homme a longtemps vécu sous le regard des morts qu’il enterrait à proximité des vivants. Sans doute est-il dans la nature des choses que la terre habitée par un peuple ait été représentée, dans de nombreuses sociétés, comme un véritable prolongement du corps. Les chemins parcourant le territoire et les routes en partance vers l’étranger semblent avoir structuré, dès les premières sociétés sédentaires, les principes présidant à la fois aux règles et interdits régissant les choix matrimoniaux – les groupes avec qui on échange des partenaires sexuels – et aux alliances politiques avec les peuples voisins avec qui on commerce et ceux contre qui on fait la guerre. L’identité collective des groupes humains s’est ainsi construite en s’ancrant dans un territoire en même temps que l’organisation sociale s’édifiait à partir des ancrages primordiaux fournis, à travers le sang, par les lignages et les clans.
Le régime éthique élémentaire fondé sur l’honneur et la vengeance s’épuise dans les sociétés où les guerres de capture et la dévoration des captifs participent d’un système qui vise à maintenir, à tout prix, des liens entre des groupes ennemis. Dans son célèbre essai intitulé Des cannibales (1962), Michel de Montaigne a proposé une étonnante interprétation des pratiques de guerre ayant cours chez les Tupinamba du Brésil – une société de type clanique –, notamment la capture des guerriers ennemis, le supplice infligé aux prisonniers et le cannibalisme. Selon Montaigne, les Tupinamba associaient rapt de prisonniers et sacrifices rituels au sein d’une idéologie qui transformait des ennemis en partenaires en les faisant entrer, par l’acte même de leur mise à mort, dans un réseau d’échange. La guerre semble avoir été gérée, chez les Tupinamba et leurs voisins, par de subtiles règles permettant de comptabiliser, d’un côté et de l’autre, les affronts subis, le nombre de guerriers tués et de prisonniers capturés. Les observateurs ont noté que l’intensité du conflit tendait à diminuer aussitôt que pertes et gains s’équilibraient.
Dans son essai, Montaigne emploie le mot « cannibale » – un mot d’origine arawak qui connote l’idée de bravoure et de sagesse 8 –, pour se référer aux Tupinamba anthropophages. Il précise cependant que les Tupinamba ne peuvent être dits « barbares » qu’à la condition que les Européens eux-mêmes ne s’excluent pas de l’ordre de la barbarie : « Nous les pouvons donq bien appeler barbares, écrit Montaigne, eu esgard aux regles de la raison, mais non pas eu esgard à nous, qui les surpassons en toute sorte de barbarie » (1962 : 208). Il se peut que certains lecteurs de Montaigne – alors témoins de violentes guerres de religion– se soient appliqués à eux-mêmes les paroles prononcées par un captif que les Tupinamba s’apprêtaient à dévorer : « Ces muscles, cette chair et ces veines, disait ce prisonnier, ce sont les vostres, pauvres fols que vous estes : vous ne recognoissez pas que la substance des membres de vos ancestres s’y tient encore : savourez les bien, vous y trouverez le goust de vostre propre chair » (1962 : 211). On peut cependant penser que l’esprit animant les tueries entre catholiques et protestants avait peu à voir avec l’idée de s’approprier la force de l’ennemi en le mettant à mort, une idée dont de nombreux navigateurs du XVI e siècle – des spectateurs directs de scènes d’anthropophagie – ont témoigné, notamment dans leurs récits sur les Tupinamba.
Pour Montaigne, ses compatriotes qui s’entre-déchiraient suite à des désaccords sur la foi chrétienne surpassaient infiniment les Tupinamba en matière de barbarie. Il écrit :
Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à deschirer par tourmens et par gehennes, un corps encore plein de sentiment, le faire rostir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux que de le rostir et manger apres qu’il est trespassé (1962 : 209).
Faut-il rappeler ici que des milliers de protestants furent assassinés durant la seule nuit de la Saint-Barthélemy (23-24 août 1572), et que des centaines de milliers de personnes – selon des estimations conservatrices – s’entretuèrent à travers le Royaume de France en moins de cinquante ans. Montaigne ajoute qu’il a « non seulement leu, mais veu de fresche memoire » des voisins, des amis et des parents – et non d’anciens ennemis – qui se donnaient mutuellement la mort « sous pretexte de pieté et de religion ».
Ces mêmes principes sont probablement à l’origine du cycle ininterrompu de sacrifices sanglants, impuissants malgré leur nombre, faits par de nombreux peuples anciens dans le but d’abreuver leurs dieux du sang de leurs ennemis. Évoquant les sacrifices humains que les Aztèques offraient à leurs divinités, Georges Bataille fait encore écho, dans La Part maudite , à la pensée de Montaigne : « La plupart des victimes étaient, écrit Bataille, des prisonniers de guerre, ce qui justifie l’idée des guerres nécessaires à la vie du soleil : les guerres avaient le sens de la consumation, non de la conquête, et les Mexicains pensaient que, si elles cessaient, le soleil cesserait d’éclairer » (1967 : 87). Les rituels pratiqués par les Aztèques visaient, les chroniques espagnoles le disent à répétition, à transformer le sang des prisonniers sacrifiés en une nourriture alimentant le soleil afin qu’il puisse continuer à briller. Le sang des victimes qui faisait se tenir l’univers aztèque était interprété comme une force qui s’infiltrant dans tous les domaines de la société, de la religion au droit, de l’organisation du pouvoir politique aux activités de production économique, et des normes de moralité aux codes de l’esthétique.
