Socio-anthropologie de la haute montagne
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Description

A l'origine de ce livre se trouve un questionnement autour de l'environnement. Comment peut-on le définir ? Quel est notre rapport à cet "environnement" ? Quelle est l'influence de la société sur lui ? L'idée générale est de montrer que nos relations et nos connaissances de l'environnement sont un mélange d'objectivité et de subjectivité. La haute montagne en est une illustration passionnante en tant qu'espace particulier et inhabituel à la limite des territoires habités.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2007
Nombre de lectures 307
EAN13 9782336269689
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Du même auteur
« Defining the risk in sport », in Historical Social Research/Historische Sozialforschung, vol 31,n°1, pp. 245-256, 2006
« Alpinisme : de la pratique à risque au style de vie. » , in Conditions et genres de vie. L’Harmattan. Direction Didier Legall, pp. 37-48, 2005
Monographie des jeunes diplômés moniteurs de ski et guides de haute montagnes, Ministère de la Jeunesse et des Sports-ENSA, 2001
Les aspirants guides de haute montagne en 1999, Ministère de la Jeunesse et des Sports-ENSA, 2000
www.librairieharmattan.com harmattan1 @wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr
© L’Harmattan, 2006
9782296019591
EAN : 9782296019591
Socio-anthropologie de la haute montagne

Viviane Seigneur
Sommaire
Du même auteur Page de Copyright Page de titre Dedicace INTRODUCTION Première partie - REPRÉSENTATIONS
CHAPITRE I - ANTHROPOLOGIE DE LA HAUTE MONTAGNE CHAPITRE II - SOCIOLOGIE DE LA HAUTE MONTAGNE CHAPITRE III - HAUTE MONTAGNE ET PHÉNOMÈNES SOCIAUX ÉMERGENTS : ÉCOLOGIE ET RISQUE
Deuxième partie - HISTOIRE
CHAPITRE IV - LA NAISSANCE DE LA HAUTE MONTAGNE MODERNE CHAPITRE V - L’ÉVOLUTION CONTRASTÉE DU XXÈME SIÈCLE CHAPITRE VI - LE RISQUE : LA PEUR, LA FAUTE ET LE POUVOIR
Troisième partie - PRATIQUES
CHAPITRE VII
CHAPITRE VIII - LA GOUVERNANCE AU-DESSUS DE 4 000m D’ALTITUDE
L’ORGANISATION DES POUVOIRS PUBLICS DANS LE PARC ANALYSE DES ACTIONS DES POUVOIRS PUBLICS
CONCLUSION RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES - Ouvrages et articles cités TABLE DES SIGLES
Collection Sotialogies et environnement dirigée par Salvador JUAN et Michelle DOBRÉ
Le « progrès est aussi progrès d’une menace de plus en plus exportée vers les pays les plus dépendants. Trop peu de travaux sociologiques émergent pour rendre intelligibles les tendances profondes d’une société à la fois plus inhumaine, plus dangereuse pour les équilibres du milieu et plus riche. La collection Sociologies et environnement est née de ce constat. Certes, selon le mot du poète Hölderlin, avec la menace croît ce qui sauve, mais seule une conscience informée des risques et de ce qui provoque la dégradation tant de la qualité que des conditions de vie est susceptible de se concrétiser en réformes humainement supportables et socialement admissibles...
Dans une perspective socio-anthropologique et critique, tant des questions d’environnement global que d’écologie urbaine et de vie quotidienne, en articulant les interprétations théoriques et les résultats empiriques, la collection Sociologies et environnement entend participer à l’émergence de cette conscience sociale. Elle présente aussi les alternatives portées par les mouvements sociaux et les pratiques de résistance contestant le productivisme ou la domination des appareils technocratiques.
Ouvrages parus dans la collection : La société inhumaine (Salvador JUAN), 2001 La vie contaminée (Frédérick LEMARCHAND), 2002 L’écologie au quotidien (Michèle DOBRE), 2002 Conditions et genres de vie (dirs. S. JUAN & D. LE GALL), 2002 La vie associative à Saint-Lô (Stéphane CORBIN), 2003 CPNT, entre écologisme et poujadisme (Céline VIVENT), 2005 Genres de vie et intimité (dir. Didier LE GALL), 2005 Ecologisme et travail (Gérard BOUDESSEUL), 2005 Critique de la déraison évolutionniste (Salvador JUAN), 2006
À Tomas Olsson.
INTRODUCTION
A l’origine de ce livre se trouve un questionnement autour de l’environnement. Comment peut-on le définir ? Quel est notre rapport à cet « environnement » ? Qu’intègre-t-on de notre environnement ? Quelle est l’influence de la société sur lui ?... Ce questionnement nous a amené à proposer une grille de lecture et certains éléments de réflexion interdisciplinaires sur la question. Si l’analyse socio-anthropologique est centrale dans cette approche, l’histoire ou la géographie n’en demeurent pas moins incontournables.
L’hypothèse générale de ce travail est de montrer que nos relations et nos connaissances de l’environnement sont soumises à des données dites « objectives » (calculs, évaluations concrètes, etc.) tout autant que « subjectives » (enjeux symboliques, significations diverses, intérêts, etc. suivant notamment des logiques sociologiques et anthropologiques).
Dans cette perspective, une première étape concernant les problèmes de définition de l’environnement est indispensable car elle ne relève clairement ni du sens commun, ni du domaine scientifique mais se construit sur plusieurs registres à la fois. De ce fait, on lui préfèrera le concept de lieu 1 . Dans le cadre de notre recherche, l’inscription théorique du concept de lieu apparaît mieux armée, son utilisation moins ambiguë et plus opératoire que celui d’environnement. En effet, la notion de lieu est solidement structurée et se caractérise par le fait d’être agencées matériellement, construites historiquement et empreintes de symbolique.
