Une Place au soleil haiti les haitiens et le québec
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Description

Quelle est la relation entre la migration haïtienne et la politique au Québec ? Comment s’articulent les débats mondiaux sur la migration et la société québécoise ? Comment les migrants ont-ils influé la forme des débats : la langue, la classe, le nationalisme et la sexualité ? Des années 1930 à aujourd’hui, Une place au soleil explore ces questions par le biais d'histoires du Québec et d'Haïti et a formé au fil du temps une Histoire de passion, de combat et de racisme. Mais, c'est surtout l'histoire de deux grands peuples d’Amérique.
Avec ce livre, Sean Mills nous donne à lire deux histoires qui se recoupent : celle d’un Québec qui s’affirme et en arrière-plan celle d’une Haïti, qui tente de se reconstruire. Un livre fabuleux qui nous éclaire sur la complexité de ces deux histoires.
L'ouvrage est accompagné de photos.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 27 septembre 2016
Nombre de lectures 4
EAN13 9782897123673
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0025€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Sean Mills
une place au soleil haïti, les haïtiens et le québec
Traduit de l’anglais par Hélène Paré
mémoire d’encrier
Mémoire d’encrier reconnaît l’aide financière du Gouvernement du Canada par l’entremise du Conseil des Arts du Canada, du Fonds du livre du Canada et du Gouvernement du Québec par le Programme de crédit d’impôt pour l’édition de livres, Gestion Sodec.
Mémoire d’encrier reconnaît également l’aide financière du Gouvernement du Canada par l’entremise du Programme national de traduction pour l’édition du livre, initiative de la Feuille de route pour les langues officielles du Canada 2013-2018 : éducation, immigration, communautés, pour ses activités de traduction.
Mise en page : Claude Bergeron (Pauline Gilbert) Couverture : Étienne Bienvenu Dépôt légal : 3 e trimestre 2016 2016 Mémoire d’encrier pour l’édition française
Édition originale : A Place in the Sun, Haiti, Haitians, and the Remaking of Quebec , Montréal, McGill-Queen’s University Press, 2015.
ISBN 978-2-89712-366-6 (Papier) ISBN 978-2-89712-368-0 (PDF) ISBN 978-2-89712-367-3 (ePub) FC2950.H35M5414 2016 971.4004'9697294 C2016-940171-5
MÉMOIRE D’ENCRIER
1260, rue Bélanger, bur. 201, • Montréal • Québec • H2S 1H9 Tél. : 514 989 1491 info@memoiredencrier.com • www.memoiredencrier.com
Fabrication du ePub : Stéphane Cormier
À mes parents, Alan et Pat
introduction
En 1983, il y a près d’un an que le racisme omniprésent dans l’industrie du taxi de Montréal a donné naissance à une véritable crise. Les chauffeurs de taxi haïtiens se voient refuser du travail ou sont congédiés en masse par les entreprises de taxi desservant des clients blancs qui exigent un chauffeur non noir. Lorsque l’Aéroport de Dorval modifie ses règlements sur le transport par taxi de manière à exclure les Haïtiens, et que SOS Taxi congédie 20 chauffeurs haïtiens en une journée, se disant incapable de concurrencer les entreprises dont tous les chauffeurs sont blancs, la crise devient impossible à contenir. La Commission des droits de la personne du Québec annonce alors qu’elle tiendra sa toute première audience publique. Le problème explose dans les pages des journaux de la province. Les chauffeurs de taxi haïtiens créent des organisations et convoquent des rassemblements, ils mènent des études et produisent leurs propres mémoires pour la Commission. Entre autres initiatives, on compte Le Collectif , périodique publié par et pour les Haïtiens actifs dans l’industrie du taxi. Ceux-ci y discutent des détails de leur campagne politique et y publient leurs réflexions sur les arts, la politique et la philosophie. Dans les pages du journal, Serge Lubin soutient que l’enjeu des campagnes politiques qu’ils mènent n’est rien de moins que l’affirmation de leur humanité, la redéfinition de la vie du point de vue des opprimés. Quant à « ceux qui voudront dire que la discrimination raciale est de l’histoire ancienne, écrit-il, je les inviterais à regarder ce qui se passe en Afrique du Sud, ou encore plus près de nous, dans le sud des États-Unis, ou encore dans notre propre ville, Montréal, pour qu’ils s’aperçoivent que le chemin qui sépare le nègre de la vraie et complète égalité avec les autres races, est encore long et épineux. » Les Haïtiens, affirme-t-il, sont engagés dans la grande lutte des Noirs, partout, afin de trouver leur « place au soleil 1 ».
Au cours des 50 dernières années, l’immigration a souvent fait l’objet d’intenses débats au Québec. Les immigrants ont été décrits tantôt comme « une menace » pour le tissu social de la nation, tantôt comme une composante essentielle du développement national, lors d’une période prolongée de baisse de la natalité. L’intégration réussie d’immigrants au Québec francophone a donc été souvent qualifiée de vitale à la survie nationale. Malgré la persistance de débats sur l’immigration, on a rarement essayé de comprendre la société québécoise du point de vue des migrants et d’explorer les formes de connaissance qu’ils ont produites grâce à leur engagement dans cette société. Le problème est encore plus sérieux dans le cas des Noirs, qui sont rarement considérés comme des sujets actifs de la politique et de la pensée. Comme le signale David Austin, l’ombre immense de l’esclavage – et l’on pourrait ajouter : de l’impérialisme et du colonialisme – a eu comme conséquence la « négation même des Noirs en tant qu’êtres dotés d’intelligence, en tant que créateurs de culture 2 ». Cette marginalisation dans le présent est intimement liée aux récits du passé, où les migrants – et particulièrement les migrants racialisés – sont rarement dépeints comme ayant joué un rôle actif. L’objectif du présent ouvrage est d’offrir une nouvelle façon de penser les relations entre migration, histoire et politique.
Une des propositions du livre est que pour bien comprendre la période d’après 1960, alors qu’un grand nombre de migrants du Sud global arrivent au Québec et commencent à s’affirmer dans ses espaces politiques et culturels, il est nécessaire de se tourner d’abord vers des périodes antérieures de déplacements et de diffusion, lorsque des missionnaires et des intellectuels catholiques cherchaient eux-mêmes leur place au soleil. Se voyant comme les porteurs de la civilisation, ces missionnaires ont alors produit des récits sur les peuples non occidentaux et les ont diffusés au Québec, influant ainsi sur des attitudes culturelles qui persisteront pendant des décennies et marqueront d’une manière décisive le climat culturel dans lequel les migrants haïtiens arriveront dans les années 1960 et après. Plutôt que de voir les années d’avant 1960 comme une époque d’isolement culturel, je me fonde sur les travaux de nombreux chercheurs qui y voient une période modelée par une forme complexe d’internationalisme et je soutiens que l’héritage de ces années continuera à influencer le climat culturel dans lequel les migrants arriveront après 1960 3 .
De tous les pays du Sud, Haïti est celui qui occupe depuis longtemps la plus grande place dans l’imaginaire du Canada français. Au cours de la période tumultueuse des années 1930, puis lorsqu’éclate la guerre en 1939 et que la France capitule en 1940, les intellectuels canadiens-français et les membres de l’élite haïtienne voyagent les uns chez les autres et cherchent à renforcer leur position dans les Amériques en se définissant comme faisant partie d’une même grande culture latine et catholique dans l’hémisphère. À Montréal et à Québec, l’Amérique latine devient à la mode, et Haïti atteint un nouveau degré de distinction. Les échanges intellectuels deviennent plus nombreux et ce pays devient bientôt l’un des lieux les plus importants de l’activité missionnaire du Canada français. Présenté comme le seul pays de langue française des Amériques (bien que la grande majorité de sa population parle en fait le créole haïtien, mais non le français), Haïti est considéré comme lié au Québec par un rapport particulier, que les intellectuels canadiens-français conceptualisent en termes de liens familiaux. Depuis la Deuxième Guerre mondiale, Haïti est donc essentiel à la présence internationale du Canada français.
Ce n’est pas uniquement pour le Canada français, bien sûr, qu’Haïti est important sur le plan symbolique 4 . Comme l’affirment les éditeurs d’un numéro spécial d’une revue sur ce pays, au cours des deux derniers siècles, Haïti a aussi donné lieu à « des formes de politiques économiques et anti-Noirs financées par l’État (intensification de l’oppression de gens asservis, embargo économique, génocide, quotas d’immigration et déportations, notamment) », et il a « joué un rôle central dans l’organisation des connaissances historiques au sujet des Caraïbes, des prétendus premier et tiers-monde, et de l’Occident 5 . » Pour l’Occident en général, Haïti constitue un puissant Autre, au regard duquel des idées de civilisation sont fabriquées, mais la manière dont ce processus fonctionne varie d’un endroit à l’autre. Au Québec comme ailleurs, Haïti est racialisé, mais cette racialisation s’accompagne toujours d’une autre vision de ce pays : Haïti en tant que phare de la civilisation française dans l’hémisphère. Haïti est vue comme une société « sœur », mais son peuple est en même temps conçu comme déviant, puéril et ayant besoin de l’aide que les Canadiens français peuvent offrir. Plutôt que de s’opposer, ces deux conceptions – Haïti en tant que société parallèle soutenant la civilisation française et Haïti en tant qu’Autre infantilisé – sont liées ensemble par la métaphore de la famille, qui rattache la présence internationale du Québec à son histoire sociale intérieure. Ce double discours sur Haïti se révélera remarquablement persistant dans les représentations du pays et de sa population.
La première partie de l’ouvrage examine le développement de ce double discours, après quoi la deuxième partie retourne la perspective, en portant plutôt son attention sur les façons dont les Haïtiens, de plus en plus nombreux à migrer après les années 1960, s’inscrivent dans la vie intellectuelle et politique du Québec. L’importance d’Haïti pour l’internationalisme canadien-français dans les années précédant 1960 trouvera son pendant dans l’importance des migrants haïtiens pour les transformations du Québec dans les années subséquentes, lorsque plusieurs Haïtiens commenceront à jouer un rôle déterminant dans la vie politique et culturelle du Québec. Un grand nombre de ces migrants arrivent au moment même où le Québec connaît les transformations associées à la Révolution tranquille : ils prennent part au débat politique dans la province, élargissent celui-ci et, à certains moments, parviennent même à le transformer. En m’interrogeant sur les différentes façons dont les migrants haïtiens ont pensé l’espace public du Québec et y sont intervenus, j’espère apporter un nouvel éclairage sur les traditions politiques et intellectuelles de la province, et montrer qu’elles ont toujours été façonnées par la traversée de frontières culturelles tout autant que par la participation de personnes auxquelles on attribuait une importance marginale. Le présent ouvrage porte donc aussi sur la manière dont nous comprenons la politique, les idées et les gens qui comptent en tant qu’acteurs intellectuels et politiques.
Les Haïtiens, en migrant au Québec en grand nombre dans les années 1960, participent à une longue tradition de migrations, comme le montrent les départs au lendemain de la révolution haïtienne (1791-1804), les déplacements de nombreux travailleurs haïtiens dans les plantations de canne à sucre de Cuba et de la République dominicaine au cours de la première moitié du XX e siècle, ainsi que les voyages de membres de l’élite vers les États-Unis ou la France pour y étudier ou y chercher une vie meilleure. La migration fait depuis longtemps partie de la vie haïtienne 6 . Mais l’émigration d’Haïti revêt une nouvelle importance avec l’arrivée au pouvoir de François Duvalier en 1957. Duvalier accède au pouvoir avec un programme noiriste, en prétendant représenter les intérêts des Noirs pauvres formant la majorité, contre ceux de l’élite milat à la peau plus claire. Dans ses efforts pour consolider son pouvoir, Duvalier crée une milice – les tontons macoutes – et déclenche une répression féroce contre la population, en ciblant tout particulièrement la classe éduquée du pays. Dès la fin des années 1950 et le début des années 1960, de nombreux membres de l’élite prennent la route de l’exil. Au début des années 1980, on compte plus d’un million d’Haïtiens ayant fui le pays : une diaspora aux liens étroits a pris forme dans toute la Caraïbe, de même qu’à Miami, New York, Boston, Paris et Montréal 7 .
Tout comme la pensée dualiste a structuré les représentations développées par les Canadiens français à l’égard des Haïtiens avant les années 1960, la double manière de comprendre les Haïtiens structure à son tour l’accueil des migrants au Québec. Les exilés éduqués et francophones des années 1960 sont bienvenus parmi les écrivains d’avant-garde de Montréal, mais la plupart des Haïtiens venus au Québec au cours des années 1970 sont pauvres et travaillent dans le secteur manufacturier, le service domestique et, un peu plus tard, l’industrie du taxi. Ces migrants pauvres participent, bien qu’à partir d’expériences très différentes, aux mouvements qui s’interrogent sur l’avenir du Québec et sur leur place au sein de celui-ci. Les migrantes et migrants haïtiens arrivent au Québec à un moment crucial de son histoire et ils prennent part aux débats sur le nationalisme, la démocratie, la langue et le rôle du Québec dans le monde. Malgré le fort courant raciste et de violentes oppositions, les Haïtiens interviennent et contribuent à lancer des débats nouveaux concernant la race, l’immigration, la sexualité et les relations entre le Sud et le Nord. Ils ont apporté des traditions politiques d’Haïti, mais ils adaptent aussi ces idées et les remanient dans leur nouvel environnement.
Au milieu des années 1970, en bonne partie à cause de l’accroissement de la quantité de migrants plus pauvres et moins qualifiés, un plus grand nombre d’immigrantes et d’immigrants arrivent d’Haïti que de tout autre pays 8 . Une des principales différences entre ces Haïtiens venus au Québec à cette époque et ceux de la décennie précédente est leur origine linguistique. Pauvres et moins scolarisés que leurs compatriotes établis au cours des années 1960, ils sont généralement d’origine ouvrière ou paysanne, et la plupart d’entre eux ne parlent que le créole haïtien, comme la majorité de la population haïtienne, ou s’expriment en français avec difficulté. Les immigrants des années 1960 ont été capables de s’intégrer dans les réseaux de l’éducation et de la santé et ont formé des liens étroits avec les intellectuels d’avant-garde de la province, mais ceux de la nouvelle vague éprouvent beaucoup plus de difficulté à se tailler une place dans les institutions.
Dès 1973-1974, la majorité des arrivantes et arrivants sont créolophones. Si certains des premiers exilés ont choisi le Québec pour des raisons linguistiques, la grande majorité a choisi Montréal à cause de liens familiaux ou religieux, pour des raisons liées à l’emploi ou parce que des occasions se sont présentées du fait des nouvelles règles d’immigration. Les préjugés contre le créole, voulant que ce ne soit pas une vraie langue et qu’il ne puisse pas véhiculer des pensées complexes, continuent à être exprimés à la fois par des Haïtiens et par des non-Haïtiens 9 . Dans ces débats, il est directement question de la relation entre pouvoir et savoir, tant au sein de la communauté haïtienne que de l’ensemble de la société. De plus en plus concentrés dans le nord-est de Montréal, les migrants les plus pauvres des années 1970 se trouvent symboliquement écartés des cafés du centre-ville et des lieux de rencontre des premiers exilés et ils affrontent des conditions beaucoup plus difficiles. Mais ces hommes et ces femmes s’engagent néanmoins dans la vie politique et intellectuelle. Outre les activités des exilés politiques et des intellectuels, il faut donc aussi explorer les univers intellectuel et politique des migrants en situation irrégulière, des travailleuses domestiques, des chauffeurs de taxi, des féministes, des prêtres de la gauche catholique haïtienne et de bien d’autres.
Pour comprendre les idées et la politique des militants et des penseurs haïtiens de la base, il est nécessaire d’aborder pensée et culture d’une nouvelle manière. Les discussions intellectuelles et universitaires formelles imposent implicitement une hiérarchie du savoir qui fait obstacle à la reconnaissance des nombreuses façons dont naissent les idées dans les lieux informels ou non sanctionnés. Les connaissances produites à l’intérieur des mouvements sociaux, par exemple, de même qu’aux marges de la société par des gens qui essaient d’analyser leur vie, sont souvent repoussées dans les coulisses des grands exposés historiques qui, par le recours aux récits dominants ou cérémoniels, ne font que reproduire et renforcer la croyance que la connaissance n’est construite que par une poignée de gens et que les travailleuses et travailleurs, les militantes et militants communautaires et les pauvres n’ont pas de rôle actif dans la réflexion et la transformation de leurs conditions de vie 10 . Or, par le travail à la fois intellectuel et politique des militants haïtiens de la base, dans les lieux et les publications qui leur appartiennent, de nouvelles idées germent et de nouvelles identités subjectives voient le jour dans les années 1970 et 1980.
En 1979, face à cette dynamique du pouvoir, le prêtre et militant haïtien Paul Dejean exprime le besoin d’une nouvelle manière de penser la réalité des communautés immigrantes. « Si le milieu haïtien, que ce soit en Haïti ou dans ce qu’on appelle de plus en plus couramment la diaspora , constitue une mine inépuisable de recherches et d’études, affirme-t-il, il importe de souligner vigoureusement que les Haïtiens de ce milieu sont, eux, bien autre chose que des cobayes ou de simples objets de curiosité. » Pour Dejean, plutôt que de se contenter d’étudier les migrants haïtiens, il est essentiel de les écouter et par cela il entend qu’il est important d’écouter les plus pauvres d’entre eux et de comprendre les idées et les visions qu’ils peuvent offrir au sujet de leur propre situation tout autant que du monde qui les entoure 11 . En m’inspirant de Dejean, je vais explorer comment, en prenant la parole dans l’espace public du Québec, les migrantes et migrants haïtiens ont démontré qu’ils n’étaient pas que de simples objets d’étude, qu’ils étaient plutôt les créateurs actifs de nouvelles réalités culturelles et que, par leur travail intellectuel et politique, ils contestaient un système politique qui les cataloguait comme des êtres non politiques et non intellectuels. Alors que, dans la vaste majorité des écrits sur la vie politique du Québec d’après les années 1960, les migrants noirs occupent la place d’une « présence absente », j’espère montrer que, dans des circonstances pénibles et souvent avec un succès mitigé, ils ont remis en question le sens même du politique 12 .
Le présent ouvrage avance trois arguments interreliés. Premièrement, il soutient que, à la faveur d’une période de rencontre culturelle s’étendant de la fin des années 1930 au début des années 1960, les Canadiens français en viennent à voir leurs rapports avec Haïti à travers la lentille de la famille, le Québec et Haïti étant considérés comme deux pôles majeurs de la culture francophone dans les Amériques. En utilisant la métaphore de la famille, les écrivains canadiens-français comprennent alors Haïti et les Haïtiens selon les modalités de l’une des catégories conceptualisantes dominantes de leur propre société 13 . Bien que le fait d’exprimer les rapports entre ces deux sociétés en termes familiaux mette en évidence les ressemblances et les liens qui existent entre elles, la fonction globale de ces métaphores est de produire une croyance dans la différence essentialisée des Haïtiens, différence qui, en plus de s’appuyer sur la race, est toujours influencée par la classe et le genre.
Mobiliser des métaphores de la famille pour donner un sens aux rapports entre les Canadiens français et les Haïtiens sert une fonction particulière. Comme l’explique Anne McClintock, « la famille offrait une figure indispensable pour sanctionner la hiérarchie sociale au sein d’une supposée unité d’intérêts organique. Puisque la subordination de la femme à l’homme et celle de l’enfant à l’adulte étaient réputées être des faits naturels, d’autres formes de hiérarchie sociale pouvaient se décrire en termes familiaux afin de garantir la différence sociale comme une catégorie de nature. » Autrement dit, la métaphore de la famille sert à naturaliser un ordre social fondé sur « une hiérarchie au sein d’une unité 14 ». Ces récits renforcent l’idée qu’il existe entre Haïti et le Canada français un lien fondé sur des similitudes, mais non sur l’égalité. Alors que les Haïtiens et Haïtiennes scolarisés démontrent l’universalité potentielle de la civilisation française, les Haïtiens et Haïtiennes de classe inférieure sont considérés comme sexuellement déviants, enfantins et dépourvus de pensées et d’émotions complexes. Vue comme la cadette d’une grande famille de sociétés francophones, Haïti est une société « sœur » en même temps que les Canadiens français sont décrits comme des « cousins » ou, plus fréquemment, comme des parents responsables « d’élever » le peuple haïtien. Par conséquent, il existe de multiples représentations d’Haïti, l’élite francophone étant perçue d’un tout autre œil que les masses créolophones : double discours qui apparaît au cours des années 1930 et qui marquera de manière déterminante les attitudes à l’endroit des migrants à partir des années 1960. Ces représentations ne seront jamais totalisantes et il y aura toujours des gens qui refuseront la rhétorique de la civilisation, mais elles demeureront néanmoins puissantes et remarquablement tenaces.