Évoquant la guerre de capture dans l’esprit même de Montaigne, l’anthropologue Roland Viau s’est interrogé sur le sens que ce style de guerre avait dans la vie des sociétés amérindiennes du nord-est de l’Amérique. Après avoir rappelé que « [l]a guerre iroquoienne était une guerre de capture que se livraient des groupes qui n’entretenaient pas de relations économiques entre eux ou n’étaient pas unis par une alliance formelle », Viau précise que « cette guerre de capture s’inscrivait dans le rituel du deuil iroquoien, et que les pratiques guerrières ainsi que les comportements culturels des sociétés iroquoiennes envers leurs captifs de guerre étaient étroitement apparentés à leurs attitudes collectives devant la mort » (1997 :43). Il semble bien qu’une même règle fondamentale mettant en lien guerre, mort et rituel du deuil se retrouve chez les Tupinamba et les Iroquoiens, une règle fondée sur les notions de mesure et d’équilibre : loin de vouloir exterminer l’ennemi, ces peuples ont introduit un principe d’équivalence et d’échange dans leurs activités de guerre. Ce faisant, ils ont inscrit la guerre dans un cycle sans fin d’escarmouches, de rapts et de morts entre groupes ennemis.
Pour sa part, l’ethnologue Pierre Clastres a avancé l’idée, dans les années 1960, que les sociétés de chasseurs-cueilleurs d’Amazonie où il a travaillé aimaient la guerre de capture et la pratiquaient fréquemment; il ajoutait que cette passion guerrière s’expliquait par le désir de résister à toute forme d’autorité et d’intégration, ou, en d’autres mots, par le goût de la liberté des « sauvages » (2005 [1977]). L’hypothèse d’un caractère belliqueux des peuples chasseurs a donné lieu à d’âpres débats durant les années 1970 : les ethnologues pensent aujourd’hui que des sociétés de chasseurs construites sur l’idéologie de la guerre ont sans doute coexisté avec des peuples chasseurs ne recourant qu’occasionnellement à la guerre et d’autres qui vivaient de manière pacifique, faisant de la guerre une affaire de culture et non de nature. Clastres réfléchit sur l’initiation et les guerriers dans les sociétés amérindiennes – segmentaires et indivisées – d’Amazonie. Pour ces sociétés sans État que les anthropologues disent être « sauvages » et « primitives », la guerre et les rites d’initiation étaient le seul moyen de maintenir l’indivision du corps social. Pour Pierre Clastres (1974), une société ne peut rester sans État qu’en luttant, par le moyen de la guerre – celle-ci sert à maintenir chaque communauté dans son indépendance politique –, contre toutes les formes d’élargissement du territoire et de concentration du pouvoir.
Loin de vouloir soumettre ou détruire l’ennemi, la guerre sert à entretenir la distance et à marquer la différence avec les peuples voisins. Dans ce contexte, Clastres (1973) a étudié le rapport entre la torture et les épreuves de l’initiation des jeunes dans les sociétés indiennes, notamment chez les Tupi-Guaranis et les Guayakis : ce n’est qu’« au prix d’une terrible cruauté » que ces sociétés sans État pratiquant sur les nouveaux initiés le marquage des corps ont réussi à empêcher l’avènement d’une plus terrifiante cruauté, celle qui a conduit les sociétés dites civilisées – des sociétés détachées de l’initiation – à faire tourner la « machine à écrire la loi » de la Colonie pénitentiaire (1919) de Kafka.
Clastres en est venu à voir dans la guerre l’essence même de la société primitive. Il pensait que c’est du côté de celle-ci, clé décisive du mode d’être politique des sociétés sans État, qu’il fallait chercher la raison du surgissement de l’État. La guerre primitive est intimement liée à un état de fait : la dispersion, la multiplicité, la fragmentation des communautés. Ce que montre Clastres, c’est que la guerre est le moyen d’une pluralité qui est elle-même le résultat d’une volonté politique. La guerre, c’est le moyen de rendre l’Un impossible, et le multiple, c’est l’ennemi par excellence de l’État. Le conflit quasi permanent, bien qu’assez symbolique en même temps, qui oppose les diverses unités sociales entre elles, est là pour signifier et rendre matériellement impraticable leur rassemblement et leur homogénéisation au sein d’un ensemble fermé. Chaque groupe se pense par rapport à d’autres, contre virtuellement tous les autres, dans un espace où se trouve exclu du même coup le règne d’une autorité unique.