La notion de lieu possède des propriétés qui nous intéressent particulièrement. D’une part, sa définition connaît une certaine stabilité transdisciplinaire : la problématique du lieu pour un géographe, pour un sociologue ou pour un philosophe est relativement homogène. D’autre part, ce concept s’inscrit précisément dans le prolongement des notions « composites » évoquées plus haut et qui intègrent des éléments de nature différente.
Le concept de lieu se situe entre la volonté d’abstraction scientifique et la nécessité de rendre compte d’une réalité complexe. La philosophie est la première à aborder le problème avec Platon et Aristote, qui distinguent le lieu « géométrique » ou la « localisation » de cartographe, du lieu « topographique », plus phénoménologique et plus relatif 2 . La première approche inspirera la géographie physique tandis que la seconde influencera la géographie humaine. Aujourd’hui, la géographie s’oriente vers une synthèse dans laquelle «le lieu résulte et exprime une combinatoire de principes spatiaux élémentaires, certains étant permanents et d’autres non (...) Un véritable lieu n’existe pleinement qu’en tant que portée sociale, en terme de pratique comme de représentations, qu’il s’inscrit comme un objet identifiable et éventuellement identificatoire, dans un fonctionnement collectif » 3 .
Au reste, cette définition n’est pas sans connaître une influence de la sociologie et de l’anthropologie (tout au moins une congruence) avec une définition du lieu comme cadre de vie (Juan et al, 1997) ou encore, avec le « lieu » d’un Giddens, étant entendu comme « région physique qui fait partie d’un cadre d’interaction » (1987, 442).
La haute montagne nous paraît être un choix intéressant en tant qu’espace particulier et inhabituel à la limite des territoires habités. Ses caractéristiques sont radicales et ses repères forts facilitent la lecture de ses représentations, de ses pratiques, de son histoire et de ses caractéristiques physiques.
En outre, l’homme face à la haute montagne peut nous révéler des données essentielles quant à son approche de l’espace et de son environnement : non pas en termes étroitement académiques, ni en termes idéologiques. Ces données essentielles nous invitent à une approche plurielle du «phénomène social total » qui embrasse les hauts-lieux aussi bien comme objets des sciences de la Terre que comme vastes registres de la science de l’Homme avertie des réalités (individuelles, communautaires et culturelles) que sont les symboles, images et mythes... réalités qui organisent nos perceptions et nos gestions de la « Nature ».
A l’instar de notre réflexion sur le lieu, notre définition de la haute montagne se déploie à l’aide d’éléments de différentes natures qui rendent compte d’une réalité globale et complexe. Mais, avant d’en venir à notre définition de la haute montagne, il nous semble important de mieux cerner cet espace dit « naturel ».
Premièrement, l’idée « d’espace naturel » n’est pas sans lien avec les problèmes de définition du lieu évoqués plus haut. En effet, on persiste à penser les espaces naturels et les autres espaces comme « deux zones ontologiques entièrement distinctes » (Latour, 1991, 21), avec d’un côté l’état de nature et de l’autre, l’état de société. Cette conception est attrayante car elle propose une épistémologie simplifiée où les sciences naturelles seraient épurées de toute humanité et où le non-humain n’aurait plus de place au sein des sciences sociales. Cependant, si cette conception est intellectuellement séduisante, elle est antinomique avec l’objet même de notre étude. En effet, considérer «l’environnement» invite à dépasser cette disjonction nature/culture. C’est un chemin que Moscovici a emprunté dès 1968 4 mais qui figure aussi dans de plus récents écrits tels que ceux de Latour 5 . Une définition « réaliste » de la haute montagne ne correspond donc pas à la perception « spontanée » d’une « nature » évidente et indépendante de toute considération sociale. La haute montagne se définit ainsi sur une combinaison d’éléments divers et sur un discours momentanément stabilisé. En définitive, la définition de la haute montagne se développe sur une base de données physiques, symboliques et pratiques 6 .
Au plan physique, la description d’un paysage typique est préférée à une indication mathématisée de l’altitude car, bien que l’altitude soit une donnée caractéristique de la haute montagne, elle ne constitue pas un indicateur aussi constant qu’il y paraît 7 . La haute montagne correspond à la zone supra-forestière et se situe à la limite supérieure des alpages. Elle se caractérise par des espaces rocheux plus ou moins raides, par une présence glacière ou l’empreinte récente d’une activité glaciaire (moraine). Ce type de paysage se rencontre à partir de 1500 m pour les zones situées en haute latitude, à partir de 2 300 m en zone tempérée et à 3 500 m en zone tropicale.
Au plan symbolique, la relation de l’homme à son environnement s’appréhende en termes de trajet anthropologique 8 . L’imaginaire montagnard se façonne dans un mouvement de balancier continu entre les projections humaines appliquées à la haute montagne et les intériorisations engendrées par ce milieu sur les êtres humains. Cette approche nous permettra de repérer des « constellations » de l’imaginaire montagnard et leurs conséquences sur les perceptions, les sentiments, les pratiques et les fonctions affectés à la haute montagne 9 . Mais, si la compréhension du matériel symbolique passe par cette perspective anthropologique, il nous semble très fructueux de l’enrichir par la dimension sociologique. Pour ce faire, on reprend le concept de schème qui recouvre grossièrement la partie « projection » du trajet anthropologique 10 . Ces schèmes intériorisés collectivement sont caractéristiques d’un groupe et de celui-là seulement. Ils renvoient alors directement aux luttes pour la domination et l’imposition des définitions légitimes qui s’exercent entre les différents groupes sociaux.