Après avoir examiné les représentations canadiennes-françaises d’Haïti, je propose le deuxième argument de ce livre : les idées sur la prétendue différence essentialisée des Haïtiens ont influé sur les expériences des Haïtiens lorsqu’ils ont migré vers le Québec entre les années 1960 et les années 1980, mais les Haïtiens se sont aussi efforcés de transformer ces idées et de s’affirmer comme acteurs de la politique et de la création dans un Québec en pleine mutation. À peu près au moment où les lois canadiennes sur l’immigration deviennent moins discriminatoires, de nombreux Haïtiens choisissent l’exil pour fuir un régime de plus en plus dictatorial. Les migrants de l’élite haïtienne des années 1960 sont suivis par ceux des années 1970, plus pauvres, moins scolarisés et qui font face à beaucoup plus de discrimination dans le logement et dans l’emploi, dans leurs quartiers, avec la police et dans d’autres domaines de la vie quotidienne. Devant cette discrimination permanente, militants et intellectuels cherchent à contrer les stéréotypes négatifs et la déshumanisation auxquels ils se heurtent, dans la société comme dans leurs propres communautés. C’est pourquoi ils cherchent à modifier les conditions du débat et s’opposent à l’idée que les problèmes qu’ils rencontrent puissent être compris seulement de l’intérieur de la société québécoise ou canadienne. Ils soutiennent au contraire que la discrimination au Québec est inextricablement liée à un vaste système de pouvoir mondial dans lequel le Québec, le Canada et Haïti jouent des rôles fondamentalement différents. En cherchant à comprendre les différentes formes de pouvoir qui façonnent le monde dans lequel ils vivent et à s’y opposer, les militants haïtiens veulent les dépouiller de leur aspect naturel, soulignant que ces formes de déshumanisation n’appartiennent pas à un ordre naturel, mais qu’elles sont plutôt le produit de l’histoire. À ce titre, elles ne sont ni stables ni permanentes, mais peuvent au contraire être modifiées par l’action 15 .
Le troisième argument du livre est que le contexte dans lequel les migrants haïtiens expriment les revendications exposées ci-dessus influe grandement sur leur capacité à se faire entendre et à engendrer des changements sociaux. Contrairement à ce qui se passe ailleurs dans la diaspora, les Haïtiens débarquent au Québec comme minorité raciale à l’intérieur d’une société constituée principalement d’une minorité en Amérique du Nord, et ils y arrivent à un moment où le Québec connaît de profonds changements structurels et idéologiques. À compter des années 1960, la majorité francophone historiquement marginalisée cherche, en s’appuyant sur l’État québécois, à corriger des injustices historiques et à établir une société plus démocratique. Mais à côté des avancées sur le plan de l’État, des mouvements sociaux, des intellectuels, des artistes et des écrivains progressistes, notamment, se prononcent en faveur d’un vaste projet de changement social, projet alimenté par un grand éventail de rationalités politiques et se présentant aussi bien dans une perspective internationale que sous un angle national. En explorant les activités politiques et intellectuelles des migrants haïtiens, je compte m’appuyer sur la documentation de plus en plus abondante concernant les relations entre le Québec et le Sud global pour réaffirmer l’importance de relier les interactions gouvernementales et missionnaires d’avant les années 1960 à l’histoire de la migration qui suit cette période 16 . Devant la discrimination raciale toujours présente, les militants haïtiens, comme d’autres groupes sociaux dont les luttes s’entrecroisent parfois avec les leurs, s’efforcent d’ouvrir un nouvel espace où faire entendre leurs voix et faire comprendre leurs perspectives. Ce faisant, ils contribuent au développement d’un contre-récit sur la société québécoise, qui prend forme dans les mouvements et les groupes de solidarité internationale défendant les droits des femmes, des syndiqués et des migrants. Bien que l’espace dans lequel les migrantes et migrants travaillent à l’avènement d’un changement social se rétrécit à partir des années 1980, le legs de la période antérieure se perpétue dans les groupes de la base qui luttent contre les déportations dans la littérature, la musique et l’art haïtiens, et dans le tissu transformé de la vie quotidienne.
Les sources historiques et les archives constituées, soutient Michel-Rolph Trouillot de manière convaincante, « ne sont ni neutres ni naturelles ». Elles sont plutôt « créées », et leur composition témoigne dès lors « non de simples présences ou d’absences, mais de mentions ou de silences de diverses natures et de divers degrés 17 ». Les spécialistes d’Haïti et de la diaspora haïtienne sont tout à fait conscients des nombreux silences qui entourent le passé d’Haïti et des façons dont le souvenir du traumatisme est supprimé des documents historiques officiels, pour ne survivre que dans la littérature ou l’art 18 . Pour essayer de compenser les carences des archives officielles, j’ai effectué des recherches poussées dans de nombreuses collections d’archives et de bibliothèques, y compris des archives de groupes religieux et missionnaires, des collections de documentaires et de productions télévisuelles, ainsi que des fonds d’archives informelles d’organismes communautaires, en particulier les importantes collections du Bureau de la communauté haïtienne de Montréal et de la Maison d’Haïti 19 . Dans les archives de ces groupes communautaires, les activités et la production intellectuelle des organisateurs communautaires, des chauffeurs de taxi, des féministes et des personnes luttant contre les déportations deviennent graduellement lisibles.
En Haïti, le français est la langue du pouvoir et du prestige, alors que le créole est la langue d’usage courant de la grande majorité de la population. Cependant, quand les migrants haïtiens arrivent au Québec, ils se retrouvent dans une société vivant des transformations majeures et où le rapport linguistique au pouvoir est inversé, le français représentant alors la marginalisation et la victimisation. Le romancier Dany Laferrière raconte :
J’arrive à Montréal et je tombe tout de suite dans le débat national : celui de la langue. Je venais, il y a à peine cinq heures, de quitter, en Haïti, un débat sauvage sur la langue, où le français symbolisait le colon, le puissant, le maître à déraciner de notre inconscient collectif, pour me retrouver dans un autre débat tout aussi sauvage où le français représente, cette fois, la victime, l’écrasé, le pauvre colonisé qui demande justice. Et c’est l’Anglais, le maître honni. Le tout-puissant Anglo-Saxon. Qui choisir? Vers quel camp me diriger? Mon ancien colonisateur : le Français, ou le colonisateur de mon ancien colonisateur : l’Anglais 20 ?
Bien que Laferrière s’amuse à soutenir qu’il a choisi la position mitoyenne (c’est-à-dire américaine), en réalité, comme d’autres migrants haïtiens avant et après lui, il s’est engagé dans un dialogue soutenu et constant avec le Québec francophone.
Le français étant la langue de l’intégration, la langue française présentait plusieurs niveaux de sens pour les Haïtiens de Montréal, ce qui différenciait cette ville d’autres lieux de la diaspora. À New York, par exemple, à la fin des années 1970, un débat fait rage : doit-on privilégier le créole ou le français dans les assemblées de la communauté et dans les grands rassemblements? Le créole finit par l’emporter 21 . À Montréal, la politique autour de la langue se manifeste autrement. La lutte pour valoriser le créole devient une importante bataille politique, mais les Haïtiens sont aussi en mesure de surreprésenter le caractère « français » de leur collectivité, en le mettant en rapport avec les politiques linguistique et nationaliste du Québec. La possibilité de décrire les Haïtiens comme des « francophones » leur donne un important pouvoir symbolique, qu’ils peuvent par moments mobiliser à leur avantage, notamment au cours des débats sur les menaces de déportation. Alors que le créole demeure la langue de la vie quotidienne au sein de la communauté, le français est la langue par laquelle les Haïtiens s’inscrivent dans les milieux intellectuel et politique du Québec. Par conséquent, et parce que, jusqu’aux années 1980, le créole est généralement une langue orale, la plupart des documents produits par les militants, les exilés et d’autres Haïtiens et Haïtiennes, documents qui constituent la base documentaire du présent ouvrage, sont en français.
Pour compléter la documentation écrite et pour comprendre non seulement le passé, mais la façon dont ce passé est conçu dans le présent par la mémoire, je me suis aussi servi d’histoires orales, en particulier une collection d’histoires orales constituée entre 2007 et 2012 dans le cadre du projet Histoires de vie, à l’Université Concordia. À titre de sous-groupe de ce projet s’intéressant aux réfugiés qui ont fui la violence à grande échelle, le Groupe de travail sur Haïti a exploré les histoires de vie d’Haïtiens qui avaient subi des violences sous le régime des Duvalier, avant de porter son attention sur différentes formes de violence subies par les Haïtiens 22 . Dans les récits de vie, il est autant question du souvenir que d’une découverte des faits du passé; tout au long des entrevues avec des Haïtiennes et Haïtiens venus au Québec à l’ère des Duvalier, nous pouvons entendre les souvenirs pénibles de vies meurtries par l’exil 23 . En explorant l’histoire orale de migrantes et de migrants haïtiens, on est amené à comprendre le traumatisme de l’exil et la douleur liée à la fuite de son pays d’origine et à la réinstallation dans un nouveau pays, mais on entend aussi parler des possibilités qui s’ouvrent dans certains lieux et à certains moments particuliers. Le recours aux sources orales en même temps qu’aux documents accroît les chances de découvrir certaines histoires submergées qui ont été refoulées aux marges de la mémoire historique, tout en étant restées inscrites dans les vies individuelles. Il devient clair par ces récits que le politique n’existe pas dans une sphère abstraite, séparée de la vie privée, mais qu’il se manifeste, comme Greg Grandin l’écrit dans un contexte différent, « dans les domaines intérieurs de la sexualité, de la foi, de l’éthique et de l’exil 24 ».
Le chapitre 1 du livre examine les représentations d’Haïtiens dans la culture canadienne-française, des années 1930 aux années 1950. Je commence par explorer les relations entre langue, race, classe et pouvoir dans les deux sociétés. Je m’intéresse ensuite à la construction de l’idée selon laquelle un lien particulier unissait le Canada français et Haïti au Congrès de la Langue française au Canada, tenu à Québec en 1937, et à la multiplication de liens entre ces deux sociétés au cours de la Deuxième Guerre mondiale. Pendant la guerre, Montréal devient le centre de l’édition du monde francophone, et de nombreux étudiants haïtiens entreprennent des études dans les universités du Québec. Les échanges intellectuels se multiplient, des délégations de Canadiens français se rendent en Haïti et des cercles de correspondance relient des écoliers des deux sociétés. Les visites officielles et les échanges intellectuels contribuent à renforcer l’idée que le Canada français et Haïti partagent une destinée commune dans les Amériques et ce discours se maintient, sous une forme un peu modifiée, durant l’après-guerre, alors que les intellectuels nationalistes continuent à voir Haïti et le Canada français comme fondamentalement liés l’un à l’autre. Ces récits affermissent l’idée que les Haïtiens et les Canadiens français sont apparentés et, de ce fait, qu’ils font partie de la même famille élargie de l’empire français; mais ce discours de la ressemblance s’accompagne toujours de représentations des masses haïtiennes comme étant sexuellement déviantes et non civilisées et comme ayant besoin de l’aide des Canadiens français.
Dans le chapitre 2, j’aborde l’une des conséquences les plus importantes de ce sentiment de responsabilité à l’égard d’Haïti : l’introduction à grande échelle de missionnaires canadiens-français dans ce pays, au cours de la Deuxième Guerre mondiale et au lendemain de celle-ci. Bien que des missionnaires canadiens-français travaillent depuis longtemps pour des ordres religieux français en Haïti, le gouvernement haïtien envisage, durant la guerre, d’inviter des évêques américains à occuper les postes vacants au sein de l’Église haïtienne traditionnellement dominée par des Français. Lorsque le Franco-Américain Louis Collignon est nommé évêque des Cayes, dans le sud d’Haïti, il entreprend aussitôt de regarder plus au nord, vers le Canada, et bientôt plusieurs ordres religieux canadiens-français travailleront dans des écoles et des hôpitaux, dans les villes comme dans les campagnes d’Haïti. D’autres leur emboîteront le pas et, au cours de la deuxième moitié du XX e siècle, Haïti devient l’un des sites les plus importants de l’activité missionnaire canadienne-française dans le monde. L’idée selon laquelle les Haïtiens sont des enfants qui ont besoin d’être guidés d’une main ferme, mais affectueuse, par les missionnaires afin de devenir des chrétiens mûrs et responsables crée un récit qui légitime le travail des ordres religieux, et les idées de déviance haïtienne produites par les missionnaires travaillant dans ce pays serviront à informer les Canadiens français en général sur le caractère de la société haïtienne. Au début des années 1960, ce récit commence à perdre du terrain, puisque de nombreuses personnes au sein de l’Église catholique remettent en cause la logique civilisatrice de l’activité missionnaire. L’Église est partiellement imprégnée par les courants progressistes associés à Vatican II et à la théologie de la libération, et d’importants débats s’attaqueront à la valeur du travail missionnaire sous une dictature.
Après les deux premiers chapitres, centrés sur les représentations canadiennes-françaises d’Haïti et formant la première partie du livre, la deuxième partie inverse la perspective. Le chapitre 3 porte sur l’arrivée d’exilés haïtiens à Montréal et sur la façon dont leur vie et leurs activités rencontrent les développements politiques au Québec francophone. Il explore le processus complexe de l’exil et les difficultés qui marquent la poursuite du travail artistique et intellectuel dans cette nouvelle situation. Il aborde les différents points de recoupement entre les écrivains haïtiens exilés et les auteurs québécois d’avant-garde des années 1960 et il s’intéresse à l’élaboration, au début des années 1970, d’un espace public haïtien, avec des publications, des organismes communautaires et des groupes politiques qui, tous, deviendront les assises d’une bonne partie du militantisme des décennies suivantes.
Les chapitres 4 à 7 traitent des interventions faites par les migrantes et migrants haïtiens dans divers domaines, depuis la macrosphère de l’économie politique jusqu’au monde intime de la sexualité. Dans le chapitre 4, je m’intéresse à l’engagement d’Haïtiens dans certains des grands débats qui se déploient dans la société québécoise sur le nationalisme, la souveraineté et la place du Québec dans le monde. En s’employant à développer une économie politique des relations Nord-Sud, les migrants haïtiens commencent à défier à la fois l’héritage de l’activité missionnaire canadienne-française en Haïti et la nature de l’aide internationale du moment, qui sert, soutiennent-ils, à appuyer le régime politique de Jean-Claude Duvalier (qui a succédé à son père en 1971, après la mort de celui-ci). Les débats sur la place du Québec dans le monde sont inextricablement liés à la question de l’existence de la province au sein du Canada, puisque c’est le gouvernement canadien qui tient les rênes de l’aide internationale; ces débats se déroulent donc toujours en parallèle avec les discussions sur le projet de souveraineté du Québec, projet auquel de nombreux Haïtiens se montrent sympathiques. La tension entre les critiques de la présence internationale du Québec et le soutien à la souveraineté devient manifeste dans les débats constants sur l’immigration, sujet qui porte une signification accrue à cause du climat politique de la Révolution tranquille.
Le chapitre 5 examine comment ce climat particulier a influé sur le déroulement d’une longue crise autour de la menace de déportation des Haïtiens sans statut d’immigration. Au cours de l’automne 1974, environ 1500 Haïtiens sans statut craignent d’être déportés et croient que leur vie est menacée. En faisant connaître leur mouvement au grand public, ils mobilisent toute une opposition à la déportation et précipitent une crise dans la vie politique du Québec, crise au cours de laquelle groupes religieux, syndicats, associations bénévoles, organismes de défense des droits, artistes et intellectuels dénoncent l’application stricte des règlements d’immigration. Se présentant comme des immigrants prêts à s’intégrer à la communauté francophone et, donc, tout indiqués pour le Québec moderne (même si plusieurs ne s’expriment qu’en créole), ces Haïtiens et Haïtiennes trouvent leur place dans l’espace public du Québec et se servent de cette place tant pour porter la discussion au-delà des débats sur les relations fédérales-provinciales que pour amener de nouveaux arguments sur les interrelations entre l’histoire du Canada, celle du Québec et celle d’Haïti. Loin d’être anodins, les arguments qu’ils avancent influenceront grandement les mouvements sociaux du Québec; lorsque la crise resurgira à la fin des années 1970, leurs arguments seront accueillis dans un climat politique beaucoup plus favorable qu’au début de la décennie. L’amnistie qui s’ensuivra en 1980 se traduira par la régularisation du statut de 4000 migrants haïtiens.
Le chapitre 6 porte sur la vie quotidienne et le militantisme des migrantes et migrants pauvres à propos de l’égalité entre hommes et femmes, des conditions de travail et du racisme ordinaire. En se penchant sur les campagnes des féministes de la Maison d’Haïti visant à donner du pouvoir aux femmes marginalisées de partout à Montréal, et sur les chauffeurs de taxi s’efforçant de contrer le racisme permanent dans l’industrie du taxi, ce chapitre tente de repenser le sens de l’expression « milieu intellectuel » en regard des autres milieux où la pensée et la culture sont créées. En explorant la production intellectuelle de « la marge », ce chapitre espère fournir une nouvelle réflexion non seulement sur les récits dominants de l’histoire syndicale et de l’histoire féministe du Québec, mais également sur les récits de la migration haïtienne au Québec, qui ont toujours reposé sur une division entre « intellectuels » et « travailleurs ».
Le dernier chapitre étudie les croisements entre migration, race, sexualité et nationalisme au moyen d’un examen de l’entrée sur la scène littéraire québécoise de Dany Laferrière, qui deviendra par la suite l’une des personnalités culturelles d’Haïti et du Québec les plus connues. J’examine l’importance de la sexualité dans la Révolution tranquille du Québec et les multiples façons dont la peur et le désir de rapports sexuels interraciaux ont influencé les discussions politiques et littéraires dans les années 1960 et 1970. Je soutiens que l’ascension de Laferrière vers la célébrité est intimement liée au succès de son premier roman, lequel, tout en s’engageant dans des discussions internationales sur la race et la sexualité, entreprend aussi de réécrire certaines métaphores dominantes des textes anticoloniaux et à imaginer autrement les géographies symboliques de Montréal.
Tout au long du présent ouvrage, mon objectif est de démontrer que, des années 1930 aux années 1980, la société québécoise ne se construit pas dans l’isolement, mais qu’elle fait toujours partie d’un monde aux multiples facettes. Les diverses interventions intellectuelles, politiques et culturelles des migrants haïtiens dans la société québécoise mettent en évidence des tensions et des divisions nouvelles; elles soulignent aussi les forces macroéconomiques qui structurent les relations entre le Nord et le Sud, les luttes des migrants sans statut et leur exclusion de la société dans laquelle ils vivent, la dimension de classe des questions de race au Québec, de même que les façons dont les rapports de pouvoir mondiaux sont vécus dans les sphères intimes du genre et de la sexualité. Loin d’être sans importance, ces interventions soulèvent de nouvelles questions et encouragent la tenue de nouveaux débats, en exposant les fissures et les contradictions qui continuent d’exister parmi nous.