En se constituant, l’État ne peut être que contre la guerre : il l’est dans la mesure où il ne peut tolérer à l’intérieur de la société l’affirmation de la différence belliqueuse des groupes. Il doit imposer partout la pacification de l’identique pour affirmer son autorité sans mélange : sous la loi, il peut tout englober, tout assimiler, tout identifier. Posée de l’extérieur et dans l’universel, la loi étatique s’applique virtuellement à l’ensemble des êtres. Elle est faite pour inclure toujours davantage de sujets. Pas de limite à son expansion unificatrice. Si l’État fait la guerre, c’est pour supprimer la guerre : son but, c’est la réduction radicale de la différence et la paix absolue de l’Un. L’inverse de la guerre primitive, traversée par l’exaltation de la différence, par l’affirmation du multiple, par le refus violent de l’Un que veut et produit l’État séparé. L’État n’a pu naître que d’un renversement de la logique primitive, laquelle consiste à produire son impossibilité. La naissance de l’État, ce n’a pu être qu’une révolution tout intérieure dans la manière dont la société se choisit en face de cette scission du pouvoir qui la travaille depuis l’origine. Dans la société primitive, pas de loi édictée depuis le dehors, mais l’inscription cruelle des marques de la loi sur le corps, pas de soumission avilissante, mais la violence familière de la guerre. Nul n’a souligné plus clairement que Clastres la contrepartie douloureuse et limitante dont s’accompagne inéluctablement le choix primitif de se garder de l’État.

Quand les dieux se mêlent de la guerre
Dans la grande épopée du Mahabharata , Vyasa (1990), le sage inspiré de l’Inde védique, raconte l’histoire des cinq frères Pandava qui se sont opposés à leurs cousins Kaurava – tous de la caste des guerriers – au cours d’un long conflit pour la conquête du royaume d’Hastinapura, situé dans les contreforts de l’Himalaya. Dans L’Iliade (1955), le grand poète de la Grèce antique qu’est Homère fait le récit de la guerre qui a duré dix ans entre les Achéens, regroupant tous les peuples de la Grèce, et les Troyens et leurs alliés. Dans ces deux épopées comme dans tant d’autres, des dieux et des demi-dieux combattent aux côtés des guerriers des deux armées. Dans les sociétés grecque et indienne où l’État s’était mis en place, les conduites sacrificielles qu’on trouvait dans les sociétés sans État – Tupinambas, Iroquoiens, Tupi-Guaranis – sont remplacées par des pactes qui lient les dieux et les combattants, qui reconnaissent avoir des devoirs à l’égard de leurs ennemis.
En Inde, Krishna – une incarnation de Vishnou – guide le chariot d’Arjuna, qu’il supplie de se battre tout au long d’un dialogue philosophique – c’est la Bhagavad-Gîtâ – durant lequel le dieu dicte à son disciple les règles de conduite à suivre propres aux membres de la caste des guerriers; quant au dieu Bhishma qui a pour mère Ganga – le fleuve Gange –, il marche au combat, en tant que commandant en chef, à la tête des troupes des cent frères Kaurava et il les soutient de sa force divine jusqu’à sa propre mort sur le champ de bataille. Les dieux sont également à l’œuvre dans la guerre de Troie : la déesse Athéna – celle qui est sortie armée de la cuisse du dieu suprême – donne la victoire aux Achéens en tuant le Troyen Hector par la main d’Achille, le plus puissant et le plus brave des héros grecs; Aphrodite lave la honte des Troyens vaincus en recouvrant le corps d’Hector d’une huile protectrice qui le rend indemne aux infamies qu’Achille lui fait subir en le traînant derrière son char autour des murs de la cité avant de restituer à Priam, roi de Troie, la dépouille de son fils. Ainsi, les dieux ont permis qu’Hector, même vaincu, puisse être entouré de tous les honneurs dus à un grand guerrier.
Plus tard, dans le combat, Achille est à son tour mortellement blessé au talon par une flèche que lui décoche Pâris, frère d’Hector. Il faut rappeler que sa mère Thétis, qui était une nymphe de la mer, avait plongé le jeune Achille dans le Styx pour le rendre immortel, en le tenant par le talon, lequel était resté vulnérable parce que l’eau du fleuve ne l’avait pas touché. Ainsi, Achille, après avoir pris part à de nombreux combats, meurt d’une flèche au talon. Tout au long du siège meurtrier de Troie, les dieux de l’Olympe ne cessent de délibérer pour savoir à qui ils doivent apporter leur aide : la puissante Athéna donne finalement la victoire aux Achéens en décidant de l’issue du combat ultime entre Achille, qui est aidé des dieux, et Hector, le plus puissant guerrier troyen, que les dieux abandonnent. Dans le Mahabharata , les dieux sont aussi très actifs, notamment dans la scène finale de la guerre, qui s’achève sur le triomphe d’Arjuna sur un Drona à qui les dieux ont fait oublier la formule qu’il doit prononcer pour retrouver ses pouvoirs divins. C’est aussi le combat remporté par Arjuna, lançant des missiles propulsés par une force divine contre Drona, le fils du dieu-soleil, qui met fin aux dix-huit jours de la guerre destructrice s’étant déroulée dans la plaine de Kurukshetra. Au moment où Drona tombe sous les coups d’Arjuna, ce dernier découvre qu’il a tué son demi-frère (Sen 2005).