Pour illustrer notre analyse socio-anthropologique du symbolique, prenons l’exemple du développement de l’alpinisme. Tout d’abord, nous nous penchons sur certaines caractéristiques anthropologiques de la haute montagne. En l’occurrence, on peut remarquer que le statut mythique de la montagne lui confère une fonction initiatique. Associées à cela, deux grandes perceptions sont possibles en fonction des pays. Dans les pays où la montagne est perçue comme denrée rare (plutôt les pays plats), la montagne est associée à un luxe réservé à une élite. Dans les pays où la montagne est perçue comme une denrée courante (plutôt les pays de relief), la montagne est associée à un patrimoine et à une identité : elle est propre à une communauté. La fonction initiatique renvoie alors à une logique d’appartenance. Il semble donc que les pays plats mettent en avant l’élitisme et les pays de montagne, le communautarisme. A ce stade, la sociologie prend le relais : on peut observer comment ces grands schèmes sont appropriés par les différents groupes sociaux. Par exemple, l’élitisme qui domine les schèmes d’appropriations de sociétés « plates » connaîtra des traductions différentes. Les classes dominantes tenteront d’imposer un élitisme social tandis que les classes plus modestes chercheront à faire prévaloir un élitisme « montagne » dans lequel les différentes qualités personnelles de grimpeur priment 11 .
Au plan des pratiques, les activités sont conditionnées par cinq caractéristiques essentielles de la montagne : la pente, la météorologie (faible hygrométrie, fort rayonnement cosmique, amplitude thermique importante et froid), la stérilité relative du terrain, l’instabilité du milieu (éboulement, glissement de terrain, avalanche, irruption volcanique, activité sismique, etc.) et enfin, une présence humaine faible ou nulle (à de rares exceptions, telles que la ville de la Paz située à 3 630 m, c’est-à-dire à la limite de la haute montagne andine, la haute montagne est inhabitée).
Les activités développées dans ces conditions se présentent selon quatre grandes catégories dont chacune entretient une relation plus ou moins familière avec la haute montagne : -Les activités pastorales qui se caractérisent par leur aspect saisonnier et leur mobilité, allant de la transhumance au nomadisme. Ces activités se cantonnent généralement à la limite de la haute montagne et aux franchissements sporadiques de hauts cols. -Les activités caravanières liées au commerce et à l’activité agropastorale qui sont marquées par le franchissement régulier de cols élevés. -Les activités « pré-capitalistes » telles que la chasse, la cueillette, la recherche de pierres précieuses, etc. qui requièrent une fréquentation plus approfondie car elles impliquent non seulement de franchir des cols mais aussi de parcourir des pentes de forte dénivelée. -Les activités « physiques et culturelles » qui regroupent aussi bien le pèlerinage que le ski hors-piste. Elles exigent une forte pratique de la haute montagne avec le plus souvent l’ascension d’un sommet, qu’il soit effectué par Moïse au Mont Sinaï ou par Saussure 12 au Mont-Blanc.
Cette dernière définition en termes de pratique jette également les bases de la notion socio-anthropologique et fédératrice de « grimpeur », qui désigne tout individu fréquentant peu ou prou la haute montagne au cours d’une des activités présentées cidessus. En fait, la notion de grimpeur rend compte de toutes les co-présences 13 et microcosmes possibles en haute montagne tout en dépassant de nombreuses hiérarchisations et jugements de valeurs. Elle neutralise de nombreux clivages en présentant tous les individus sur un pied d’égalité. L’appartenance de « Tenzing de l’ Everest » 14 ou de Jacques Balmat 15 au monde traditionnel ne les rend pas moins « grimpeurs » que Hillary ou Saussure, même si la mémoire collective tend parfois à les ignorer. De même, les professionnels de la montagne regroupent aussi bien le gardien de refuge autrichien que le caravanier du Pakistan ou encore le guide de haute montagne nord américain, chacun étant un grimpeur quel que soit le prestige de la profession. Il en va de même concernant des alpinistes de haut niveau, qui ne seront pas plus des grimpeurs que les montagnards occasionnels.
Si l’idée de grimpeur permet en effet d’établir une certaine symétrie de statut des personnes, on doit reconnaître qu’elle tend à mettre « l’alpinisme » au centre des préoccupations. Cette focalisation nous semble intéressante dans le sens où c’est cette pratique qui investit le plus dans cet environnement, sans pour autant disqualifier les autres activités qui sont souvent occultées dans les approches classiques de l’alpinisme.

Cette première réflexion générale sur l’être humain et son environnement, incarnée par le grimpeur et la haute montagne, invite à approfondir chacun des points abordés jusqu’ici. Notre première définition de la haute montagne structure ainsi logiquement notre plan selon trois approches : les représentations de la haute montagne (Partie I), son histoire (Partie II) et ses pratiques (Partie III). Rappelons que l’hypothèse générale de ce travail est de montrer que nos relations et nos connaissances de l’environnement sont autant soumises à des données dites « objectives » que « subjectives ». La première partie permettra de déterminer ce que sont ces données en terme de représentation (plus ou moins fidèles aux réalités de la haute montagne) puis de voir comment ces représentations évoluent dans la trame historique mais aussi dans les pratiques in situ. Deux thèmes transversaux guideront particulièrement notre réflexion : le risque et l’écologie. On s’attachera à voir ce que ces grands phénomènes de société représentent, mais aussi comment ces représentations s’insèrent dans l’histoire et les institutions et enfin, comment ces phénomènes se traduisent en acte sur le terrain.
La première partie exposera une analyse socio- anthropologique des représentations de la haute montagne et organisera notre problématique et une hypothèse affinée.