1 Serge Lubin, « Nous sommes tous engagés », Le Collectif , vol. 1, n o 3 (1983), p. 13.

2 Austin, Nègres noirs, nègres blancs , p. 29.

3 Les études sur les missionnaires canadiens-français ont connu récemment une croissance importante. Voir, par exemple, LeGrand, « L’axe missionnaire catholique »; LeGrand, « Les réseaux missionnaires »; Desautels, « La représentation sociale »; Foisy, « Des Québécois aux frontières »; Foisy, « Et si le salut venait? »; Foisy, « La décennie 1960 »; Warren, « Les commencements ».

4 Pour l’histoire de la façon dont Haïti a marqué les États-Unis au XX e siècle, lire Renda, Taking Haiti , et Dash, Haiti and the United States . Lire aussi Chazkel, Pappademos et Sotiropoulos, « Haitian Lives/Global Perspectives ». Pour des recherches sur l’importance de la révolution haïtienne au-delà des frontières d’Haïti, lire Dubois, Avengers , et James, Black Jacobins .

5 Chazkel, Pappademos et Sotiropoulos, « Haitian Lives/Global Perspectives », p. 2.

6 Pour des récits sur les premières migrations, lire Scott, « Paper Thin », et Smith, « From the Port of Princes ».

7 Lire Jackson, dir., Geographies of the Haitian Diaspora . Renommés pour la création de formes de « citoyenneté transnationale » attachant les Haïtiens de la diaspora à leur pays d’origine, plusieurs d’entre eux sont depuis longtemps engagés dans des sphères publiques transnationales. Lire Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc, Nations Unbound , et Glick Schiller et Fouron, Georges Woke Up Laughing . Pour une excellente analyse des communautés haïtiennes de Montréal et New York, lire Morin, « Entre visibilité et invisibilité ».

8 Labelle, Larose et Piché, « Émigration et immigration », p. 84.

9 Dejean, D’Haïti au Québec , p. 41-42; Paul Dejean, « Peuples et cultures, de soleil et de glace », Le Lambi , vol. 1, n o 4 (1980), p. 7; « Entrevue avec Nègès Vanyan », Collectif Paroles , n o 28 (1984), p. 12.

10 Lire Choudry et Kapoor, « Learning from the Ground Up ». En outre, sur le rôle de l’intellectuel, lire Chancy, Framing Silence , p . 32-33. J’ai aussi beaucoup appris de Kelley, Freedom Dreams , de Rancière, Le Philosophe et ses pauvres , et d’entretiens avec Désirée Rochat.

11 Dejean, « Peuples et cultures », p. 5.

12 Sur l’idée de « présence absente » [ absented presence ], lire Hudson et McKittrick, « Geographies of Blackness », p. 235. Sur la question du politique, lire Rancière, Le Philosophe et ses pauvres , Rancière, La Nuit des prolétaires , Kelley, Freedom Dreams , et Nyers, « Abject Cosmopolitanism ».

13 Sur la famille au Québec, lire Fahrni, Household Politics , Baillargeon, Un Québec en mal d’enfants , Bradbury, Familles ouvrières , Myers, Caught , et Young, Patrician Families.

14 McClintock, Imperial Leather , p. 44-45, souligné dans l’original. Sur les questions de genre, de famille et de paternalisme en Haïti, j’ai beaucoup appris de Renda, Taking Haiti .

15 Ici, je suis de près le raisonnement judicieux de Ngai dans Impossible Subjects , p. 12.

16 Lire Demers, « De l’exotisme », Demers, « S’approprier le passé », Granger, « L’Inde et la décolonisation », Marshall, « Dimensions transnationales et locales », et Mills, Contester l’empire .

17 Trouillot, Silencing the Past , p. 48.

18 Lire Sanders, « La voix des femmes ». Sur cette question, je m’appuie aussi sur des conversations que j’ai eues avec Stéphane Martelly.

19 Ces deux collections d’archives communautaires font actuellement l’objet d’une importante réorganisation et d’une classification, dans le cadre d’initiatives en éducation communautaire. Je remercie sincèrement Désirée Rochat et Nathalie Sanon qui m’ont aidé à avoir accès à ces archives et qui, l’une et l’autre, font un travail capital, ancré dans la collectivité, sur la mémoire et les archives de la communauté haïtienne.

20 Laferrière, Je suis fatigué , p. 93.

21 Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc, Nations Unbound , p. 199.

22 Pour une réflexion approfondie sur ce projet et sur l’idée de « partage de l’autorité » qui le sous-tend et qui l’a animé, lire High, Oral History . Vers la fin de la mise en œuvre de ce projet, on m’a invité à me joindre au groupe de travail, le Haiti Working Group, et on m’a permis de consulter toutes les entrevues. Je remercie les membres du groupe pour leur travail et leur générosité.