Les guerriers de l’ancienne Europe ont fait de la colère d’Achille chantée par Homère la source même du métier des armes, un métier aussi distingué que cruel, qui fut celui des chevaliers; pareillement, l’ivresse au combat des guerriers védiques, qui leur était transmise, selon le Mahabharata , par des énergies divines, continue à nourrir la fureur des grands combattants de la caste des guerriers. Les sociétés de l’aire indo-européenne se sont construites, Georges Dumézil (1968; 1969) l’a démontré dans de savants travaux de mythologie comparée, à partir d’une structure commune qui met en relation les trois fonctions primordiales présentes tant dans l’Inde védique que dans l’Europe médiévale. La communauté des peuples inscrits au sein de ce vaste ensemble linguistique présente des mythologies qui s’alimentent aux mêmes sources et des représentations mentales qui s’ordonnent autour des mêmes grands thèmes. Le modèle directeur qui s’est imposé aux sociétés indo-européennes semble s’être partout exprimé – en se déclinant selon de multiples variations – à travers la même armature conceptuelle, à savoir la tension entre religion, guerre et agriculture.
Sous la gouverne et au service des souverains à qui étaient concédés les pouvoirs de juger, de condamner et de mettre à mort, les sociétés se sont fondées, sur toute l’étendue de l’aire indo-européenne, sur un système reliant le sacré, la défense et la production, et organisé autour de trois castes : celle des prêtres, dont les rituels visaient, souvent à travers la consumation d’offrandes diverses, à empêcher que l’énergie de l’univers ne s’épuise; celle des guerriers chargés de protéger et de défendre l’ensemble du système social, éventuellement en sacralisant la violence; et celle des paysans, des éleveurs de troupeaux et des artisans, dont les produits du travail devaient assurer le bien-être de toute la société.
Aucun texte n’exprime plus clairement que le récit mythique du Rig-Veda – vieux d’environ 3 500 ans – quelle a été l’origine des fonctions constitutives de l’antique société de l’Inde. On la dit issue du démembrement sacrificiel de l’homme primordial : de la bouche sont nés les brahmanas , qui sont les prêtres chargés des rituels, des bras les kshatriyas , les guerriers, des mains les vaisyas , les éleveurs, les agriculteurs et les marchands, et des pieds les shudras , les travailleurs manuels. À cette quadripartition hiérarchisée qui va de la bouche aux pieds correspond l’organisation en varnas – les castes, selon l’usage courant –, dont les fonctions sont consubstantielles à l’idéologie de la pureté qui fonde l’hindouisme 9 . La violence s’est ainsi inscrite, avec la fonction de guerrier et les institutions qui lui sont associées, au cœur même de la structure hiérarchisée de l’ensemble des sociétés indo-européennes, qui ont toutes repris, en le retravaillant, le modèle imposé.

Généalogie des morales
Le seul projet vraiment réaliste inventé par les sociétés humaines pour contrôler la présence jamais anéantie de la violence en fut un qui a cherché, diversement selon les époques et les lieux, à endiguer l’expression de cette violence et à en canaliser le potentiel de destruction. La violence a changé de statut, il n’y a pas de doute, quand le langage est apparu, dans la mesure où le dialogue a alors rendu possibles la discussion, la négociation et l’entente contractuelle. De plus, il se pourrait bien que la violence se soit profondément reconfigurée quand les sociétés ont inventé des êtres transcendants plus forts – les « dieux » – que les humains. L’accès à la parole et l’invention des dieux auraient permis, selon de nombreux penseurs, de faire apparaître des formes primitives de droit dans les sociétés. Dès la sédentarisation des premiers groupes humains, les sociétés ont remplacé, pense-t-on, les systèmes d’interdits et de tabous par des codes de conduite plus élaborés, assortis de punitions; plus tard, les sociétés se sont donné, au fil même de leur progressive complexification sociale et politique, des systèmes éthiques, juridiques et religieux qui visaient tous à imposer ordre et harmonie à travers les premières formulations de la règle d’or de l’éthique, à savoir « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît ».
On sait que l’homme est un animal hautement grégaire qui n’a jamais cessé, à partir du néolithique, de s’autodomestiquer en se donnant des règles éthiques que les individus ont intériorisées et qu’ils ont mises à la base de la vie collective. De telles règles s’imposaient d’autant plus que les sociétés qui se sont organisées selon des principes de subordination et de hiérarchisation ont souvent vu croître l’inégalité entre les individus. Dans le même temps, les sociétés humaines ont créé des mythologies ancrées dans des symboliques complexes, inventé une grande diversité de systèmes de gouvernement et appris à transformer leur environnement. Les êtres humains ont rapidement démontré qu’ils étaient capables non seulement de tisser des liens sociaux entre les membres d’un même groupe, mais aussi de jeter des ponts en direction des groupes voisins. En façonnant leur imaginaire dans le sens d’une ouverture aux autres, les humains se sont progressivement arrachés à l’état dit de nature : les normes idéalisées de conduite qu’ils se sont données leur ont permis de « civiliser leurs mœurs » – selon l’expression du sociologue Norbert Elias (1973). L’histoire de la mise en place de codes collectifs de conduite est aussi longue que l’histoire de l’humanité et aussi diversifiée que le sont les philosophies, les morales et les religions.