Dans un premier temps, il s’agit d’exposer la structuration anthropologique de l’imaginaire haut montagnard. Tout d’abord, nous précisons que la présence physique de la haute montagne ne suffit pas à la faire « entrer en société ». A ce titre, nous introduisons notre principe d’amplification/euphémisation 16 sociale appliqué à la montagne : la place qu’occupe la montagne dans l’espace sociale ne correspond pas particulièrement à l’espace qu’elle occupe dans l’espace physique. Nous enrichissons cette idée par la notion de montagne perçue comme « denrée rare ou courante » qui, comme nous l’avons vu plus haut, conditionnent différentes dynamiques sociales. Mais une fois que la haute montagne détient un « statut social », différents auteurs (de Samivel à Bozonnet) ont pointé le fait que ce statut est immédiatement mythique et qu’il entraîne plusieurs conséquences : la montagne mythique connaît une ambivalence propre à tous les mythes (la naissance/le tombeau, la cime/le gouffre, etc.) elle détient des propriétés initiatiques, stimulent de grandes attitudes universelles (contemplation, agression, etc.) et alimentent différents archétypes (comme la pureté, l’éternité, etc.). Ces images s’organisent autour de grands repères : l’horizontalité (la montagne au centre du territoire étant plutôt sacrée et la montagne périphérique, plutôt diabolique), la verticalité (le schème ascensionnel étant globalement valorisé tandis que la descente et la chute étant plutôt négatives) et l’espace-temps (dans lequel la montagne représente aussi bien la naissance que la mort).
Dans un second temps, nous appliquons cette analyse aux logiques sociales des sociétés européennes. On notera en premier lieu que le statut mythique entraîne une ambivalence forte du statut de la haute montagne et de ceux qui la fréquentent. En effet, l’ambivalence (propre à la structure du mythe) génère des représentations radicales et instables et favorise le manichéisme : la haute montagne incarne soit la naissance et la régénération, soit la mort et l’Alpe homicide. Mais, entre les deux extrêmes, il n’existe pas véritablement d’espace pour des visions plus mesurées. Cette remarque s’applique aussi au statut ambigu de l’alpiniste qui oscille entre le héros idéalisé et l’inconscient peu scrupuleux avec une étonnante volatilité. Ici encore, la place réservée à un alpiniste « moyen » est inexistante. En second lieu, nous appliquerons systématiquement la notion de montagne perçue comme denrée rare ou courante aux différentes sociétés européennes pour constater ses conséquences sur les liens sociaux (allant de l’élitisme au communautarisme). Au plan vertical, la haute montagne de nos sociétés est un « haut-lieu » et véhicule des symboles positifs tels que la suprématie. Au plan de l’espace-temps, la montagne régénératrice ou l’Alpe homicide est très prégnant, comme on l’a vu juste avant, cette vision est manichéenne et supporte mal la modération. Par exemple, la raquette à neige est plutôt associée à la montagne régénératrice tandis que le hors-piste correspond plutôt à l’Alpe homicide bien que les deux activités s’opèrent dans des conditions globalement similaires. Notons par ailleurs qu’au plan de l’espace, la haute montagne est relativement peu accessible chez les occidentaux et que la vie sociale des « hauts-lieux » dépend principalement de l’image que la société s’en fait et non pas de l’expérience qu’elle en a.
Dans un troisième temps, nous développerons les relations entre montagne et société en étudiant comment la haute montagne est tantôt innovante en accompagnant le changement social (en créant par exemple de nouveaux usages), tantôt conservatrice en favorisant la reproduction sociale (en confortant par exemple les rapports de classes traditionnels).
A la lumière de cette étude des représentations, on s’intéressera à la définition sociale du risque et de l’écologie. Très rapidement dit, nous remarquerons que les questions d’écologie de la haute montagne sont « euphémisées » par la puissance de l’archétype de la pureté des cimes tandis que la problématique du risque est largement « amplifiée » par la montagne initiatique (si cette montagne peut fabriquer « du héros » , c’est parce qu’elle fabrique aussi l’épreuve et le risque).
Autrement dit, notre hypothèse précise est que la définition sociale de la haute montagne contemporaine (autrement dit, les « hauts-lieux ») est essentiellement celle d’une montagne pure et dangereuse accordant une place surdimensionnée à la thématique du risque tandis que les problèmes d’écologie des cimes sont sous-estimés.
Lorsque l’on fait l’état de la recherche dans les deux domaines, force est de constater que le nombre de travaux sur le risque l’emporte largement sur l’écologie (et notamment en sociologie, anthropologie et en ethnologie).
Globalement, on trouve une littérature assez prolifique sur le risque en haute montagne qui se décline sur différents thèmes : sports à risque, ordalie et relation à la mort, performance, aventure, incertitude, extrême, sensation, pratiques de pleine nature, etc.
En revanche, la thématique écologique (que l’on doit essentiellement à la géographie et aux sciences du sport) se limite souvent à la seule question de l’aménagement de la haute montagne mais les désordres causés par la fréquentation de la haute montagne (pollutions diverses, nuisances pour la faune, les végétaux, et l’écosystème en général restent malgré tout en retrait 17 .
La seconde partie permettra d’approfondir cet aspect en étudiant comment ces thématiques ont émergé et siègent au sein des débats publics et politiques. Il s’agit, en outre, de voir comment le risque et l’écologie ont été appropriés par certains groupes sociaux en fonction de leur vision du monde, voire instrumentalisés en fonction de leurs intérêts. Cela étant, si l’histoire des hauts-lieux permet de constater une certaine instrumentalisation de ces thèmes, il ne s’agit pas pour autant d’en déduire que l’euphémisation de l’écologie ou l’amplification du risque serait la simple conséquence de stratégies. C’est bien ici que se situe le cœur de notre hypothèse : le traitement social de l’écologie et du risque ne correspond pas uniquement à une défense d’intérêts objectifs de différents individus ou groupes impliqués dans la vie de haute montagne mais également au maintien d’une vision du monde, d’un ordre symbolique et de significations sans lesquels la vie devient impossible.