23 Pour une réflexion sur le sens de l’histoire orale, lire Portelli, Death of Luigi Trastulli , p. 50.

24 Grandin, Last Colonial Massacre , p. 17.
première partie
1 langue, race et pouvoir
Par une chaude soirée de juillet 1940, l’élite francophone de Montréal se rassemble à la Palestre nationale pour célébrer l’amitié canado-haïtienne. Il y a moins d’un an que le Canada a déclaré la guerre à l’Allemagne et à peine quelques semaines que, devant l’occupation du nord de la France, le gouvernement français s’est retiré dans la cité thermale de Vichy et a signé un armistice avec les Allemands. La chute de la France et l’instauration du gouvernement de Vichy sont très présentes à l’esprit des gens réunis pour la célébration. Si le régime de Vichy a obtenu, au tout début, de nombreux appuis dans les milieux nationalistes, la défaite et la capitulation de la France indiquent par ailleurs que le Canada français est désormais coupé de sa métropole culturelle. Les francophones du Québec se tournent donc vers d’autres pays pour établir de nouveaux liens et Haïti, considéré comme l’autre société d’expression française des Amériques, mobilise une attention sans précédent. Les échanges étudiants, les cercles de correspondance et les visites diplomatiques officielles stimulent l’imagination. Les articles, les discours radiodiffusés et les conférences publiques exposent les fondements idéologiques du rapprochement. Les Canadiens français soulignent, chez les Haïtiens, « les accents mélodieux du doux parler de France » et observent que, comme le Canada français, Haïti est « français par l’esprit et par le cœur ». Haïti est un « peuple frère du nôtre par sa langue et sa culture française », il est « un témoin vivant de l’universalité et du caractère profondément humain de notre civilisation 1 ». La France étant dans la tourmente, Haïti symbolise la persistance de la culture française; quant aux liens que les Canadiens français ont tissés avec Haïti, ils contribuent à démontrer que cette société n’est pas un simple dérivé de la France, mais forme au contraire une importante entité de plein droit. C’est donc dans un climat d’effervescence et d’expectative que la foule se presse dans le hall d’entrée, au centre-ville de Montréal, ce soir de juillet.
Les invités de la soirée pénètrent dans une salle arborant les drapeaux d’Haïti et du Canada, et les festivités débutent par des chansons et de la poésie canadiennes-françaises et haïtiennes. Le comité Haïti-Canada, fondé à peine deux ans plus tôt, est à l’origine de cet événement; dans les années à venir, il organisera de nombreuses autres célébrations. Ce soir de l’été 1940, l’allocution d’ouverture est prononcée par Maurice Audet, missionnaire qui a travaillé en Haïti pendant huit ans 2 . Lorsqu’Audet prend la parole, il déclare d’abord que, comme il a passé toutes ces années en Haïti, il se considère « autant que possible, “Haïtien” de cœur et d’âme ». Il se dit convaincu qu’il a la responsabilité de transmettre ce qu’il connaît de ce pays à la population canadienne, et il utilise cette première allocution pour attaquer la théorie raciale européenne. Les réalisations des Haïtiens dans les domaines de la culture, des sciences, de la littérature et de la diplomatie, affirme-t-il, prouvent hors de tout doute que les Noirs ne sont pas inférieurs sur le plan de la race. Il faut abandonner le darwinisme social et les autres théories de la hiérarchie raciale; les Canadiens français doivent reconnaître qu’ils ont beaucoup en commun avec les Haïtiens. Audet s’appuie sur l’anthropologue haïtien Anténor Firmin, qui a entrepris au XIX e siècle de démontrer « l’égalité des races humaines », et ajoute que c’est « un honneur pour le Canada d’entretenir avec un peuple qui a accompli de si grandes choses, des relations spirituelles et matérielles, intellectuelles, morales et économiques ». Haïti, déclare Audet, pourrait devenir un « exemple admirable pour les Nations qui ont perdu le sens de la dignité humaine, en soutenant la doctrine néfaste de l’infériorité de certaines Races 3 ».
Si Audet n’avait prononcé que ce discours sur Haïti, on pourrait en déduire qu’en passant du temps dans ce pays, il avait appris la fausseté de l’idéologie de la supériorité raciale. Mais l’allocution livrée par Audet à la mi-juillet n’est pas son dernier mot sur le sujet. Quelques mois plus tard, il revient à la Palestre nationale pour donner une autre conférence, intitulée cette fois « Le problème du prolétariat en Haïti ». Tant par le ton que par le contenu, les deux discours sont aux antipodes l’un de l’autre. Alors que le premier discours parlait de la nécessité de vaincre les stéréotypes raciaux et les hiérarchies naturelles, ce nouvel entretien porte sur les masses haïtiennes et discute des différences fondamentales entre les populations « civilisées » et « non civilisées ». Les représentations du pays exposées par Audet sont profondément marquées par les classes sociales, et ses louanges à l’endroit de l’élite s’accompagnent d’une dénonciation de la paysannerie. S’appuyant sur certaines des théories raciales qu’il prétendait déboulonner dans son premier discours, il décrit les paysans haïtiens comme des enfants dotés de désirs sexuels à l’état sauvage et de capacités linguistiques infantiles 4 . « Perdues au fond de la grande brousse tropicale, dit-il à son auditoire, il y a trois millions d’âmes, assaillies, comme jadis les Égyptiens, de cinq plaies hideuses : La superstition, le libertinage, l’ignorance, le protestantisme, et la pauvreté la plus abjecte . » Plutôt que les égaux des Canadiens français, les Haïtiens sont maintenant dépeints comme ayant besoin de la direction ferme d’une culture plus évoluée et plus avancée. Les pauvres paysans d’Haïti, déclare-t-il, « vous tendent éperdument les bras et vous crient : “Au secours! Au secours 5 !” » Prononcés à seulement quelques mois d’intervalle, ces deux discours d’Audet semblent au premier abord en contraste flagrant l’un par rapport à l’autre. Les propos les plus élogieux côtoient la condamnation la plus vile, et l’égalité fondamentale des Haïtiens voisine avec un exposé concernant leur différence essentialisée.
Bien que contradictoires en apparence, les propos tenus par Audet correspondent au discours culturel dominant sur Haïti au Canada français. Depuis les années 1930, sinon avant, des manifestations de solidarité culturelle de plus en plus nombreuses rapprochent les intellectuels canadiens-français et haïtiens, toujours autour de la conviction qu’un lien particulier, fondé sur la langue et la religion, unit Haïti et le Canada français, un lien compris et décrit au moyen de métaphores de la famille. Cependant, ce discours a toujours été marqué par la certitude que la paysannerie haïtienne vit dans des conditions extrêmement difficiles et que cette situation s’accompagne d’un manque de culture et de civilisation, symbolisé par la persistance du vaudou et du créole. L’élite haïtienne, qui parle à la perfection le français de Paris et affiche des manières raffinées, incarne le meilleur de la civilisation française, tandis que la situation abjecte de la paysannerie renforce l’idée de la responsabilité du Canada français à l’égard de l’évangélisation des Haïtiens pauvres. Cette double représentation d’Haïti, à la fois lié au Canada français par la langue et la culture et fondamentalement différent et moins civilisé, cimente les bases idéologiques de la relation moderne entre le Canada français et ce pays. Haïti en vient à représenter la civilisation française en même temps que sa négation radicale.
Pour comprendre la symbolique complexe d’Haïti dans la culture canadienne-française, je commence par examiner les rapports entre la langue, la race et le pouvoir, qui sont différents au Canada et en Haïti. Mon attention se porte ensuite sur le rapprochement entre le Canada français et Haïti en 1937, à l’occasion du Congrès de la Langue française au Canada, puis sur les nombreux liens qui se développent au cours de la Deuxième Guerre mondiale. L’étude du contexte au Canada français et en Haïti me permet de soutenir qu’à chacun de ces moments, les élites canadienne-française et haïtienne se retrouvent autour de la certitude qu’ensemble elles peuvent former les Amériques francophones, puisqu’elles sont liées par la culture, la langue, la religion et l’histoire. Cependant, à mesure que se construit l’idée que le Canada français et Haïti sont des peuples « frères », elle se déconstruit simultanément par la représentation de la paysannerie haïtienne comme une population profondément primitive et ayant besoin des missionnaires canadiens-français. Pour les écrivains canadiens-français, ces deux représentations d’Haïti ne sont pas dissociées l’une de l’autre, mais unies par des métaphores de la famille qui permettent à l’élite canadienne-française de comprendre et de considérer comme naturelles les hiérarchies au sein des sociétés et entre celles-ci, de même que de se représenter dans une relation paternelle avec les pauvres d’Haïti. Loin d’être statiques, ces représentations sont toujours forgées et reforgées, toujours en train de se défaire avant de resurgir de manières différentes. Je conclus par une discussion concernant les façons dont le discours sur l’unité à travers la différence continue à s’élaborer sous de nouvelles formes durant l’après-guerre, particulièrement dans la pensée de l’agronome québécois Jean-Charles Magnan.
le canada français et haïti, 1937
En juin 1937, 8000 congressistes se réunissent à Québec, avides de parler de l’importance de la langue française et de la culture canadienne-française. Premier événement en son genre depuis 1912, ce Congrès de la Langue française réunit des représentants de l’Église et d’organismes de bienfaisance de l’ensemble du continent pour discuter de l’état de la langue française et de la religion catholique; il apparaît comme un long spectacle démontrant la grande portée de la nation canadienne-française 6 . Le Vieux-Québec déborde d’enthousiasme. Le mot d’ordre du congrès, « Protégeons notre héritage français » – affiché bien en vue d’un bout à l’autre de la vieille ville, dans les vitrines comme sur des macarons et des enseignes lumineuses –, rappelle aux congressistes leur mission principale. Les édifices publics sont drapés de bannières, de nouveaux éclairages sont installés et la ville prend un air de fête. Les milliers de congressistes venus pour l’événement remplissent les rues et les cafés de la ville, vivifiant l’ambiance un peu trop sérieuse de Québec 7 . Les congressistes viennent des quatre coins de l’Amérique du Nord et de l’Europe, et une délégation d’Haïti participe pour la première fois à ce genre de congrès. Bien que les délégués haïtiens représentent une proportion relativement faible des congressistes, ils se démarquent et font sentir leur présence. Chaque fois qu’ils en ont l’occasion – depuis les discours officiels jusqu’aux toasts portés lors de banquets –, les délégués haïtiens décrivent Haïti comme un pays fondamentalement catholique et francophone, lié au Canada français par la langue et la culture 8 .
Pour les nationalistes canadiens-français, le congrès de 1937 revêt une grande importance symbolique. La Société du parler français au Canada, qui a organisé le congrès, espère que l’événement contribuera à reconstituer la nation et à la concevoir sous un nouveau jour, et qu’il catalysera de nouvelles énergies pour la survivance culturelle. Dans la société canadienne des années 1930, bien que la langue française soit parlée par de grands segments de la population, elle revêt moins d’importance que l’anglais en politique comme en économie. Le conflit linguistique canadien plonge ses racines dans l’histoire du pays, ou plutôt dans ses histoires imbriquées d’empire et de conquête; en effet, les habitants de langue française du Canada, qui ont déjà formé une partie importante de l’empire français, ont eux-mêmes été soumis au colonialisme britannique après la Conquête de la Nouvelle-France en 1760 et le traité de Paris en 1763. Les conséquences de la Conquête sur le développement du Canada français font depuis longtemps l’objet de controverses historiographiques, mais les tentatives constantes de façonner la signification et le souvenir de la Conquête sont peut-être plus importantes que ses effets réels. La Conquête, qui pour plusieurs marque le début de la subordination des Canadiens français à l’intérieur d’une vaste structure politique dominée par les Britanniques, est remémorée comme un des moments clés ayant déterminé l’inégalité linguistique au Canada 9 . Bien sûr, il serait inexact de lire l’histoire du Canada seulement à travers la lentille du conflit linguistique, mais il serait tout aussi impossible de comprendre le développement du pays sans tenir compte de l’importance de la langue et du pouvoir linguistique.
Entre 1840 et 1930, étant donné le manque de bonnes terres cultivables et l’attrait des emplois industriels en Nouvelle-Angleterre et ailleurs, plus d’un million de Canadiens français migrent du Québec rural vers des localités du Canada et, surtout, des États-Unis. Dans ce contexte, le nationalisme canadien-français, pour lequel la nation s’étend bien au-delà des frontières de la province de Québec, s’emploie à valoriser l’idée que les Canadiens français ont pour « mission providentielle d’étendre le catholicisme et la langue française dans toute l’Amérique du Nord ». La religion et surtout la langue, soutiennent les nationalistes, servent de marqueurs d’identité distincts qui placent les Canadiens français à part des autres Nord-Américains 10 . Les structures intellectuelles du Canada français comportent depuis toujours de multiples facettes et suscitent, en leur sein même, des remises en question, alors que divers courants de pensée libérale et radicale façonnent le paysage culturel; tout au long des années 1930, cependant, ce sont les idées conservatrices qui prédominent et elles mettent l’accent sur l’idée de la « survivance » nationale, une idée hautement genrée. Dans les écrits de nombreux nationalistes, en effet, les femmes sont présentées comme les personnes qui produisent la nation, celles qui incarnent la culture nationale par leurs rôles d’épouses et de mères. La sexualité des femmes est donc étroitement surveillée et contrôlée et, comme on affirme qu’elles ne font pas partie de l’espace public, les femmes se voient privées du droit de vote aux élections provinciales jusqu’en 1940. Puisqu’on croit qu’elles doivent produire de grandes familles pour peupler la nation, on les voit au cœur même de la lutte pour la survie de la « race canadienne-française 11 ».
La nation canadienne-française a été bâtie sur le genre, mais elle a aussi été construite au moyen de conceptions de la « race ». Jusqu’aux années 1960, l’usage courant a conservé l’expression « race canadienne-française », qui renvoie à une idée de la « race » englobant les aspects culturel, ethnique et linguistique de l’identité. Selon Bill Ashcroft, « langue » et « race » sont depuis longtemps profondément imbriquées l’une dans l’autre, car « non seulement l’étude des langues et la pensée sur la race ont pris leur essor en parallèle, mais les termes “race” et “langue” ont été considérés comme pratiquement synonymes tout au long du XIX e siècle 12 ». Ces conceptions de la race sont peut-être plus proches de ce que nous appelons aujourd’hui « l’ethnicité », mais l’ethnicité proprement dite a toujours comporté « un peu de nature 13 ». En outre, même s’il n’y a jamais eu une façon unique de comprendre le mot « race », les uns soutenant que la race devait être pensée en des termes culturels et les autres affirmant que la race est biologiquement déterminée, la race au Canada français a toujours été inextricablement liée à la langue et définie par rapport aux gens qui n’en faisaient pas partie 14 .
Alors que les écrivains canadiens-français définissent et redéfinissent les frontières de leur communauté, les Canadiens français sont également racialisés de l’extérieur, premièrement par les responsables britanniques, puis par les Anglo-Canadiens. Jugés statiques et coincés hors du temps, les Canadiens français se font dire « speak white » (« parlez blanc ») par les anglophones et on interprète leur façon d’être au moyen des codes raciaux et sexuels de l’empire. Pourtant, le Québec a toujours été une société diversifiée et pluriraciale, avec une population autochtone colonisée et une présence noire qui remonte à la Nouvelle-France; hormis de rares exceptions, ces groupes vivent en marge de l’espace public du Canada français. Ainsi, les Canadiens français occupent une position mitoyenne : d’un côté, ils peuvent être racialisés et marginalisés par des intérêts plus puissants; de l’autre, ils possèdent le pouvoir et le privilège de la « blancheur », particulièrement par rapport aux gens non blancs, au pays et à l’étranger 15 .
Au Canada, les francophones occupent des postes subordonnés dans l’économie et dans la fonction publique fédérale, leur revenu moyen est inférieur à celui des anglophones et ils doivent apprendre l’anglais s’ils veulent avoir de l’avancement dans les secteurs public et privé. Lors d’une crise à propos de la conscription, au cours de la Première Guerre mondiale (et, à un degré moindre, au cours de la Deuxième Guerre mondiale), la population du pays s’est divisée, en bonne partie selon l’appartenance linguistique, et la majorité anglophone chauvine est parvenue à imposer sa volonté aux francophones, dont la plupart refusaient de s’enrôler dans l’armée. Bien que le nationalisme présente un grand attrait dans toutes les classes de la société, les gens qui constituent les organismes nationalistes appartiennent généralement à l’élite et ils s’inquiètent beaucoup de la langue parlée par les francophones de la classe ouvrière, se considérant comme les gardiens de la langue française et de la culture canadienne-française 16 . Le nationalisme canadien-français est limité de bien des façons, mais il est puissant et, dans l’histoire, il a connu des renouveaux à la faveur de nouvelles circonstances, le Congrès de la Langue française de 1937 étant l’un de ces moments de refondation.
Lorsque les Haïtiens font le voyage vers le nord pour le congrès de 1937, ils arrivent au Canada avec leurs propres visions de la langue, de la culture et de la race, qui sont issues d’un contexte tout à fait différent de celui du Canada français. En Haïti, la langue française a une signification distincte. Fondée sur la colonisation et l’esclavage, Saint-Domingue a été la colonie la plus rentable de la France jusqu’à ce qu’un soulèvement révolutionnaire d’esclaves aboutisse à l’indépendance du pays en 1804. Les secousses de cette révolution se sont fait sentir dans une grande partie du monde Atlantique. La nouvelle constitution du pays a déclaré le français seule langue officielle d’Haïti, mais en fait la vaste majorité de la population parlait le créole haïtien, non le français, et les tensions linguistiques deviendront un élément permanent de la vie haïtienne : le français demeurera la langue du pouvoir et du prestige, et le créole celle de l’exclusion sociale et de la pauvreté. Étant donné l’héritage laissé par l’esclavage et les traitements injustes, après l’indépendance, l’élite haïtienne a toujours eu une attitude ambivalente à l’endroit de la France; pourtant, elle a traditionnellement considéré ce pays comme sa métropole culturelle, et le français comme la langue de la culture et de la civilisation.
Outre cette ambivalence envers la France, Haïti a maintenu une relation tendue avec l’Église catholique. Après la révolution, le Vatican n’a reconnu Haïti qu’en 1860, à la signature d’un concordat qui donnait à l’Église une présence officielle dans le pays et lui conférait l’autorité sur les affaires ecclésiastiques. Cet important retard du Vatican à reconnaître Haïti eut des conséquences dévastatrices pour le pays. « Lorsque les écoles catholiques furent enfin créées, explique Michel-Rolph Trouillot, les élites urbaines avaient déjà adapté le système d’éducation pour qu’il serve exclusivement leurs besoins 17 . » Après 1860, un des buts premiers de l’Église sera de bâtir un système d’écoles prestigieuses qui formera l’élite haïtienne et contribuera à lui inculquer les valeurs culturelles françaises, établies par opposition aux pratiques culturelles et spirituelles de la paysannerie. Dirigée en grande partie par un clergé étranger, l’Église devient l’une des principales institutions à renforcer l’hégémonie culturelle française. À partir de la Deuxième Guerre mondiale, un important segment du clergé étranger d’Haïti provient du Canada français.