Nos ancêtres cueilleurs et chasseurs se sont d’abord référés à la loi du talion, fondée sur le principe de proportionnalité du « œil pour œil, dent pour dent », la réponse ne devant pas dépasser la gravité de l’offense. Les sociétés humaines qui se sont fondées sur le sang et le territoire ont cherché à régler le problème de la violence en mettant en place deux codes fondamentaux, à savoir le code de l’honneur et celui de la vengeance, qui servirent en quelque sorte de piliers éthiques pour garantir une certaine harmonie au sein du groupe. Dans ces sociétés, le prestige acquis par certains individus leur était conféré grâce à leur capacité de défendre, à travers vendettas et réponses aux offenses, ceux et celles partageant le même sang. Ainsi, des batailles ont souvent opposé, génération après génération, un lignage familial à un autre – il n’y a qu’à penser à la tragique histoire d’amour de Juliette, une Capulet, et de Roméo, un Montaigu, qui n’ont pu réconcilier leurs deux familles qu’à travers leur mort. Dans son Romeo and Juliet , William Shakespeare a montré que les dettes de sang contractées par les ancêtres ne pouvaient jamais être payées une fois pour toutes.
Il y a près de quatre millénaires, un grand roi de l’antique Mésopotamie a édicté un code – le code d’Hammourabi, dont on a retrouvé le texte gravé sur une stèle de basalte de 2,5 mètres de hauteur – dans lequel sont mentionnées près de 300 lois traitant, entre autres, des litiges en matière d’affaires agricoles, du droit de la famille, du statut des esclaves, et assorties d’une liste de punitions pour les contrevenants. Toutes les régions du monde ont produit des codes particuliers de lois : dans le monde sémitique, les Tables de la Loi que Moïse aurait énoncées au Sinaï il y a au moins 3 000 ans présentent une dizaine de prescriptions morales majeures que les juifs doivent suivre – aujourd’hui, les juifs croyants sont soumis à 613 commandements ( mitzvot ) dans la conduite de leur vie quotidienne; chez les Chinois, Confucius est le sage à qui sont attribuées les sentences morales qui guident, depuis plus de 2 500 ans, les empereurs dans leur gouvernement et l’ensemble du peuple; dans la tradition hindoue du dharma , les Lois de Manu forment le traité le plus ancien – il existait il y a environ 2 000 ans – dans lequel sont enseignés les devoirs des quatre castes sacrées de l’Inde; dans le monde grec de la même époque, le philosophe Aristote a défini la vertu à l’intention de Nicomaque – soit le fils, soit le père d’Aristote, l’un et l’autre portant le même nom –, comme exprimant de la mesure dans le comportement de l’homme réfléchi qui agit en vue du souverain bien; et la Lex romana a défini, à travers des centaines de lois établies au fil des siècles, les vertus du bon citoyen.
Peu importe le lieu et l’époque, les sociétés – quelles que soient les croyances en cause – n’ont jamais pu annuler les potentiels de destruction à l’œuvre dans l’humanité; aucune société n’a pu en finir avec la domination des privilégiés sur les groupes situés plus bas dans la hiérarchie sociale. Par contre, il faut reconnaître que nulle société n’a jamais vécu dans l’illusion qu’elle pourrait définitivement mettre fin au déchaînement de la violence. Plutôt que de simplement faire de la morale autour de la question de la violence légitime et de la guerre juste, il faut nous atteler à démonter les mécanismes de la violence, débusquer ses débordements dans le champ du politique et interroger les limites de l’éthique, du droit et de la religion, qui se sont mis ensemble, pour essayer de la baliser sans jamais basculer dans l’illusoire prétention de pouvoir en éliminer les sources ou même d’en contrôler toutes les dérives destructrices.
En dépit des systèmes éthiques et juridiques qu’elles se sont donnés, les sociétés humaines n’ont jamais cessé de produire désordre et conflit (Héritier 1996). Les justifications mises de l’avant pour dire d’une guerre qu’elle est juste et légitime sont, dans la plupart des cas, de factices alibis qui n’arrivent pas à dissimuler les intérêts qui se cachent derrière les décisions conduisant à entreprendre des guerres. Le plus souvent, les guerres assassinent les rêves de justice en même temps qu’elles font disparaître tout désir de fraternité. Peut-on encore, dans le monde d’aujourd’hui, justifier, devant le tribunal de la raison, le recours à la guerre, qu’on la dise préventive, dissuasive, légitime et juste? Les règles internationales qui ont codifié jusqu’ici les comportements des armées régulières ont-elles encore un sens à l’ère de la haute technologie et des guerres asymétriques? La convention de Genève n’est-elle pas en train de voler en éclats?
Ces différents systèmes de règles éthiques ont visé dans toutes les sociétés à énoncer les conditions minimales permettant d’assurer le respect de l’autre, de garantir une certaine justice, d’ouvrir des espaces de liberté, et de décider entre le permis et l’interdit. Le relativisme moral et culturel qui postule l’étrangeté et l’opacité des cultures nous renvoie au problème des fondements universels de la morale. Les droits de l’homme peuvent-ils n’être que l’expression de la pensée occidentale? La culture mondialisée d’aujourd’hui avait besoin d’une éthique, fût-elle minimaliste, pour organiser les relations internationales. Elle l’a trouvée dans la doctrine des droits de l’homme, qui s’organise essentiellement autour de l’idée que les mêmes droits fondamentaux doivent être respectés dans tous les pays, qu’il s’agisse d’une société d’orientation collectiviste faisant passer les droits du groupe avant ceux des individus, d’un pays dont la religion dominante est éloignée des croyances chrétiennes, ou qu’il s’agisse d’une société qui pratique, autrement qu’en Occident, la démocratie.