La troisième partie, se concentrant sur la pratique du terrain lui-même, dévoilera clairement une certaine apathie concernant les questions écologiques bien que les grimpeurs soient régulièrement victimes de ces problèmes tandis que la thématique du risque pèse de façon prépondérante sur l’action quotidienne même lorsque cette action se déroule dans un environnement relativement sûr. En outre, cette approche du terrain s’est fondée sur plusieurs années d’observation participante dans les Alpes (principalement le Massif du Mont-Blanc) mais également en expéditions lointaines (Andes, Himalaya et Pamir) car de nombreuses questions concernant les « hauts-lieux » apparaissent avec beaucoup plus clairement au-dessus de 6 000m : la gestion des déchets, la prise de risque, les incertitudes de grimpeurs, le recours aux substances dopantes, la solidarité entre grimpeurs, etc.
Première partie
REPRÉSENTATIONS
CHAPITRE I
ANTHROPOLOGIE DE LA HAUTE MONTAGNE
Alors que la sociologie se penche sur nos sociétés et l’ethnologie, sur des sociétés plus lointaines, le projet de l’anthropologie porte sur un être humain transcendant aussi bien l’espace que le temps. L’anthropologue s’interroge en effet autant sur les premiers hominidés que sur l’homme contemporain, occidental ou non. Ainsi, l’anthropologie de la montagne s’attache à rendre compte des relations entre les êtres humains et les montagnes, quelle que soit l’époque et quel que soit le lieu. Autrement dit, l’approche anthropologique fournit un cadre d’analyse universel permettant de rendre compte d’une situation locale comme d’une situation globale, traduisant aussi bien les faits du passé que ceux du présent et incluant également tous les types de cultures et tous les types de groupes sociaux. En d’autres termes, l’anthropologie de la montagne nous permettra de comprendre le regard que l’être humain porte sur la montagne : la montagne invisible, la montagne mythique, la montagne positive, négative ou autre 18 .
Avant même d’évoquer les relations entre les hommes et les montagnes, rappelons tout d’abord que la présence physique d’une montagne ne suffit pas à la faire exister chez les humains. En effet, certains groupes sociaux ont manifesté une sorte d’indifférence ou de cécité. Par exemple, en Asie Mineure, des nomades kirghizes 19 sont plutôt indifférents aux très hauts sommets qui jalonnent leur paysage quotidien. Lors d’une expédition scientifique au Mustagh Ata, un sommet sinopakistanais de 7546m, les semi-nomades de la région affichaient un remarquable désintérêt pour la haute montagne. Les hauts sommets enneigés ne semblaient leur inspirer aucune croyance particulière, ni goût ni dégoût. Le seul petit intérêt qu’ils leur portaient était d’ordre économique, en travaillant occasionnellement comme porteurs pour certaines expéditions. D’autres groupes sociaux font preuve d’une cécité culturelle tout aussi remarquable. Les cartographes occidentaux ont longtemps fait partie de ceux-là. L’historien W.A.B. Coolidge (1991) remarque l’absence quasi générale des hauts sommets dans les travaux cartographiques jusqu’au début du XVIIème siècle. Nicolas Giudici (2000) se penche ainsi sur l’absence du Mont-Blanc sur les cartes de la région Savoie-Dauphiné. Bien que le Mont-Blanc soit une manifestation géologique qui s’impose dans le champ de vision, aucun regard n’est véritablement porté sur ces montagnes, sortes de “non-lieux” sociaux. Giudici note alors différentes disproportions sur le tracé des cartes du XVIIème siècle : l’espace d’une aire géographique sur la carte s’accroît plus à la mesure de son importance sociale qu’en fonction de sa superficie réelle. « La nature purement ‘naturelle’ disparaît de la représentation dès qu’elle devient négligeable en termes d’échanges et de production. Pour qu’un territoire émette des messages lisibles, il faut qu’il diffuse des biens : le produit véhicule la pensée. Sans une référence concrète, abondante et quantifiable au commerce, la réalité d’un espace, et de la société qui l’occupe, chavire » (Giudici, 2000, 47). En fait, cette explication semble bien rejoindre une constante plus universelle : la haute montagne n’existe socialement qu’à partir du moment où une valeur (positive ou négative, concrète ou symbolique) lui est attribuée. La haute montagne n’existe donc pas spontanément. Son “entrée” en société ne dépend pas directement de ses attributs concrets, mais de son inscription dans des échelles de valeurs.
Or, une fois que la haute montagne s’introduit dans le monde symbolique, une deuxième constante universelle s’applique : quelle que soit la valeur positive ou négative attribuée aux cimes, elles connaîtront toujours un statut mythique (Samivel, 1967, Jantzen, 1988 ou Bozonnet, 1992). En effet, lorsque la montagne se manifeste en tant que représentation, elle devient immédiatement pourvoyeuse d’images fortes. Elle est un mythe directement incarné : une construction sociale souvent radicale qui ne correspond que de loin à sa réalité topographique et géologique. Ce mythe 20 est constitué d’un ensemble de symboles ambivalents qui apparaissent à la simple évocation du mot. La montagne est alors spontanément associée à l’éternité, à la grandeur ou à la pureté. Cette montagne mythique implique deux conséquences directes :
D’une part, le statut mythique de la montagne alimente des motivations universelles (Bozonnet, 1992) générant deux grands types d’attitudes antagonistes : l’agression et la contemplation, respectivement incarnées par Prométhée 21 et Icare 22 .
L’attitude prométhéenne évoque la pierre et la glace : elle incite à l’action, à l’effort et à l’agression. La relation entre l’homme et la haute montagne devient une sorte de bras de fer. S’élever en altitude relève du geste « monarchique » qui procure un sentiment de domination. L’ascension est un acte de courage offensif et la montagne un défi du paysage. Elle suscite une volonté incisive. Vaincre la paroi suppose l’effort d’un surhomme qui affronte un ennemi démesuré. S’il meurt, c’est écrasé sous la montagne. L’attitude icarienne évoque en revanche une montagne de légèreté, de transparence, d’immatérialité. Le geste ascensionnel est aérien, facile, détaché des contingences terrestres ; il contient une dimension contemplative.