Bien que le recours à la langue française aide les élites haïtiennes à conserver leur monopole politique, la vie sociale et politique haïtienne est également façonnée par la « race » et la « couleur ». Malgré les divisions bien réelles au sein de la société haïtienne, il existe une fierté généralisée liée au fait qu’Haïti est la première république noire, et la catégorie « Noirs » en Haïti est généralement comprise au sens large. Dans la jeune république, « le fait d’être Noir n’est pas tellement une question de couleur, mais une allégeance au projet de liberté et d’indépendance », et certains Blancs qui sont devenus citoyens de la nouvelle république sont désignés comme « Noirs 18 ». Cependant, même si la vaste majorité des Haïtiens ressentent une forme de fierté du fait qu’ils sont Noirs, des divisions fondées sur la « couleur » persistent et constituent un aspect important de la vie haïtienne. Les Haïtiens à la peau claire, descendants des planteurs français et appelés mulâtres ou milat , en créole haïtien, occupent un grand nombre des postes économiques et politiques les plus prestigieux, en prétendant avoir une plus grande capacité à diriger 19 . Éduqués en français et catholiques pratiquants, ces membres de l’élite se sentent moralement et culturellement supérieurs à la paysannerie, que l’on considère enfermée dans la pauvreté et la superstition. Bien que la classe soit en partie fondée sur la « couleur », il serait inexact d’amalgamer l’une à l’autre, car, en Haïti, il y a toujours eu une élite noire qui, historiquement, se trouvait dans un rapport antagoniste avec la paysannerie.
À cette époque, Haïti demeure divisée le long de plusieurs axes, mais un des principaux clivages oppose ceux qui vivent à la campagne à ceux qui vivent à la ville, de même que ceux qui peuvent parler français à ceux qui s’expriment seulement en créole haïtien. Ces divisions – où le pouvoir et le prestige se concentrent dans les mains de l’élite urbaine d’expression française – se reflètent dans la structure de l’État haïtien. Celui-ci tire ses revenus des douanes, disposition qui agit comme une taxe imposée à la paysannerie, en dépit du fait que celle-ci en tire peu d’avantages, voire aucun, et qu’elle est pratiquement exclue du pouvoir politique 20 . Non seulement les pratiques religieuses de la paysannerie haïtienne sont supprimées, mais la langue de fonctionnement de l’État et d’application du droit, le français, n’est pas sa langue d’usage. « L’utilisation du français comme langue du pouvoir, soutient Trouillot, a renforcé le silence institutionnalisé de la paysannerie », car « la simple connaissance du français crée une inégalité d’accès au pouvoir 21 . » En Haïti, le français est la langue de l’autorité, du commerce et du droit et elle représente un des principaux moyens par lesquels l’élite du pays monopolise le pouvoir politique. Ces rapports de pouvoir ne sont cependant pas statiques et plusieurs mouvements politiques successifs tenteront d’introduire des changements radicaux dans leur société, marquée en fait par de fortes inégalités de pouvoir et de richesse 22 .
L’occupation américaine d’Haïti (1915-1934) a des répercussions importantes et durables sur la vie politique et intellectuelle du pays. Humiliés par l’occupation et par le racisme des marines américains, de nombreux Haïtiens de l’élite accentuent les aspects français de leur culture, mettant en évidence leur « raffinement latin » par opposition à la grossièreté des occupants américains. Mais l’occupation mettra aussi les écrivains haïtiens en contact avec ceux de la Renaissance de Harlem, ce qui favorisera de nouvelles initiatives culturelles, dont la naissance du mouvement indigéniste. Pour les écrivains indigénistes, l’attachement traditionnel de l’élite à la France correspond à une négation des aspects « africains » de l’histoire et de la culture haïtiennes; ces écrivains soutiennent qu’il est désormais essentiel de se tourner vers la paysannerie haïtienne comme véritable source de l’âme de la nation. La contribution la plus importante et la plus durable à ce courant de pensée est l’ouvrage classique de Jean Price-Mars publié en 1928, Ainsi parla l’oncle , dans lequel l’auteur expose la signification de l’indigénisme comme « moyen d’affirmation culturelle et politique face à l’occupation étrangère, aux préjugés raciaux et à la domination de classe par une élite europhile 23 . »
Tout au long des années 1930, des gens inspirés par l’indigénisme évoluent dans différentes directions. Un groupe se tourne vers une interprétation plus essentialiste, mettant l’accent sur « l’âme noire » et parlant d’une « classe noire », qui s’oppose à l’élite milat du pays. Contre ce mouvement « noiriste » et ses théories sur l’authenticité raciale, un autre groupe s’inspire des idées marxistes et s’emploie à bâtir un mouvement fondé sur les classes sociales. L’écrivain et intellectuel Jacques Roumain fonde le Parti communiste haïtien en 1934, mais il est aussitôt arrêté et emprisonné et il s’exile en 1936. En exil, Roumain voyage et fait la connaissance de personnalités politiques et littéraires internationales, dont Langston Hughes et Nicolás Guillén. Roumain sera autorisé à rentrer au pays en 1941. Il deviendra ensuite diplomate à Mexico, où il terminera son roman fondateur, Gouverneurs de la rosée , tout juste avant de mourir à l’âge de 37 ans, en 1944. Ce roman retrace la prise de conscience de paysans d’un village, d’abord paralysés par les querelles internes et la résignation (enseignée tant par le vaudou que par le catholicisme), mais qui apprennent à agir collectivement en maîtres de leur propre histoire. Le personnage principal, Manuel, déclare : « la vie elle-même, c’est un fil qui ne se casse pas, qui ne se perd pas […] Parce que chaque nègre pendant son existence y fait un nœud : c’est le travail qu’il a accompli […] 24 . »
À la veille du congrès de 1937, Haïti est le théâtre d’un affrontement permanent et important à propos d’identité, de classe et de culture. D’influents courants intellectuels ont émergé : ils cherchent à valoriser la culture de la paysannerie, notamment les croyances vaudou et la langue créole. Pendant ce temps, de nombreux membres de l’élite se sont tout de même employés à réaffirmer l’identité française et catholique du pays. Lorsque la délégation haïtienne arrive à Québec en 1937, c’est donc avec l’objectif de renforcer les liens linguistiques et religieux qu’elle partage avec le Canada français, et l’espoir que les deux sociétés pourront faire cause commune autour du grand projet de bâtir « la culture française dans les Amériques ».
race et langue : 1937 et ses conséquences
Lorsque les Haïtiens montent sur la scène, à Québec, la simple présence de congressistes noirs parlant français désorganise la composition traditionnelle de la sphère publique 25 . Il est vrai qu’au début du XX e siècle, il était courant qu’un Haïtien publie son livre à Montréal, quelques romans et recueils de poésie haïtiens circulaient dans les cercles littéraires montréalais et, à l’occasion, des intellectuels haïtiens prenaient la parole devant des auditoires canadiens-français 26 . Mais ces contacts passagers n’ont jamais représenté une importante forme d’échange et, au congrès de 1937, les délégués haïtiens se démarquent des autres congressistes. La qualité de leur français éblouit de nombreux observateurs, notamment ceux qui remarquent à quel point leur langue est meilleure que celle de bien des Canadiens français. Par leur simple présence, avec leurs compétences linguistiques et leurs manières raffinées, ils incarnent ce que les Canadiens français voient comme le nec plus ultra de la langue et de la civilisation françaises 27 . Les congressistes haïtiens font de leur mieux pour mettre en lumière la nature francophone de leur société, et ils ne manquent pas une occasion de souligner à quel point la langue française les rapproche du Canada français. Lorsque les congressistes lèvent leurs verres pour porter un toast à Haïti, par exemple, Jules Thébaud prend la parole au nom de son pays pour rappeler la nécessité de renforcer les liens entre deux sociétés qui partagent le même « génie franco-latin 28 ». Le poète et juriste Dominique Hippolyte prononce un discours sur les relations entre Haïti et la France, la langue française et le Canada français. Il fait valoir que, malgré le fait que les Haïtiens ont un rapport ambigu avec la France, en raison de son passé esclavagiste, ils « ne [pourront] jamais cesser de savourer la langue qu’elle a laissée dans [leur] patrimoine, sa langue, instrument souple pour traduire la pensée avec toutes ses nuances, pour exprimer les sentiments les plus doux et les plus violents, pour communiquer les sensations les plus exquises et les plus profondes ». Les Canadiens français, poursuit Hippolyte en recourant à la métaphore de la famille, sont « frères » des Haïtiens « par leur culture, par leur religion, de par les luttes incessantes qu’ils ont livrées pour la conservation de la langue et des mœurs françaises 29 . » Les liens de la langue se doublent en liens de parenté.
Dantès Bellegarde, congressiste haïtien et l’un des intellectuels les plus connus de sa génération, insiste plus que tout autre sur la nature française de la société haïtienne. Au congrès de 1937, il rappelle à quel point les intellectuels de sa génération ont été profondément affectés par l’expérience de l’occupation américaine et ont par conséquent estimé nécessaire de bâtir des liens culturels avec d’autres sociétés de langue française. Il ne cache pas son opposition aux idées noiristes qui émergent en Haïti ni son dédain du créole haïtien et du vaudou, soutenant que, plutôt que d’être attachée à l’Afrique, Haïti est « une province intellectuelle de France ». La culture française est universelle, affirme Bellegarde, et dans son universalité elle rattache Haïti aux autres sociétés de langue française du globe, y compris le Canada français 30 . Pour Philippe Cantave, étudiant haïtien à l’Université de Montréal qui a déjà prononcé plusieurs discours au Canada au sujet d’Haïti 31 , les deux sociétés ont en commun des ressemblances fondamentales. « Comme le Canada français, déclare-t-il, Haïti a jalousement conservé la langue française, comme le Canada français, elle a lutté, souffert pour maintenir dans toute sa pureté, dans toute sa beauté le patrimoine spirituel hérité de nos ancêtres 32 . » Autrement dit, les deux sociétés sont unies dans une lutte commune pour préserver la culture et la civilisation françaises. Les discours des congressistes haïtiens produisent un effet important. Au congrès et par la suite, les écrivains canadiens-français se mettent à décrire les relations entre les deux sociétés dans les mêmes termes que ceux utilisés par les congressistes haïtiens : ils imaginent Haïti comme une partie d’une grande famille de civilisation française. Haïti est une « société sœur », issue de la même « mère patrie ».
Pour comprendre comment il se fait que des intellectuels noirs aient pu recevoir un accueil aussi chaleureux dans les cercles intellectuels canadiens-français au moment où la société canadienne dans son ensemble est fondamentalement structurée par diverses formes d’exclusion raciale 33 , il est nécessaire d’examiner comment, à l’époque, la race est comprise en partie à travers le prisme de la langue. Malgré la position mitoyenne qu’ils occupent dans leur pays, les Canadiens français sont convaincus de faire partie d’une vaste « civilisation française ». Or, cette civilisation demeure inextricablement rattachée à la politique raciale de l’empire français. Bien que la racialisation évidente des non-Blancs persiste en France et dans ses colonies, l’idée de l’universalité du français renferme la conviction qu’il est possible d’acquérir la « civilisation » et, donc, la blancheur, et que le principal véhicule pour y parvenir est la maîtrise de la langue française. En étudiant en particulier les Antilles françaises, mais en tirant des conclusions qui s’appliquent de façon plus générale, Frantz Fanon a cherché à comprendre le rapport entre langue et race dans le contexte de l’empire français. Maîtriser une langue, affirme-t-il, représente beaucoup plus que de simplement acquérir les moyens de communiquer : « c’est surtout assumer une culture, supporter le poids d’une civilisation ». Parler français représente dès lors un moyen de s’échapper de la négativité associée à la « couleur noire ». « Le Noir Antillais, soutient Fanon, sera d’autant plus blanc, c’est-à-dire se rapprochera d’autant plus du véritable homme, qu’il aura fait sienne la langue française 34 . »
Cette représentation de la langue française, et particulièrement du français parisien, en tant qu’incarnation de la blancheur et de la civilisation, est continuellement réitérée au congrès de 1937 et par la suite. Les congressistes haïtiens sont perçus à l’aune des rapports complexes entre race et langue. Par conséquent, aux yeux des observateurs canadiens-français, le français parisien des intellectuels haïtiens en vient à être compris en partie par le biais de métaphores raciales : la maîtrise de la langue française devient capable de renverser les barrières raciales. La langue française, sous-entend-on, aide les Haïtiens et les Canadiens français à surmonter les différences raciales et à se voir dans une lutte conjointe pour protéger leur civilisation menacée, au milieu de l’hostilité d’un hémisphère dominé par l’anglais et l’espagnol.
Les écrivains canadiens-français expriment en long et en large leur certitude que la culture et l’éducation des Haïtiens de l’élite ont éliminé toute association négative avec leur couleur noire. Le racisme contre les congressistes haïtiens ou contre l’élite haïtienne en général est profondément injuste, affirment-ils, précisément à cause de leur raffinement et de leurs compétences linguistiques (non à cause de leur valeur intrinsèque). Alors qu’elle écrit au sujet du congrès de 1937 dans Le Monde Ouvrier , la journaliste Éva Circé-Côté fustige un congressiste de la Louisiane qui a refusé de recevoir un doctorat honorifique parce qu’il ne voulait pas partager la scène avec un congressiste haïtien noir. « Pourquoi en vouloir à ceux que le soleil a bronzés », affirme-t-elle, « s’ils ont une belle intelligence, libre et fière? » Elle ne peut comprendre comment un tel racisme peut persister devant le raffinement des congressistes haïtiens 35 . Au milieu de la rafale d’échanges et de visites qui fait suite au congrès, les voyageurs canadiens-français notent leur étonnement devant la qualité du français parlé par les Haïtiens 36 . Lorsque Auguste Viatte, professeur d’origine suisse enseignant à l’Université Laval, rappelle la superbe qualité du français qu’il a entendu en Haïti, d’autres le citent à maintes reprises comme preuve d’un sentiment qu’eux-mêmes ont éprouvé. Il déclare : « Si je fermais les yeux, si je ne me savais pas assis sous les palmiers, parmi des faces d’ébène, où me croirais-je, sinon dans un salon parisien 37 ! » Que des intellectuels noirs puissent s’exprimer dans un français aussi raffiné – presque identique au français entendu à Paris – est une surprise continuelle, qui à son tour révèle la faiblesse des attentes liées à l’infériorité présumée des Noirs.
En relatant son voyage en Haïti en 1940, la poétesse Reine Malouin parle de l’amitié et de l’hospitalité avec laquelle elle a été traitée. « Si j’avais été atteinte de cette infirmité morale qu’on appelle avoir des “préjugés de race”, écrit-elle, ceux-ci se seraient bien vite volatilisés au contact des esprits raffinés, des vastes intelligences, des manières délicates et distinguées, de la courtoisie, de la bonté, de l’éducation parfaite, de la grandeur d’âme des personnalités que je côtoyais, que je découvrais et que j’apprenais bien vite à aimer. » Les Haïtiens qu’elle a rencontrés se conformaient aux normes idéalisées concernant les rapports entre hommes et femmes, ce qui alimente l’impression que la civilisation a le pouvoir d’atténuer l’emprise de la racialisation. Malouin précise en effet que les Haïtiennes « sont dévouées, maternelles et se consacrent volontiers aux œuvres de bienfaisance. Leurs initiatives, collectives ou privées, sont remarquables 38 . » Le caractère maternel des Haïtiennes permet à Malouin de mieux voir Haïti à travers le prisme de sa propre culture. Ainsi, les rôles traditionnels différents selon le genre se combinent à la langue raffinée de l’élite du pays pour incarner la civilisation occidentale et pour déconstruire la race et le racisme.
Jules-Bernard Gingras, prêtre canadien-français qui a séjourné en Haïti à la fin des années 1930, a publié un compte rendu sur ce pays, où il associe à son tour langue, culture et blancheur. Entre le Canada français et Haïti, soutient-il, il est impossible « de rêver plus parfaite unité ». Gingras affiche le mélange complexe des stéréotypes de race, de classe et de langue qui ont cours au sujet d’Haïti lorsqu’il explique comment, en adoptant des manières françaises, les membres de l’élite haïtienne en sont venus à abandonner les aspects « noirs » de leur culture, et à produire « ce fait qui peut surprendre : une élite, noire d’origine, est devenue essentiellement une élite de culture latine pour ne pas dire française ». La culture noire demeure ancrée dans les classes populaires d’Haïti, maintient Gingras, mais les masses ont la bonne fortune d’être capables de lever les yeux vers cette brillante élite pour trouver des modèles de savoir et de respectabilité. Il explique que la classe éduquée a « considérablement évolué vers des formes supérieures de vie, de pensée, de croyance 39 ». Comme ses collègues canadiens-français, Gingras comprend Haïti de l’intérieur du cadre qui lui sert à analyser sa propre société; en outre, il a beaucoup appris des Haïtiens avec lesquels il a eu des contacts directs. La langue française, associée à la race, a rapproché les élites des deux sociétés.
Les particularités de la société haïtienne, en particulier la langue créole et la religion vaudou, sont considérées par les congressistes haïtiens de 1937 comme une réalité embarrassante qui doit néanmoins être expliquée à leurs homologues canadiens-français. Durant son séjour au Canada, Dantès Bellegarde parle du caractère arriéré et superstitieux de la paysannerie haïtienne 40 , et Philippe Cantave (fig. 1.1) affirme que le créole haïtien est à peine un patois : « tout simplement du français qui a mal tourné ou, comme le disait un Suisse, “du français remis en enfance 41 ” ». Les écrivains canadiens-français emboîtent le pas à leurs homologues haïtiens, qui, souvent, font peu de cas de la culture populaire de leur pays, et ils se mettent à parler dans les mêmes termes de la paysannerie haïtienne. Pour M gr Camille Roy, qui a voyagé en Haïti avec Philippe Cantave dans les années 1930, le paysan haïtien est un homme simple et unidimensionnel. Roy soutient que le paysan « est gai, sans beaucoup de souci, comme les gens qui sont assurés du lendemain. Il aime à flâner, à rire, à s’amuser de peu de choses. Et lorsqu’il travaille, avec quelle lenteur, quelle indifférence il le fait 42 ! » D’autres nourrissent des sentiments semblables et les expriment parfois dans des termes plus rudes. Lorsque Maurice Audet, que je cite au début du présent chapitre, prend la parole à la Palestre nationale trois ans après le congrès de 1937, il soutient que les paysans haïtiens restent dans « l’état psychologique du primitif », état qui est sans aucun doute relié au fait qu’ils ne parlent pas français, « mais le créole : un français dégénéré 43 ». Si la maîtrise de la langue française reflète le caractère civilisé de l’élite haïtienne, l’absence de cette compétence devient liée à un ensemble de représentations rattachées à la sexualité et à l’immoralité, de même qu’à un manque de culture généralisé. On recourt aussi aux métaphores de la famille pour représenter la paysannerie haïtienne; mais plutôt que de mettre en évidence des rapports horizontaux entre personnes égales, ces métaphores reposent sur la nécessité d’un pouvoir paternaliste.
Dans les années 1930, les premières ébauches des relations entre le Canada français et Haïti sont tracées au cours d’échanges intellectuels et de croisières, de réceptions et de discours officiels. On imagine et on formule les premiers liens en des termes aussi bien familiaux que raciaux, marqués par la persistance d’un double discours sur Haïti qui reconnaît à la fois son étrangeté et son caractère familier. D’abord établis au cours des années 1930, les contacts se multiplient avec le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale. Devant l’immense désordre idéologique et social qu’entraîne la guerre, les nationalistes canadiens-français et haïtiens recherchent de la stabilité et des alliés. L’idée d’un lien particulier entre le Canada français et Haïti sera de nouveau mise en œuvre, cette fois avec des effets plus durables, car le sentiment de solidarité familiale entre les deux sociétés débouchera sur la conviction que le Canada français doit jouer un rôle actif en envoyant un grand nombre de missionnaires évangéliser les pauvres d’Haïti.