Derrière les appels à la liberté, aux droits de l’homme et à la démocratie, on trouve évidemment la morale occidentale héritée du siècle des Lumières, de la pensée de Kant surtout, une morale que les Occidentaux affirment faire partie de la nature humaine et qu’ils croient légitime d’imposer, au nom de la raison, à toutes les sociétés à travers le monde. Le caractère « occidentalo-centrique » et « néocolonialiste » de cette posture est de plus en plus ouvertement critiqué par des groupes de toutes sortes, par ceux-là surtout qui défendent la relativité des cultures et des systèmes de normes qu’elles génèrent. Les religions – qu’il s’agisse de religions honorant des dieux nationaux ou de religions à portée universaliste – ont dû reconnaître leur impuissance à régir l’univers extrêmement complexe de la violence. Loin de vouloir l’atténuer, certaines religions – c’est hélas le cas des trois grandes religions monothéistes – ont carrément invité à mener la guerre contre les partisans des autres dieux et contre les non-croyants. Bien sûr, on trouve aussi, dans les religions, le souci de la transcendance, l’ouverture au sens de la vie et de la mort, mais là n’est pas la question.
Contrairement à ce qu’on pourrait croire, la tendance à la mondialisation actuelle ne s’est pas accompagnée d’une parfaite extension de la capacité d’ouverture à l’altérité. Elle pourrait même s’être accompagnée – tout au contraire – d’un renouveau des particularismes, c’est-à-dire de la résurgence de barrières entre des groupes humains – pays, peuples, nations – définis par différents critères religieux, politiques, linguistiques et ethniques. Michel de Montaigne, le philosophe de l’essai Des cannibales , écrivait, il y a de cela près de 500 ans, qu’il faut « savoir savourer l’infinie variété des formes dans la nature humaine » et que l’art de la diplomatie – un art du compromis – naît précisément du souci de la diversité. À l’inverse de la thèse du choc des civilisations défendue par le politologue Huntington au début du XXI e siècle, le philosophe vantait déjà, au XVI e siècle, les vertus de l’ouverture aux différentes versions à travers lesquelles l’humanité s’exprime. Si l’on espère savoir un jour ce que c’est que l’homme, il importe de rassembler, pendant qu’il en est encore temps, tous les systèmes de pensée, philosophies et régimes éthico-juridiques qui ne doivent rien aux apports et aux impositions de l’Occident. L’éthique et le droit font précisément partie, tantôt comme documents écrits, tantôt comme récits oraux, des manières d’être des peuples.
Les études d’ethnographie comparée présentées plus haut ont permis de mettre en évidence les réponses diversifiées que notre commune humanité a apportées, via l’invention d’une grande diversité de systèmes éthiques et juridiques, à la question de la violence. Selon un axiome anthropologique, « [n]ous trouvons souvent nos propres vérités en terre étrangère ». Cette diversité des morales et des droits apparaît traversée par quelques grands principes fondamentaux, notamment ceux de justice et de respect, qui se déclinent, dans chaque cas, d’une manière originale. Unité et pluralité marchent main dans la main. Le dialogue surgit ici à nouveau en tant qu’obligation morale qui vient fonder l’exigence d’une diplomatie ancrée dans l’ouverture à l’autre et le respect de la diversité. Le devoir de reconnaissance ne se limite pas en effet à défendre ceux et celles qui sont semblables à nous, mais il doit aussi nous tourner en direction des groupes porteurs de différences. Lévi-Strauss (1955) ne nous a-t-il pas rappelé que « la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette coexistence »?
Les sciences de l’humain et de la société – de l’histoire à l’anthropologie, de l’éthique au droit, de la politique à la philosophie, de la mythologie comparée aux théologies des religions – montrent que le long processus de civilisation de l’humanité n’a jamais cessé de se confronter à l’implacable réalité de la violence, la débusquant dans ses sources aussi profondes qu’obscures et la scrutant dans la pluralité de ses expressions. Les sociétés se sont partout efforcées, chacune à sa manière, de brider la violence pour mieux la contenir et pour la discipliner, à défaut de pouvoir l’éradiquer.


1 Ce mot renvoie aux pilotes-suicides de l’Empire du Japon qui jetèrent, à la fin de la campagne du Pacifique, leurs avions chargés d’explosifs sur les navires des pays alliés. Dans leur très grande majorité, les pilotes japonais acceptant de sacrifier leur vie pour défendre leur pays – dans la tradition des samouraïs – étaient de jeunes étudiants et enseignants issus des grandes universités. À la presse américaine utilisant le terme de « kamikaze » pour se référer aux terroristes pilotant les avions lors des attaques du 11 septembre 2001, les autorités japonaises répliquèrent que les pilotes-suicides japonais se distinguaient par le fait qu’ils avaient agi, en 1944 et 1945, non pas en raison d’un fanatisme d’inspiration religieuse, mais plutôt à partir d’un idéal patriotique.

2 Votée en 1984, la Convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants est entrée en vigueur en 1987. Malgré la signature de la quasi-totalité des pays membres de l’ONU, le récent rapport sénatorial sur les techniques d’interrogatoires (2014) a révélé le recours par la CIA à de nombreuses techniques de torture après le 11 septembre 2001 pour essayer d’obtenir des informations de la part des prisonniers.