D’autre part, la montagne mythique induit des propriétés initiatiques constantes (Samivel, 1967, Jantzen, 1988 ou Bozonnet, 1992). Elle est une sorte de fabrique d’initiés, l’initiation désignant le passage d’un état perçu comme inférieur vers un état perçu comme supérieur (Hutin, 1970). Cette initiation se fonde sur un apprentissage plus ou moins ritualisé dont la haute montagne fournit l’arrière-plan mythique. Les territoires d’altitude proposent ainsi des initiations profanes (initiation à l’alpinisme, recherche des cristaux) ou sacrés
(pèlerinages, retraites) regroupant toujours plus ou moins l’apprentissage conjugué de technique et de “mystère”. Les archétypes véhiculés par la montagne mythique, comme la grandeur ou la pureté, participeront directement à la plus-value symbolique de l’initiation.
En outre, un archétype 23 n’est pas ambivalent et son universalité est constante. Un archétype s’incarne dans des formes telles que la pureté ou la grandeur, et regroupe toujours un ensemble de symboles complexes 24 . Le symbole est fragile parce que singulier et ponctuel. Or, ces ensembles de symboles qui traduisent la pureté ou la grandeur varient sensiblement dans le temps et dans l’espace. Le contexte géographique et/ou historique influence directement le choix des symboles traduisant l’archétype. En effet, les archétypes associés à la montagne sont toujours les mêmes dans l’espace et dans le temps. En revanche, les symboles sélectionnés pour incarner l’archétype vont changer en fonction du contexte, notamment en fonction de la position de la montagne dans l’espace, et des évolutions historiques.
La montagne dans l’espace se comprend selon 4 plans : le volume, l’horizontalité, la verticalité et l’espace-temps. En effet, toute société s’inscrit dans une aire fortement délimitée par ces plans qui lui permettent d’attribuer un statut aux différentes portions de cette aire géographique : il peut s’agir d’un espace, d’un territoire, d’un centre, d’une périphérie, d’une frontière, etc. Qui plus est, ce statut ne tardera pas à être associé à une symbolique particulière.
Tout d’abord, soit la haute montagne est perçue comme une « denrée » rare, soit elle est perçue comme une « denrée » courante. Cette perception aura des conséquences directes sur la façon de traduire l’archétype de la montagne initiatique. La pratique de l’alpinisme en Europe en est une illustration manifeste. Par exemple, la haute montagne sera perçue comme une denrée rare et précieuse en Angleterre, en Belgique ou en France, et l’on observera que l’appropriation de cette denrée rare est associée à un certain luxe et réservée à une élite. La dynamique initiatique s’apparente alors à une logique de distinction. A l’inverse, dans les contextes où la montagne est considérée comme une denrée courante, comme en Suisse ou en Espagne, l’appropriation de la haute montagne est associée à un patrimoine commun. La dynamique initiatique est alors soumise à une logique d’appartenance. Par conséquent, le contexte influence bien la façon de traduire la montagne initiatique, et l’on peut ainsi comprendre comment les pays « plats » se font les apôtres de l’élitisme (social ou « montagne ») tandis que les pays de montagne adoptent une attitude identitaire, voire communautariste.
Dans l’espace horizontal, la montagne est soit centrale, soit périphérique (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). Lorsqu’elle est centrale, elle est divine. Elle devient très souvent le sommet du monde. La montagne centrale aura tendance à être sacralisée, comme le centre du territoire de tout être humain a tendance à l’être : c’est, par exemple, le cas du Mont Everest ( Chomo - Lugma chez les Sherpas, Sargarmatha chez les Tibétains) pour les ethnies qui vivent de part et d’autre du “toit du monde”. Le Mont Méru ou le Kailash, montagnes respectivement situées en Inde et au Tibet, sont également des centres dans de nombreuses traditions religieuses, le tour du Mont Méru ou du Kailash étant d’ailleurs lieux de pèlerinage pour les bouddhistes, les hindouistes et les bon-pos. Mais la montagne peut aussi être perçue comme périphérique ; elle est alors diabolisée. Le Cervin, sommet des Alpes suisses, pyramide caractéristique largement reprise sur les emballages de chocolat et autres produits suisses, a appartenu à ces montagnes diaboliques pour les Suisses de la région de Zermatt. Le Cervin était pour eux la résidence de petits diables qui manifestaient leur présence de deux façons : de jour, ils lançaient des pierres de façon plus ou moins violente. La nuit, les jets de pierre s’accompagnaient d’étincelles qui n’étaient pas sans rappeler les flammes de l’enfer.
Dans l’espace vertical, le haut et le bas sont directement associés à des valeurs morales (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). Ainsi, le Mont Sinaï marquera cette distinction entre Moïse à son sommet recevant les Dix commandements et sa communauté restée au pied et s’adonnant aux fêtes païennes. La montagne sera tantôt le ciel, tantôt l’enfer.
Dans l’espace-temps, la montagne évoque la naissance et la mort (Samivel, 1967 et Bozonnet, 1992). L’épisode du Déluge présente la montagne comme l’ultime refuge entre l’ancien monde et le nouveau. La montagne est alors le lieu de l’origine ou de la fin du monde. Les publicités pour l’eau minérale utilisent fréquemment cette image d’une montagne originelle et source de vie. A l’inverse, les Dogon du Mali reprennent la figure de la montagne tombeau. Certaines dépouilles de personnages importants et d’objets rituels sont ainsi disposées en haut de falaises et l’arrivée de grimpeurs étrangers sur ces falaises maliennes n’est pas sans créer des problèmes. En effet, l’ascension sportive des uns est une profanation pour les autres, et il arrive que les Dogon détruisent purement et simplement le matériel d’escalade pour faire respecter les lieux et préserver leurs sépultures.