1.1 Philippe Cantave (debout), Québec, 1939.
la deuxième guerre mondiale et « l’amérique française »
Le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale a des conséquences importantes, et pour le Québec et pour Haïti. Au Québec, de nouvelles industries sont créées pour répondre aux besoins de l’effort de guerre du Canada, et l’État fédéral se dote de pouvoirs considérables sur la vie économique et politique du pays. Devant ces nouvelles responsabilités liées à l’état de guerre, les nationalistes canadiens-français appréhendent l’accroissement du pouvoir du gouvernement fédéral. Ce sentiment d’isolement devient particulièrement aigu au printemps 1940, lors de la capitulation de la France, qui aura des répercussions culturelles au Québec 44 . Celui-ci dépend déjà beaucoup de ses échanges culturels avec la France et, en coupant le Québec de sa métropole culturelle, la guerre agit comme un catalyseur favorisant l’expansion à grande échelle de l’industrie de l’édition au Québec : elle contribue à créer les conditions qui lui permettront d’élargir ses relations culturelles avec d’autres sociétés. Les nationalistes canadiens-français regardent alors du côté de l’Amérique latine en général et d’Haïti en particulier 45 .
Tout comme les années de guerre produisent un grand effet sur le Québec, elles marquent aussi pour Haïti une importante période de transition. Dans ce contexte de bouleversements politiques et d’instabilité des alignements, l’Église catholique entreprend en 1940 une campagne « anti-superstition » contre la paysannerie du pays. La campagne de 1940-1942 fait partie d’une longue histoire au cours de laquelle l’Église catholique et l’État d’Haïti ont essayé de réformer et de réglementer les pratiques vaudou de la paysannerie haïtienne par l’application de lois « anti-superstition » contre les pratiques spirituelles des Haïtiens des campagnes. Sur le plan collectif, estime Laënnec Hurbon, ces lois ont pour effet de « produire la marginalisation de la paysannerie » et de l’éloigner de l’exercice du pouvoir politique officiel 46 . Mais la campagne anti-superstition de 1940-1942 représente aussi quelque chose de nouveau. L’Église, d’abord avec l’appui entier de l’État haïtien, entreprend de « purifier » le catholicisme haïtien de l’influence du vaudou. Dans un climat marqué par la peur de l’influence du protestantisme et des « impuretés » du catholicisme, des soldats, des prêtres et des paysans alliés détruisent des lieux sacrés, exigent des paysans qu’ils prononcent des déclarations de foi et ordonnent « la destruction publique par le feu de masques, d’artefacts et de l’attirail vaudou dans les cimetières 47 ». D’après le journal catholique La Phalange , la campagne anti-superstition est un « blitzkrieg spirituel 48 ». Les premières années de la guerre sont marquées par cette campagne, mais aussi par les alignements politiques changeants qui, en 1941, amèneront au pouvoir un nouveau président, Élie Lescot.
Lorsque Lescot prend le pouvoir, le pays est influencé non seulement par la campagne anti-superstition, mais aussi par la vigueur des mouvements sociaux progressistes 49 . Depuis la fin de l’occupation par les États-Unis en 1934, le pays est traversé d’intenses conflits politiques et deux groupes en particulier émergent et exigent des changements sociaux en profondeur : les noiristes, qui revendiquent l’authenticité raciale, et les marxistes, partisans de la révolution sociale. Les uns et les autres dénoncent l’influence constante des États-Unis en Haïti, tout autant que la francophilie de l’élite traditionnelle du pays. Lescot, lui-même issu d’une famille de l’élite milat du nord d’Haïti, a multiplié les contacts sur le plan international lorsqu’il était ambassadeur à Washington de 1937 à 1941. Il symbolise donc à la fois la soumission d’Haïti aux États-Unis et le pouvoir de l’élite milat traditionnelle de langue française. Étant donné les liens étroits entre son gouvernement et les États-Unis au moment où le Japon bombarde Pearl Harbor en 1941, Haïti déclare rapidement la guerre aux puissances de l’axe, avant même que les États-Unis le fassent. Sur le plan intérieur, Lescot consolide de plus en plus son pouvoir, gouverne par décrets et réduit l’opposition au silence 50 .
Le gouvernement de Lescot s’emploie à consolider le régime de l’élite au pays, qui s’exprime en français, bien qu’il serve à favoriser la domination économique des États-Unis. C’est cette élite qui cherche à bâtir des liens avec le Canada français au cours des années 1940. Au moment où le Québec devient un centre de production culturelle de langue française, un grand nombre d’étudiants haïtiens, qui autrement seraient allés en France, s’inscrivent dans les universités québécoises; c’est ainsi que des liens se créent, un peu partout, dans la société civile de la province 51 . À Québec, selon André Patry, on crée une société des amis d’Haïti et un salon d’accueil des Haïtiens. De nouveaux cercles de correspondance relient des étudiants et des mouvements de jeunesse catholiques des deux pays. En 1943, il y a déjà 300 participants à ces initiatives auxquelles le président d’Haïti et les recteurs de l’Université de Montréal et de l’Université Laval ont donné leur appui 52 . En 1944, des établissements d’enseignement du Québec accueillent 40 étudiants haïtiens, en partie grâce à des bourses d’études du gouvernement du Québec 53 .
Dans Le Quartier Latin , journal étudiant de l’Université de Montréal, des étudiants haïtiens parlent de leur vie au Québec et des liens entre celui-ci et Haïti. Le médecin haïtien Pierre Salgado écrit qu’au Québec, il a « trouvé la France, la France au nord de l’Amérique ». Mais il n’a pas trouvé n’importe quelle France. Il a trouvé une version de la France qui « est restée pure, fidèle à ses traditions éternelles, fidèle à sa langue, à sa culture et à la mission civilisatrice 54 . » Pour Philippe Cantave, devenu vice-consul d’Haïti à Montréal, la « situation angoissante de notre ancienne mère patrie, la France, nous porte – ainsi que le Canada français – à remplir […] une sublime mission, celle d’être […] un centre de culture française en Amérique 55 . » Autrement dit, Québec et Haïti doivent sauver la langue et la culture françaises en ce temps de crise. C’est en gardant à l’esprit ce projet que le président haïtien Élie Lescot entreprend une visite officielle au Canada.
élie lescot et les missionnaires canadiens-français
Profitant du dynamisme des liens religieux et non religieux, le président haïtien Élie Lescot entame en 1943 son voyage officiel au Canada. Accompagné d’une délégation de neuf personnes, Lescot arrive au début d’octobre 1943 avec le double objectif de promouvoir un resserrement des liens entre les deux pays et de contribuer au renforcement de l’appui des Canadiens français à l’effort de guerre 56 . Lors des nombreux événements auxquels il participe à Montréal et à Québec, Lescot s’adresse à ses auditoires en évoquant les liens linguistiques et culturels qui unissent le destin d’Haïti à celui du Canada français. Aux réceptions officielles, Lescot parle de la façon dont les deux sociétés ont été affectées par la chute de la France et de la nécessité de faire front commun pour assurer la survie de la culture et de la civilisation françaises dans les Amériques 57 . À Québec, Lescot reçoit un doctorat honorifique de l’Université Laval; dans son discours d’acceptation, il déclare ne pouvoir « s’empêcher de ressentir une profonde émotion, à la pensée des traditions communes des deux collectivités qui, dans l’Hémisphère occidental, sont les gardiennes fidèles et vigilantes de l’impérissable culture française 58 . »
Dans le cadre du protocole de la visite officielle, Lescot parle du projet commun de défendre la langue française dans les Amériques, mais son voyage ne se résume pas à l’expression abstraite d’une solidarité entre deux sociétés semblables. Pendant qu’il est au Canada, Lescot se fait un point d’honneur de rendre visite aux Oblats canadiens-français, un ordre religieux qui a entamé son œuvre missionnaire en Haïti au début de l’année. Ce travail missionnaire est né non seulement de la solidarité entre Haïti et le Canada français, mais aussi du discours qui y est relié concernant la déviance morale de la population paysanne et son manque de civilisation.