3 Sous la présidence socialiste de François Hollande, le secteur économique qui a connu la plus grande croissance est celui de l’industrie des armes. Les entreprises d’armement ont contribué en moyenne à 24 % du total des exportations françaises sur la période allant de 2010 à 2013. Selon les chiffres présentés par le ministre de la Défense Jean-Yves Le Drian, les commandes nouvelles d’armements à l’exportation ont grimpé de 43 % en 2013, pour atteindre 6,87 milliards d’euros. Par ailleurs, la France intervient militairement depuis 2013 au Mali, en Centrafrique et en Irak.

4 Au terme de la Grande Guerre de 1914 à 1918, on dénombra, outre les morts, plus de 20 millions de blessés. Parmi les « poilus » – surnom donné aux soldats français de la Première Guerre mondiale –, Gabriel Chevallier a décrit la sanglante bataille de Verdun. Son récit, La Peur , paru en 1930 et aujourd’hui considéré comme un classique, a été interdit en 1939.

5 La guerre du Biafra, tout comme celle du Vietnam qui est de la même époque, a été largement médiatisée, obligeant les populations du monde entier à prendre conscience des horreurs de la guerre. Elle a aussi marqué un point tournant dans l’aide humanitaire à travers la création de l’ONG Médecins sans frontières en 1971. C’est dans ce contexte que des intervenants de l’humanitaire, tel le docteur Bernard Kouchner, ont commencé à défendre la notion d’ingérence directe.

6 Dans Europe, la voie romaine (1992), Rémi Brague, un spécialiste de la pensée arabe, juive et chrétienne au Moyen Âge, définit l’identité européenne à partir de trois villes de référence : Athènes, Jérusalem et Rome. Il écrit : « nous ne sommes et ne pouvons être “grecs” et “juifs” que parce que nous sommes d’abord “romains” » (1992 : 41).

7 Sans doute est-ce le rapprochement avec la notion même de terre que le terme « homme » veut traduire : « homme » viendrait, selon de nombreux latinistes, du latin humus , un mot employé pour se référer à l’espace de terre cultivé par une famille. En ce sens, le latin homo rejoint d’assez près la conception de l’homme telle qu’on la voit mise de l’avant dans les récits bibliques de la création : en hébreu, le mot Adamah qui sert à nommer Adam – le premier homme – signifie en effet « être de la même couleur que la terre ». Cet être « terrien » s’est vu donner pour compagne Ève, qui est Ishah , la femme qui devient, en donnant la vie, la mère des vivants.

8 Christophe Colomb emploie le terme « cannibale » à propos des Indiens caraïbes rencontrés en 1492 dans l’île d’Hispaniola. Quant au terme « barbare », il gardait encore au XVI e siècle le sens que les Grecs de l’Antiquité lui avaient donné : pour les Grecs qui représentaient la « civilisation », toutes les nations étrangères étaient des barbaroi , mot qui ne connotait aucun sens de mépris.

9 À une époque que les spécialistes de l’Inde ne peuvent pas préciser, le groupe des « intouchables », aujourd’hui appelés dalits , a été ajouté au système des trois varnas et placé au plus bas de l’échelle de la pureté.
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L’ennemi : hier le Soviétique
Nous ne sommes pas des anges. Mais nous, du moins, nous avons des remords. Quel aveu! […] C’est la fin, comme vous voyez : l’Europe fait eau de toute part. Que s’est-il donc passé? Ceci, tout simplement, que nous étions les sujets de l’Histoire et que nous en sommes à présent les objets. […] Tout ce que nos mercenaires peuvent tenter, c’est d’en retarder l’achèvement. Guérirons-nous? Oui. La violence, comme la lance d’Achille, peut cicatriser les blessures qu’elle a faites.
Jean-Paul Sartre

La figure du Soviétique a été, jusqu’au début des années 1990, l’ennemi par excellence des pays libéraux et capitalistes de l’Ouest. Le monde était divisé, durant le demi-siècle de la guerre froide, en deux grands ensembles de pays opposés sur le plan de leurs choix idéologiques, et engagés dans une rivalité géopolitique qui s’exprimait, au plan rhétorique, à travers les images du rideau de fer et du mur de Berlin, illustrant l’enfermement et la séparation entre deux visions du monde. Pour les historiens, la guerre froide qu’ils font généralement débuter en 1947 s’achève soit en 1989, année de la chute des régimes communistes en Europe, soit en 1991 avec l’implosion de l’Union des républiques socialistes soviétiques (URSS) et la dissolution du pacte de Varsovie. Dans les faits, cette période s’est présentée comme un conflit de longue durée entre les blocs des pays de l’Ouest et de l’Est, avec une succession ininterrompue de tensions, de périodes de fragile détente et d’affrontements relativement violents. De plus, les chroniqueurs de l’époque n’ont cessé d’évoquer le risque d’un possible dérapage suite à l’utilisation, par l’un ou l’autre des deux camps, des armes nucléaires.
Dès la fin de la Deuxième Guerre mondiale, les États-Unis et l’URSS ont cherché à élargir leur sphère d’influence, notamment en courtisant les pays nouvellement indépendants. La vague de décolonisation anti-impérialiste a en effet conduit les deux superpuissances à développer des stratégies de séduction, dans les années 1950 et 1960, à l’égard des mouvements de libération nationale : en Inde contre l’empire Raj des Britanniques, en Indochine contre les colonisateurs français, en Indonésie contre les Hollandais, aux Philippines contre les Américains et dans toute l’Afrique – du nord au sud – contre les Français, les Britanniques, les Portugais et les Belges. Hors d’Europe, l’URSS et les États-Unis en sont donc venus à s’opposer, souvent par « mouvements de libération » interposés, un peu partout, notamment en Asie, en Afrique et en Amérique du Sud.