La montagne dans le temps rend compte de l’histoire commune à la haute montagne et aux humains. Ces interactions entre humain et montagne s’appréhendent en fonction d’époques plus ou moins favorables à la coexistence homme/montagne. On peut ainsi brièvement retracer l’histoire commune des Européens et des Alpes à la façon d’un Fernand Braudel : en alliant temps géologique et temps humain, et en incluant aussi bien la durée d’une aire glaciaire que l’espace d’une vie.
De l’Antiquité jusqu’au début du XVIIIème siècle, les Alpes suscitent presque exclusivement des sentiments d’indifférence ou de crainte. Le relief n’existe généralement pas dans l’espace social ou bien ne fait qu’accessoirement office de périphérie et de limite du territoire. Seul le XVIème siècle fait figure d’exception avec un massif alpin qui alimente un sentiment favorable. En effet, la Renaissance présente un phénomène nouveau : le goût inédit des habitants des villes pour la nature et la campagne. A l’origine, ce nouveau goût pour le rural émerge au sein de l’Italie du Quattrocento dont l’influence rayonne sur toute l’Europe. Cette valorisation renouvelée de la nature profitera à la montagne. Mais il semble aussi que la Renaissance propose une perception territoriale particulière. En fait, c’est une période où le mouvement intellectuel s’inscrit dans un usage territorial spécifique car il y est de bon ton de voyager dans toute l’Europe. Or, cette mobilité européenne modifie considérablement la situation des Alpes dans la perception territoriale des voyageurs. Les Alpes ne sont plus appréhendées comme la frontière du pays mais se situent au cœur du voyage de l’Honnête Homme. Néanmoins, ce sentiment positif pour la montagne disparaît avec les intellectuels du XVIIème siècle. Le voyage se développe toujours, mais les goûts changent et les lieux d’intérêts se déplacent. L’espace urbain se déploie et dévalue considérablement la fréquentation d’une nature difficile et sauvage. Au XVIIème siècle, la nature qui prévaut est celle domestiquée du «jardin à la française ». L’attention se porte sur la plaine, là où les villes sont les plus florissantes. La montagne retourne alors à la périphérie. En l’occurrence, les Alpes deviennent à cette époque les frontières géopolitiques des souverainetés européennes (Guichonnet, 1980). Ce nouveau statut de frontière favorise ainsi le sentiment d’une montagne « maléfique » pour une grande majorité d’Européens. Bien que le XVIlème siècle ne soit pas un simple retour aux légendes du Moyen Age (car les explications de type surnaturel se sont largement perdues), on assiste bien à la construction d’une mythologie négative. Au plan local, la perception négative de la montagne connaît une destinée particulière, dès lors que le XVIIème siècle subit une période d’intense refroidissement que l’on nomme le “petit âge glaciaire”. Ce refroidissement climatique favorise très nettement la croissance des glaciers, qui gagnent sur les espaces habitables. Les langues terminales des glaciers se rapprochent dangereusement des maisons. Dans certaines vallées, on fait régulièrement appel aux prêtres pour se protéger des glaciers qui menacent à tout instant de détruire les hameaux. Cette période connaît donc la résurgence d’un sentiment de crainte devant la haute montagne, rapidement relayé par des superstitions.
Avec le XVIIIème siècle, l’activité traditionnelle retrouve un climat plus clément. Cette activité locale est, avant tout, agropastorale et se déploie selon une perception territoriale étagée, allant du champ à la forêt, pour finir à l’alpage. L’espace qui se situe au-dessus des alpages est « a-social », inspirant quelques craintes mais, surtout de l’indifférence. Les quelques chasseurs et cristalliers qui s’y aventurent sont des marginaux par rapport à la communauté locale. Cette fréquentation de la haute montagne correspond d’ailleurs moins à une activité réellement profitable qu’à un moyen d’échapper momentanément à la vie de la vallée.
C’est dans ce contexte qu’arrivent les premiers voyageurs. Leur présence crée l’événement et leur intérêt pour les « glacières » surprend 25 . Pour autant, les autochtones s’adaptent très vite à ces visiteurs qui représentent une manne économique non négligeable. En outre, cette micro économie des glacières permet une sorte de promotion à certains de ces chasseurs et cristalliers marginaux, à partir du moment où leur connaissance de la haute montagne les transforme en guides compétents.
Ce XVIIIème siècle est le cadre d’une évolution importante du sentiment de la montagne. Les débuts se développent dans une atmosphère allant de l’indifférence à la crainte. Et le siècle se clôt par la naissance de l’alpinisme sous l’impulsion des savants et des artistes. Traditionnellement, on avance deux hypothèses pour rendre compte de cette évolution : soit la montagne est séduisante en réaction à l’accélération de l’urbanisme soit, au contraire, elle est l’affirmation d’une modernité conquérante. Quelle que soit la part qui revient à l’une ou l’autre thèse, voire aux deux, l’impulsion à l’origine de l’alpinisme est la Modernité. Avant même d’être conquises, les cimes sont l’objet d’un nouvel attrait. Pour certains auteurs, l’époque moderne « invente » les sommets (Joutard, 1986). L’appréhension de la montagne passe par l’idéologie scientifique et/ou par l’idéologie romantique. D’une part, la science est, dans ce siècle, plus que jamais à la mode. Voltaire écrit à ce sujet « tout le monde commence à faire le géomètre et le physicien ». D’autre part, cette période pré-romantique est marquée par le panthéisme et le culte de la nature. Les productions artistiques et surtout littéraires qui suivent jusqu’au XIXème siècle contribueront manifestement à la promotion d’un sentiment favorable à la montagne et à sa fréquentation. Les contributions les plus remarquables sont le fait des Français et des Anglais, et notamment des Romantiques : Lord Byron, Madame de Staël, mais encore Goethe, Hugo, Stendhal, George Sand et Liszt. Leurs actions de promotion favorisent la diffusion d’une nouvelle attitude face à la montagne 26 . Et l’Europe assiste à l’émergence d’un attrait pour la montagne.