1.2 M gr Louis Collignon (assis, à droite), avec Gontran Rouzier, sous-secrétaire d’État à l’Intérieur.
Les circonstances particulières qui amènent l’entrée des missionnaires canadiens-français en Haïti sont complexes : elles mettent en lumière une lutte de pouvoir entre le gouvernement haïtien et l’Église catholique. En partie pour aider au recrutement de nouveaux prêtres pour des fonctions que la France ne peut plus combler en raison de la guerre, et en partie parce qu’on redoute les positions pro-Vichy des prêtres français, Lescot entame des pourparlers afin de remplacer les évêques français par des évêques venus des États-Unis. Mais lorsqu’il désigne M gr Louis Collignon (fig. 1.2) comme évêque des Cayes, dans le sud du pays, Lescot contribue à faire en sorte que les Canadiens français soient au centre de ce nouvel élan missionnaire. Oblat originaire de Lowell, au Massachusetts, Collignon a reçu sa formation ecclésiastique au Canada. La collectivité franco-américaine de Lowell a été constituée de migrants canadiens-français qui ont quitté le Canada pour les États-Unis au cours de l’émigration massive de Québécois entre 1840 et 1930. Dans son initiative pour recruter de nouveaux missionnaires, Lescot pense aux Franco-Américains, mais il se tourne aussi tout naturellement vers le nord, soit le Canada. Bien que, à titre individuel, des missionnaires canadiens-français travaillent en Haïti depuis des décennies, l’année 1943 marque le moment officiel où les ordres missionnaires canadiens-français font leur entrée dans ce pays. À compter de ce moment, le Canada français sera l’une des principales sources de nouveaux missionnaires pour Haïti 59 . Le double discours sur Haïti, selon lequel il s’agit d’une société apparentée au Canada français, mais malgré tout en manque sérieux d’encadrement « civilisateur », aide à produire la justification idéologique de ce nouvel afflux dans le pays.
Le discours sur l’importance d’Haïti et les responsabilités des Canadiens français pour ce pays sera répété inlassablement par les ordres religieux canadiens-français. Comme l’écrit Maurice Audet en 1940, devant la perception d’une dégradation spirituelle de la paysannerie créolophone, les missionnaires canadiens-français doivent accepter leurs responsabilités à l’égard de ce pays. Dans la même perspective, Bernard Gingras mentionne en 1941 la nécessité d’une « invasion pacifique » et soutient que les Canadiens français doivent travailler dans ce pays. De bien d’autres façons, ceux qui abordent les relations entre le Canada français et Haïti préparent le terrain pour l’activité missionnaire. On commence dès lors à utiliser la métaphore de la famille de manière nouvelle. Quant au discours des missionnaires, on y présente les Haïtiens moins comme des « frères » ou des « sœurs » et plus comme un peuple enfantin que les Canadiens français doivent « adopter 60 ». Pendant le séjour de Lescot au Canada, le père Anthime Desnoyers, vicaire général, prononce un discours en son honneur, où il emploie le langage paternaliste qui fonctionne à l’intérieur des sociétés comme entre elles et qui est au cœur de l’initiative missionnaire. « Depuis janvier, déclare-t-il, M gr Collignon collabore avec vous à l’œuvre de christianisation et de relèvement moral de votre peuple. » « Ce sera toujours un honneur pour notre Congrégation, affirme-t-il, d’évangéliser vos populations sous votre haute protection et votre aimable bienveillance 61 . »
Après la première invitation, au début de 1943, la présence missionnaire canadienne-française en Haïti continue de s’accroître. Outre les Oblats, les sœurs de la Charité de Saint-Louis, les Sœurs de Sainte-Anne, les Frères du Sacré-Cœur et les Sœurs grises de Saint-Hyacinthe se rendent dans ce pays 62 . Le médecin haïtien Louis Roy – qui s’exilera à Montréal en 1959 – fait un voyage au Canada en 1944 afin de recruter les religieuses de Saint-François-d’Assise pour le sanatorium de Port-au-Prince 63 . Les Pères de Sainte-Croix arrivent en Haïti en 1944 : on leur confie le diocèse du Cap-Haïtien, de même que le Collège Notre-Dame du Perpétuel-Secours, un Petit Séminaire et un noviciat. M gr Albert-F. Cousineau, des Pères de Sainte Croix, deviendra l’évêque du Cap-Haïtien en 1975 64 . Les Sœurs missionnaires de l’Immaculée-Conception arrivent en Haïti en 1943 et elles acceptent de s’occuper des personnes âgées, des enfants pauvres, des malades et des infirmes, ainsi que de tâches éducatives et administratives 65 . D’autres suivent bientôt, tous ensemble, les missionnaires entreprennent de remédier à ce qu’ils considèrent comme la dégradation spirituelle du peuple haïtien.
Avec le temps, les missionnaires canadiens-français joueront un rôle majeur dans la production et la diffusion de récits sur Haïti et les Haïtiens dans toute la société canadienne-française : ce sont à ces récits que s’intéresse tout particulièrement le chapitre suivant. Il importe cependant de noter que ces contacts se sont produits pendant la guerre et dans un climat où certaines personnes œuvraient à l’établissement de nouvelles relations entre les deux sociétés. En 1944, les liens historiques et linguistiques s’entremêlent déjà avec le projet canadien-français de soutenir des missions dans tout le pays et un nouveau chapitre des relations entre les Canadiens français et les Haïtiens est en train de s’écrire.
Lorsque la guerre prend fin, le monde dans lequel existent le Canada français et Haïti a sensiblement changé. Dans la deuxième moitié des années 1940 et tout au long des années 1950, un climat d’optimisme balaie l’Amérique du Nord, et dans le nouvel ordre mondial né des cendres de la guerre, le niveau de vie en hausse et la prospérité accrue stimulent les efforts de nombreux Canadiens français pour entretenir des liens culturels avec d’autres parties du monde de langue française. Haïti conserve son rôle de pôle d’attraction. Des diplomates, des intellectuels, des fonctionnaires et d’autres personnes continuent à voyager entre les deux pays, en poursuivant le rêve de voir se développer d’importantes relations commerciales, mais il faudra attendre des décennies pour que leurs espoirs se réalisent 66 . André Patry, qui deviendra plus tard une figure importante du gouvernement du Québec et qui s’emploiera à développer les relations internationales de la province, rédige un mémoire à l’Université Laval sur le potentiel économique de la relation entre Haïti et le Canada. Il est obligé de conclure que, bien que le commerce entre les deux pays se soit certainement accru au cours de la guerre – la farine et le papier canadiens ont été exportés en quantités appréciables, et des livres canadiens ont commencé à se vendre en Haïti – la pauvreté d’Haïti et l’influence économique prépondérante des États-Unis ont fait en sorte qu’Haïti ne sera pas « un marché important pour le Canada 67 ». À la fin de la guerre, les États-Unis reprennent leur position économique dominante dans l’hémisphère et la France retrouve son rôle de centre de la culture francophone 68 . Mais les nouveaux liens et les contacts tissés avec le Canada français ne disparaissent pas : les représentants gouvernementaux et les voyageurs, entre autres, continuent de voir Haïti comme un avant-poste de la civilisation française dans les Amériques. En revanche, le pays d’Haïti qu’ils parcourent a considérablement changé.
Au cours et au lendemain de la guerre, les mouvements sociaux et politiques haïtiens sont en train de transformer radicalement la culture politique du pays, et Haïti connaît un renouveau de la pensée intellectuelle noire, qui cherche à voir plus loin que son identification avec la France et l’Église catholique, afin de célébrer son héritage africain et vaudou. Durant la guerre, les associations noires ont discuté d’art, de littérature et de politique, ce qui a contribué à créer un climat général de contestation : « des assemblées ont eu lieu dans les quartiers populaires de Port-au-Prince, comme Bel Air et Bas-Peu-de-Chose, réunissant des gens de toutes les classes ». Ce renouveau s’étend à l’expression artistique : des danses et des représentations artistiques vaudou se retrouvent sur la scène du théâtre Rex, au cœur de Port-au-Prince, où elles font sensation. Plutôt que de rester isolée dans le milieu de l’élite haïtienne, cette nouvelle forme de la conscience noire étend « sa portée des vérandas et des salons de l’intelligentsia noire jusqu’aux classes populaires ». Outre le renouveau du noirisme, les groupes marxistes exercent une influence de plus en plus forte sur le climat politique, qui évolue rapidement. En 1946, ces forces sociales déclenchent une révolution populaire qui renverse le gouvernement de Lescot et pousse celui-ci à s’exiler au Canada. Cette révolution, écrit Matthew Smith, « fut la première réaction populaire contre un gouvernement soutenu par les États-Unis, dans l’Amérique latine et les Caraïbes de l’après-guerre 69 ». Après plusieurs mois de conflit politique et de manœuvres pour l’accession au pouvoir, Dumarsais Estimé, ancien enseignant noiriste, devient président et entreprend de mettre en œuvre de nombreuses réformes.
Ces développements politiques en Haïti ont peu d’effets perceptibles sur la manière dont les Canadiens français comprennent ce pays; durant l’après-guerre, ceux-ci continuent d’entretenir les liens établis pendant le conflit. Des étudiants haïtiens se rendent encore au Canada pour leurs études, et un léger flux migratoire amène d’autres Haïtiens au Canada. À l’inverse, l’arrivée massive de missionnaires canadiens-français en Haïti modifiera considérablement les relations entre les deux sociétés. Outre les missionnaires, d’autres figures intellectuelles et nationalistes voyagent dans ce pays durant l’après-guerre, mais aucun n’écrira aussi abondamment sur ses voyages que Jean-Charles Magnan.
jean-charles magnan et le langage mouvant du nationalisme
Au cours des années d’après-guerre, des Canadiens français vont en Haïti à diverses occasions, mais un moment se démarque des autres : celui où le gouvernement du Québec envoie une délégation aux célébrations internationales du 200 e anniversaire de la fondation de Port-au-Prince, en 1949-1950. En organisant l’Exposition du bicentenaire, le gouvernement haïtien souhaite moderniser les infrastructures de la capitale et construire de nouveaux hôtels et de nouvelles installations de divertissement, dans l’espoir de transformer le pays en une importante destination internationale. Au prix du quart environ du budget annuel d’Haïti, ce projet donne lieu à une vague de constructions dans la capitale, qui ajoutera notamment un casino, de nombreux édifices et de nouvelles rues. Des bidonvilles sont rasés, des hôtels de prestige sont construits et des journaux du monde entier couvrent en détail l’événement 70 . La décision du gouvernement du Québec d’envoyer une délégation à l’exposition démontre l’importance qu’il accorde à l’entretien des liens économiques et culturels avec Haïti.
La délégation du Québec se rend en Haïti dans le but de promouvoir la culture et les produits agricoles de la province, les nombreuses réceptions et cérémonies visent à consolider les liens entre les deux sociétés. À l’exposition même, le stand du Québec arbore une grande photo du premier ministre Maurice Duplessis, le drapeau du Québec, ainsi qu’un assortiment complet de produits du Québec : fromage et sirop d’érable, portraits de la campagne québécoise et objets d’art paysan canadien-français 71 . À l’occasion de l’exposition, l’Institut français d’Haïti organise une « soirée canadienne », au cours de laquelle le secrétaire de la province, Omer Côté, prononce un discours intitulé « Québec et ses amitiés », tandis qu’une autre réception réunit des Canadiennes françaises mariées à des Haïtiens et vivant en Haïti, ce qui met probablement en lumière un des effets genrés du nombre important d’étudiants haïtiens qui ont étudié au Québec pendant la guerre 72 .
Le bicentenaire de Port-au-Prince est un événement majeur qui suscite énormément d’attention sur le plan international, et des visiteurs de partout dans le monde viennent en Haïti pour se mettre en valeur et se renseigner sur le pays. À cet égard, les efforts de la délégation du Québec pour promouvoir les produits et la culture de la province s’inscrivent dans le cadre d’une participation internationale à l’exposition. Cependant, le drapeau du Québec et le portrait de Duplessis bien en évidence indiquent que les actions du gouvernement provincial représentent une tentative manifeste de forger, pour le Québec, une présence internationale distincte dans un pays qu’il situe à l’intérieur de son orbite culturelle. L’un des membres de la délégation québécoise, Jean-Charles Magnan, agronome au gouvernement, publiera des chroniques détaillées sur son expérience en Haïti et ses impressions sur le pays; il continuera à œuvrer au renforcement les liens au cours des années à venir. Magnan espère renforcer et consolider les liens entre ce qu’il voit comme deux sociétés d’expression française et il éprouve un profond malaise devant le fait que le Canada dans son ensemble reste attaché à l’Empire britannique. À l’ouverture du bicentenaire, les drapeaux de tous les pays sont déployés et on interprète leurs hymnes nationaux. Lorsque l’ Union Jack se déploie pour représenter le Canada, Magnan baisse la tête, honteux du fait qu’on puisse encore concevoir le Canada comme une colonie. Il s’agissait, écrit-il d’une « situation inexplicable et mortifiante pour les citoyens d’un pays de l’importance du Canada 73 . » Malgré sa honte, en ce qui concerne la question du Canada, le but de Magnan est clairement de promouvoir et de défendre la culture du Québec et la relation entre le Québec et Haïti, plutôt qu’entre le Canada et Haïti.
Né à Québec, Magnan fait partie de la première cohorte d’agronomes à travailler au ministère de l’Agriculture; ses fonctions l’amènent à voyager beaucoup et il écrit abondamment au sujet de ses voyages, notamment de ses séjours en Haïti. À titre d’agronome au service du gouvernement, Magnan fait trois voyages en Haïti et, au retour de chacun, il publie un livre sur le pays et ses habitants. Parmi les auteurs qui, au Québec, prennent Haïti pour thème à cette époque, il est l’un des plus prolifiques; ses ouvrages et conférences ouvrent donc une fenêtre sur le monde d’un intellectuel nationaliste de l’après-guerre. Dans ses livres, Magnan offre une réflexion approfondie sur les liens unissant le Québec et Haïti, l’importance de l’activité missionnaire et les possibilités d’une collaboration accrue entre les deux sociétés dans l’avenir. Magnan se rend en Haïti à l’occasion de l’exposition de 1949 et, au retour de son voyage, il publie Haïti, la perle noire , donne de nombreuses conférences et noue des relations étroites avec le consul haïtien Philippe Cantave 74 . En 1952, Magnan retourne dans ce pays pour enseigner les sciences agricoles à l’invitation du gouvernement haïtien et, au retour, il publie à nouveau un récit de son voyage, intitulé Sur les routes d’Haïti 75 . Ensemble, les deux ouvrages offrent certaines des considérations les plus longues et les plus détaillées sur les relations entre le Québec et Haïti durant la période d’après-guerre; ils démontrent que certaines des circonstances à l’origine de ces relations, à partir des années 1930, se sont à la fois maintenues et modifiées après la guerre. Ces livres révèlent aussi le lien profond qui unit l’activité missionnaire, le nationalisme et les interventions du gouvernement du Québec pour accroître sa présence indépendante dans le monde.
Comme de nombreux nationalistes de sa génération, Magnan croit profondément en l’idée d’une culture francophone répandue dans les Amériques et, durant sa traversée des États-Unis vers le bateau qui l’emmènera en Haïti, en 1949, pour l’exposition du bicentenaire, il réfléchit à l’empire français et à son rayonnement transcontinental. À son arrivée en Haïti, lorsqu’il entend parler français et lit les noms des rues sur les plaques, Magnan met en parallèle l’histoire des deux peuples qu’il croit unis comme des frères de la même famille. Étant donné l’isolement d’Haïti dans l’hémisphère, affirme-t-il, le peuple haïtien « ne doit son destin qu’à lui-même, comme le peuple canadien-français 76 ». Les deux peuples sont liés non seulement par la langue et la civilisation françaises, mais aussi par « des intérêts identiques et par une échelle de valeurs qui n’est pas seulement fondée sur la fécondité de l’argent et sur la priorité d’une civilisation mercantile ». Même Samuel de Champlain, remarque Magnan, a navigué vers le territoire qui deviendrait Haïti, et « nous n’avons pas fini de découvrir les liens de parenté qui nous unissent à la “Perle noire” ». Haïti est le seul pays de l’hémisphère capable de comprendre vraiment les Canadiens français et, en Haïti, « les Canadiens de langue française sont considérés et reçus comme des frères ». Ils ne ressemblent en rien aux dizaines de milliers d’autres touristes qui affluent en Haïti comme dans une destination exotique, pour ses plages et les achats qu’on peut y faire; ils sont plutôt en pèlerinage, pour rendre visite à un parent perdu depuis longtemps 77 .
Sous plusieurs rapports, les interventions de Magnan se situent dans le droit fil de celles des nationalistes des années 1930 et 1940, mais à d’autres égards il s’engage dans de nouvelles directions. Il soutient qu’il existe une relation essentielle entre le Québec et Haïti. Cette relation, selon lui, se situe non seulement au niveau de l’élite, mais aussi parmi la paysannerie. Il fait l’éloge du créole haïtien et cite même à l’appui l’écrivain haïtien Jean Price-Mars, auteur de Ainsi parla l’oncle . « Lors de mon récent voyage, déclare-t-il, j’ai bien admiré parmi les cultivateurs le grand désir de sauver leur langue créole, si riche de trésors cachés aux profanes. » Le créole, poursuit-il, est « un langage simple, tout jeune, mais d’une grande subtilité 78 ». En parcourant la campagne, Magnan a trouvé, affirme-t-il, des mots et des expressions du créole haïtien qui sont aussi utilisés par les Canadiens français. Il affirmera même que les Canadiens français ont leur propre forme de créole 79 .
Dans ses ouvrages, Magnan s’applique à établir des comparaisons entre les cultures haïtienne et québécoise, de même qu’à démontrer que les Canadiens français sont différents des autres groupes qui débarquent en Haïti. Il se moque de l’ignorance des touristes américains qui se considèrent supérieurs aux Haïtiens, sous-entendant clairement que le Québec a une relation différente, plus profonde et plus significative avec ce pays. Cependant, dans ses efforts pour décrire le Québec et Haïti de manière non hiérarchique – comme « deux nations sœurs » –, il ne peut éviter l’ambiguïté. Pour Magnan, les deux sociétés ont peut-être en commun des traits fondamentaux, mais elles ne sont pas égales en fin de compte. Autrement dit, elles sont unies par des liens familiaux, mais cette famille porte toujours la marque de sa propre hiérarchie. Malgré son éloge de la culture paysanne haïtienne, il maintient néanmoins que les missionnaires doivent s’employer à éradiquer « la superstition ». Il célèbre le fait que le vaudou est en train de disparaître avec l’éducation dispensée par les missionnaires et déplore que ce progrès soit bloqué par des touristes naïfs qui paient pour voir des cérémonies vaudou. Les prêtres s’évertuent à faire disparaître la pratique de la polygamie et à instaurer des pratiques matrimoniales « convenables », soutient-il, et la civilisation chrétienne progresse avec le clergé étranger, particulièrement avec le clergé canadien-français. Haïti est peut-être lié au Québec par la culture et la langue, mais il a néanmoins besoin de l’aide des membres les plus avancés de sa parenté. En fin de compte, Haïti est « la France et le Québec », mais « en miniature 80 ».
Magnan reconnaît la production intellectuelle des Haïtiens, mais ce sont les missionnaires canadiens-français qui figurent comme les héros de ses histoires. Dans ses livres, il parle de ses rencontres avec des missionnaires et réfléchit sur leur travail. Après une cérémonie imposante aux Cayes, où il a rendu visite à des missionnaires et prononcé une conférence sur le Canada français, il fait cette réflexion : « Ces chers missionnaires, si loin de leur patrie, se sentent bien émus lorsque des amis canadiens les visitent dans leur pays de mission 81 . » Ces missionnaires ont « tout laissé, amour, parents, fortune et patrie, pour se dévouer aux pauvres, aux humbles, aux malades et aux déshérités ». Ils œuvrent à propager « la foi chrétienne, détruire la barbarie et inculquer les valeurs spirituelles ». Magnan parle de ses visites à différents missionnaires canadiens-français en Haïti et de leur reconnaissance envers lui, qu’ils voient comme une représentation de la culture laissée derrière eux. « Les missionnaires, écrit-il, sont à l’étranger nos consuls spirituels et nos meilleurs représentants. » Ils sont « les ambassadeurs incomparables de notre race 82 ». Malgré toutes les louanges qu’il exprime à l’égard des ressemblances entre Haïti et le Québec et des liens familiaux tissés entre les deux sociétés sur la base de la culture et de la langue, Magnan – à l’instar de Jules-Bernard Gingras et de Maurice Audet avant lui – nourrit une vision d’Haïti qui reste enfermée dans une relation binaire, où les paysans haïtiens ne sont pas civilisés et ont besoin des missionnaires canadiens-français pour leur apprendre la moralité sexuelle et la foi chrétienne.
conclusion
Évidemment, Jean-Charles Magnan n’est pas le seul à se rendre en Haïti dans les années d’après-guerre 83 . Dans ses écrits, comme dans ceux d’autres témoins, nous pouvons voir comment les récits des missionnaires et des laïques s’alimentent les uns les autres et s’aident mutuellement à construire aussi bien l’idée d’une relation fondamentale entre Québec et Haïti que celle de la responsabilité du Québec quant à l’aide à apporter à un membre moins fortuné de sa famille. Magnan espère vivement qu’en publiant ses réflexions, il contribuera à stimuler davantage d’échanges culturels et économiques entre les deux sociétés : à la fin des années 1960, son espoir semble sur le point de se concrétiser 84 . À cette époque, de plus en plus de voix s’élèvent en faveur de relations économiques plus étroites. La Presse écrit que les hommes d’affaires canadiens doivent s’appuyer sur les relations économiques existantes et s’employer à tirer profit « des débouchés qui s’offrent à leurs produits et à leurs capitaux 85 ». En 1957, l’Office national du film du Canada produit deux courts métrages d’une demi-heure sur Haïti, qui se concentrent d’une part sur les missionnaires canadiens-français dans ce pays et d’autre part sur la possibilité d’accroître le commerce entre les deux sociétés. Ces films, qui dépeignent des missionnaires apportant la civilisation et le « développement » en Haïti et signalent les besoins en capitaux étrangers, annoncent un discours qui deviendra prépondérant dans les années 1970. En établissant des liens avec Haïti, soutiennent les films, il est possible de devenir un partenaire secondaire sur la scène internationale 86 . Les frontières entre la religion, le développement et le capitalisme deviennent floues.
C’est dans cette ambiance de la fin des années 1950 que, faisant la promotion du tourisme patriotique, le Conseil de la vie française en Amérique organise à nouveau des croisières aux Antilles. S’inspirant de voyages semblables qui ont amené des Canadiens français influents en Haïti à la fin des années 1930, des groupes mettent les voiles pour les Antilles en 1956 en se voyant comme des « ambassadeurs […] soucieux de rendre hommage à des gens auxquels [les] lie une grande communauté de culture française 87 . » La croisière amène ses passagers vers de nombreuses destinations et comprend des conférences sur l’histoire et la culture des sociétés qu’ils rencontrent. Bien qu’Haïti ne soit pas le seul arrêt du S.S. Patricia , ce pays joue un rôle symbolique important. Lorsque les 170 touristes canadiens-français débarquent du bateau et entrent dans la baie de Port-au-Prince, ils ressentent à la fois une impression de rapprochement et de distance. À la vue des missionnaires canadiens-français venus les accueillir, leur propre réaction les étonne, rapporte la journaliste Janine Paquet : « on se surprend à partager les émotions de ces exilés qui retrouvaient en nous un peu de notre pays dont ils se sont arrachés volontairement pour apporter la lumière de la foi, de la culture et de la civilisation à ces cousins noirs, beaucoup plus nécessiteux que nous 88 ». À Port-au-Prince, les passagers de la croisière assistent à la messe dans la cathédrale, où on leur a laissé les sièges des premières rangées pour entendre un missionnaire canadien-français leur donner une interprétation de l’histoire religieuse d’Haïti 89 . « À dire vrai, écrit Paquet, nous étions une faible majorité de Blancs dans ce temple chrétien qui dessert une population noire à 95 % 90 . » Cette rencontre avec les Haïtiens noirs met les voyageurs du Québec devant leur propre blancheur, peut-être pour la première fois.
Janine Paquet, comme les autres voyageurs à bord du Patricia , a été influencée à la fois par la rhétorique de l’envergure de la civilisation française dans les Amériques et par la prose des missionnaires canadiens-français qui y est associée : un langage paternaliste aux inflexions racistes. Dans ses chroniques publiées dans la presse québécoise, elle s’inspire de ces récits en dépeignant les missionnaires comme des héros qui se sacrifient pour servir la cause plus élevée de la civilisation canadienne-française. Par ailleurs, dans sa description des Haïtiens, de leur histoire aux multiples aspects et de leur présent politique mouvementé, elle fait peu de cas de la révolution haïtienne de 1946, du coup d’État militaire qui y mettra fin et de la vague montante du noirisme qui portera François Duvalier au pouvoir l’année suivante, se contentant de portraits simplistes qui reproduisent les stéréotypes raciaux. Haïti est un pays où des idéologies se livrent une concurrence féroce, un pays de militantisme et de débats politiques et intellectuels. Pourtant, dans les écrits de Janine Paquet, tout cela est réduit à des représentations essentialisées d’Haïtiens sans aucune culture ni pensée complexe. « C’est par la musique et la danse que s’exprime le mieux l’âme des Noirs », écrit-elle dans L’Action catholique ; Haïti est « une Île extraordinaire où l’insouciance et le plaisir seuls semblaient régner en maîtres 91 ».
Complètement imprégnée de la logique du projet missionnaire, Janine Paquet brosse un portrait des Haïtiens qui les fait voir non seulement comme des simples d’esprit aimant le plaisir, mais aussi comme des gens aux mœurs sexuelles déviantes, ce qui contribue à démontrer la distance qui les sépare des populations « civilisées ». Elle parle du « climat aphrodisiaque des îles du Sud » et de la façon dont, dans « les îles mi-civilisées des Antilles, les naissances, et surtout les naissances illégitimes, s’accroissent de façon alarmante ». Dans sa tentative pour expliquer cette situation, elle s’en remet aux vieilles métaphores sur la sexualité des Noirs et la civilisation : « peut-on, demande-t-elle, exiger que ces Noirs à l’esprit enfantin et aux passions d’adultes aient autant de principes que les peuples complètement civilisés 92 ? » Paquet n’est certainement pas la seule à entretenir un racisme primaire. Si la « blancheur » de l’élite haïtienne est devenue une façon courante de décrire les Haïtiens des années 1930, les publications qui circulent au Québec à la fin des années 1950 rapportent beaucoup plus souvent la « noirceur » essentialisée des paysans haïtiens. Comme Audet dans les années 1940, Paquet parle du relâchement sexuel des Haïtiens et de la présence nécessaire des missionnaires canadiens-français pour les aider à revenir sur le chemin de la civilisation et de la moralité sexuelle. Ainsi, des années 1930 à la fin des années 1950, alors même que la langue française rapproche Haïti et le Canada français, les frontières raciales exercent la même force dans la direction opposée. Pour saisir pleinement l’attention que porte Paquet à la sexualité des Haïtiens et sa croyance en leur nature « non civilisée », il est nécessaire de regarder au-delà du discours des intellectuels nationalistes que j’ai exploré dans ce chapitre et de se tourner vers le travail et la pensée des missionnaires œuvrant en Haïti.