Les guerres de libération nationale qui mirent fin aux empires coloniaux ont ainsi mené un bon nombre de pays nouvellement indépendants à substituer de nouveaux maîtres idéologiques à leurs anciens colonisateurs, les uns optant pour le bloc capitaliste de l’Ouest, les autres pour celui de l’Est socialiste. Il faut cependant noter que les États-Unis et l’URSS ne furent pas les seuls joueurs, à l’époque de la décolonisation, dans l’entreprise de séduction idéologique et d’enrôlement politique des pays du tiers-monde : l’Inde sous Nehru, l’Égypte sous Gamal Abdel Nasser et la Yougoslavie sous Tito formèrent, pour un temps, le mouvement des pays non alignés, qui proclama sa neutralité tout en profitant de la rivalité entre les blocs de l’Ouest et de l’Est pour obtenir des concessions. Les Américains furent néanmoins les plus actifs en offrant une aide généreuse et un appui massif aux pays qui choisissaient le modèle libéral et capitaliste, le tout étant souvent assorti d’une installation de troupes américaines sur leurs territoires.
Au cours du demi-siècle que dura la guerre froide, les États-Unis ont constamment combattu, avec l’appui de leurs alliés capitalistes, l’ennemi soviétique et son idéologie communiste. Le monde entier a vécu dans une atmosphère de crise et a connu une série de conflits, sans qu’on assiste cependant à un affrontement direct entre les États-Unis et l’URSS. J’analyse les conflits opposant les blocs de l’Ouest et de l’Est pour deux raisons principales : (1) les États les plus puissants de l’époque ont fait la promotion de leur vision du monde en menant des guerres, à l’échelle de la planète, contre quiconque s’opposait à leurs choix; (2) les aspects centraux de la politique étrangère pratiquée aujourd’hui par les États-Unis à l’égard des terrorismes se sont mis en place durant la guerre froide. Sans doute fallait-il à l’Occident un nouvel ennemi après que le communisme se fût effondré en 1989 avec la chute du mur de Berlin et la disparition de l’URSS en 1991. L’Amérique et l’Europe occidentale se comportent à l’égard de leur nouvel ennemi comme ils l’ont fait au temps de la guerre froide.

Les États-Unis : un demi-siècle de lutte pour l’hégémonie sur le monde
Après s’être battus victorieusement en Europe, en Afrique du Nord et dans le Pacifique contre le nazisme et le fascisme, les Américains se portèrent à la défense de l’idéologie libérale partout où des nations risquaient de passer dans le camp communiste. Les premières confrontations entre les blocs des pays de l’Ouest et de l’Est ont eu lieu dès 1947 en Grèce, où le Front de libération nationale menait des actions de guérilla contre la dictature installée à Athènes par les Britanniques. En demandant aux Américains de défendre le régime dictatorial de la Grèce, la Grande-Bretagne a transféré, en quelque sorte, aux États-Unis le rôle de gendarme du monde qui avait été le sien durant plus d’un siècle. Des tonnes d’équipement militaire et des conseillers furent mis à la disposition de la dictature. Dans le même temps, les grandes compagnies américaines – Esso, Chrysler, Dow Chemical – se sont installées dans le pays. La « libération de la Grèce » a représenté un tournant pour la consolidation de l’empire américain, lequel a repris le scénario un peu partout à travers le monde : lutte contre les mouvements révolutionnaires de gauche, opération armée sur le terrain en appui aux groupes anti-communistes et soutien aux dictatures militaires favorables aux États-Unis.
Après les victoires des communistes de 1948 en Tchécoslovaquie et en Allemagne de l’Est, et de 1949 en Chine, l’installation de leaders communistes aux commandes de ces pays a été interprétée comme le signe d’une conspiration mondiale orchestrée par l’URSS. Les Américains ont choisi de ne pas s’immiscer directement dans la guerre civile chinoise – l’Armée rouge a remporté la victoire contre la dictature corrompue de Tchang Kaï-Chek – et de laisser le gouvernement communiste de Mao Zedong s’installer à Pékin en 1949. Par contre, le président Harry Truman (1945-1953) est intervenu lorsque l’armée de la Corée du Nord – communiste – a envahi, en 1950, la Corée du Sud. Au terme de trois ans (1950-1953) de lourds bombardements, y compris avec bombes au napalm, et la mort d’environ deux millions de personnes – soit 10 % de la population du pays –, les forces de l’Organisation des Nations Unies dirigées par les États-Unis réussirent à empêcher la Corée du Sud de basculer dans le camp communiste. Il importe de rappeler ici que le président Truman ne déploya les troupes américaines qu’après le vote d’une résolution des Nations Unies autorisant une « action de police », qui fut exercée en concertation avec des soldats – souvent des volontaires – de Grande-Bretagne, de France, du Benelux (Belgique, Pays-Bas, Luxembourg) et de la Turquie.

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