1 Philippe Cornellier o.m.i., « Le Canada, une nouvelle fois, honore Haïti dans la personne de son chef : Discours du Recteur de l’Université d’Ottawa », Cahiers d’Haïti , avril 1944, p. 8; M gr Cyrille Gagnon, cité dans Lescot, Avant l’oubli , p. 473.

2 « Comité général Canada-Haïti », dans Audet, Le problème du prolétariat . Le comité se compose de personnalités des milieux politique, universitaire et culturel, et il s’efforce de faire valoir l’héritage intellectuel et culturel que les deux pays ont en commun. Bientôt, le comité met sur pied des comités à Montréal et à Québec, le premier sous l’égide d’Ernest Tétreau, avocat bien connu et président de l’Alliance française de Montréal, et le deuxième sous la direction de Roland Gingras, professeur et prêtre. Audet, Haïti , p. 29.

3 Audet, Haïti , p. 28. Lire aussi Firmin, De l’égalité des races humaines .

4 Ibid ., p. 9-10; Audet, Le problème du prolétariat .

5 Audet, Le problème du prolétariat , p. 29, souligné dans l’original.

6 Martel et Pâquet, Langue et politique , p. 73-75. Selon Martel et Pâquet, « Des congrès sur la langue française ont donc lieu en 1937 et 1952 à Québec, un autre porte sur la refrancisation en 1957. Organisés par les milieux cléricaux et nationalistes, ils obéissent à la tradition accordant la prééminence au personnel du clergé, aux responsables politiques et à d’autres membres de l’élite petite-bourgeoise. Les gens d’affaires et les ouvriers sont quasi absents, du moins parmi les organisateurs et les conférenciers. » p. 73.

7 Deuxième congrès […] compte rendu , p. 74.

8 Hippolyte, « La Langue française », p. 97; Bellegarde, « Haïti et la culture française », p. 101. Le congrès de 1937 n’est évidemment pas la première rencontre entre intellectuels haïtiens et canadiens-français, et des liens sporadiques existent depuis le début du siècle. Benito Sylvain a donné plusieurs conférences à Québec et à Montréal en 1910, et Dantès Bellegarde, notamment, a fait de même en 1934. Mais la présence haïtienne au congrès représente néanmoins quelque chose de nouveau. Cantave, Le vrai visage , p. 31.

9 Fyson, « Canadiens and the Conquest ». Lire aussi Buckner et G. Reid, dir., Remembering 1759, ainsi que Buckner et Reid, dir., Revisiting 1759 .

10 Lire Lachaîne, « Evolution of French Canada », p. 68-74, et Martel, Le Canada français .

11 Baillargeon, Un Québec en mal d’enfants .

12 Ashcroft, « Language and Race », p. 311.

13 Young, Idea of English Ethnicity , p. x.

14 Pour une discussion éclairante, lire Warren, « Edmond de Nevers », Scott, De Groulx à Laferrière , et Gay, Les noirs du Québec .

15 J’ai beaucoup appris de Scott, De Groulx à Laferrière .

16 Lire Martel, Le Deuil d’un pays imaginé .

17 Trouillot, Haiti, State against Nation , p. 51. Pour un excellent survol de l’histoire haïtienne, lire Dubois, Haiti .

18 Dubois, Haiti , p. 42-43. Lire aussi Plummer, Haiti and the United States , p. 2, et Smith, Red and Black , p. 4.

19 La politique de la couleur en Haïti est loin d’être simple. Différentes nuances de couleur de peau véhiculent diverses significations dans un système social complexe, où la catégorie de milat est elle-même changeante. La couleur en Haïti est donc variable et le statut social est « conceptualisé comme une gradation en fonction des nuances de la couleur, mais en réalité [c’est] un système complexe de traits physiques comme le type de cheveu, les traits du visage et la nuance de la peau. Ces traits [sont] combinés avec une évaluation de la richesse et de la position sociale pour déterminer la “couleur” d’une personne ». Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc, Nations Unbound , p. 184. Dans cet ouvrage sur le radicalisme politique en Haïti, Matthew Smith avance que le terme créole « milat » est beaucoup plus précis que le terme anglais « mulatto » ou le terme français « mulâtre », mots qui sont trop attachés à l’apparence physique. Le terme « milat », lui, englobe la classe et le statut social, intimement liés à l’élaboration de catégories de couleur. Smith, Red and Black , p. 198, n o 6.

20 Trouillot, Haiti, State against Nation , p.16.

21 Ibid ., p. 87, p. 115.

22 Pour une brillante étude des mouvements politiques radicaux en Haïti, lire Smith, Red and Black.

23 Averill, Day for the Hunter , p. 42, 38, 44. Tout ce paragraphe s’appuie sur Averill.

24 Les précisions contenues dans le paragraphe ci-dessus sont puisées pour la plupart dans Dash, « Introduction ». La citation est tirée de Roumain, Gouverneurs de la rosée , p. 85. Pour un examen détaillé des mouvements syndical et socialiste, lire Hector, Syndicalisme et socialisme .

25 Cantave, Le vrai visage , p. 9.

26 En 1910, par exemple, Benito Sylvain donna de nombreuses conférences à Québec et à Montréal à des auditoires de Canadiens français. Cantave, Le vrai visage , p. 31. En 1933, les intellectuels Dominique Hippolyte et Dantès Bellegarde sont invités par l’Association canadienne-française pour l’avancement des sciences [aujourd’hui Association francophone pour le savoir ou Acfas] à prendre la parole dans la province et Bellegarde y publie certains de ses ouvrages. Lacroix, « La francophonie en revue », p. 41; Des Rosiers, Théories caraïbes , p. 175; Voltaire et Péan, « Contributions dans le secteur ».

27 Circé-Côté, « La langue française (1937) ».

28 Deuxième congrès… compte rendu , p. 345.

29 Hippolyte, « La Langue française », p. 92.

30 Bellegarde, « Haïti et la culture française », p. 101, souligné dans l’original.

31 Philippe Cantave, « Relations épistolaires entre le Canada et Haïti », Le Quartier Latin , 2 avril 1943, p. 8.

32 Cantave, « L’Alliance Française », p. 269.

33 Price, Orienting Canada ; Calliste, « Canada’s Immigration Policy »; Calliste, « Race, Gender »; Backhouse, Colour-Coded ; Walker, « Race », Rights and the Law .

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