Cela dit, si l’évolution du sentiment de la montagne est alimentée par la Modernité, elle n’est pas seule en jeu. Il ne suffit pas d’invoquer l’idéologie des savants et des artistes modernes pour donner une explication satisfaisante. Si les pionniers sont bien des Modernes, ils ont aussi une autre particularité : ils ont une perception particulière de l’espace et un usage territorial voisin de celui observé chez les intellectuels de la Renaissance. On observe que les pionniers ont une vision territoriale qui s’est étendue au fur et à mesure de leurs voyages et qu’ils ont généralement vécu aux quatre coins de l’Europe occidentale. Par conséquent, ces pionniers, vivant tantôt à Londres, à Genève, à Rome ou à Paris, situent le massif du Mont-Blanc au centre de leur « espace de vie ». Cette conscience territoriale particulière confère un statut positif au massif, à la différence de celle d’un Genevois ou d’un Parisien sédentaires. Ces derniers relègueront le massif du Mont-Blanc à la frontière de leurs « territoires » et le Mont-Blanc inspirera plutôt des sentiments négatifs. Ainsi, Horace Bénédict de Saussure 27 , personnage décisif dans la conquête du Mont-Blanc évoque, dans son ouvrage Premières ascensions du Mont-Blanc, les croyances quant à ce que les Chamoniards appelaient le Mont-Blanc et ce que l’on appelait le Mont Maudit à Genève. Dans sa jeunesse, Saussure a entendu les Genevois expliquer les neiges éternelles du “Mont-Blanc” par une malédiction que ses proches habitants s’étaient attirée par leurs péchés. Contrairement aux clichés habituels, les superstitions émanent ici du contexte citadin Moderne, et non pas du contexte traditionnel rural. Le monde traditionnel des hautes vallées est loin d’être le lieu de prédilection du registre surnaturel ou religieux. D’ailleurs, il investit l’espace méconnu des hautes montagnes sans jamais recourir à un soutien religieux. L’image de Saussure arrivant au pied du Mont-Blanc pour le gravir et libérer les populations locales de leurs croyances grâce à une Modernité émancipatrice est donc très frelatée.
En outre, la fréquentation de la haute montagne n’est pas un « produit » Moderne. La nouveauté fondamentale qu’introduisent les premiers « ascensionnistes » n’est pas de fouler des sommets, qui pour certains ont sans doute déjà été franchis par les cristalliers et ce peut-être même, dès la préhistoire. En 1991, la découverte du corps momifié d’un homme à plus de 3 200 mètres d’altitude dans les Alpes italiennes (Dolomites) indique clairement que l’on traversait déjà les Alpes il y a 5 300 ans. En fait, la nouveauté de la Modernité réside dans la valorisation de l’ascension du sommet. Cela dit, l’alpinisme ne fonctionne pas encore sur la simple valorisation du geste ascensionnel. L’ascension trouvera des justifications légitimes et intelligibles avec les motivations scientifiques, artistiques ou économiques. Ces différentes motivations permettent aussi de comprendre comment la montagne séduit les Modernes sur un mode ambivalent et diversifié. Elle devient digne d’intérêt chez les icariens en réaction à l’accélération de l’urbanisme et le mouvement Romantique valorise grandement cette sensibilité icarienne. Ou, au contraire, la montagne résulte de l’affirmation d’une Modernité conquérante pour les prométhéens adeptes de l’alpinisme scientifique. Les deux sensibilités s’affronteront régulièrement dans cette histoire entre les humains et leur montagne.
A l’issue de cette approche anthropologique, il s’agit de préciser que le statut accordé à la montagne englobe souvent les autres éléments remarquables de l’univers montagnard. Le plus souvent, la perception négative ou positive de la montagne inclut la perception des grimpeurs, des montagnards ou de l’ascension. Par exemple, la perception négative des Genevois de la première moitié du XVIllème siècle du « Mont-Blanc » illustre cette tendance. Ce sommet est la manifestation d’une malédiction : si cette malédiction s’est abattue sur les habitants du lieu, c’est bien parce que leur moralité laisse largement à désirer. Les Genevois se représentent les indigènes comme des brigands à demi sauvages et invitent les premiers voyageurs des glacières à la plus grande prudence. Ainsi, ces « explorateurs » de glacières arriveront dans les hautes vallées avec des fusils, prêts à en découdre avec la population locale. Or, leur rencontre avec les habitants des hameaux de Chamonix sera tout à fait pacifique et l’assistance des Chamoniards sera immédiatement sollicitée. On assiste ainsi au renouvellement d’un regard porté sur l’univers de la montagne, leur ascension et les habitants du cru. Le regard anthropologique permet donc une analyse étayée des rapports entre les êtres humains et les hautes montagnes.
Le chapitre suivant nous permettra d’observer comment ces grandes règles anthropologiques trouvent leur traduction dans nos sociétés.
CHAPITRE II
SOCIOLOGIE DE LA HAUTE MONTAGNE

LES PROLONGEMENTS ANTHROPOLOGIQUES DANS LES SOCIÉTÉS EUROPÉENNES
La haute montagne est tout d’abord une montagne globalement « visible » aujourd’hui. Son statut demeure bien mythique dans l’imaginaire social. Ce statut mythique implique donc que le regard porté sur l’univers de la haute montagne génère immédiatement des images fortes et ambivalentes. Par exemple, les Alpes se présentent aussi bien comme une montagne régénératrice et source de vie, à l’image des cures thermales, que comme l’Alpe homicide, omniprésente dans la médiatisation des accidents d’alpinisme. Ainsi, les cimes, mais aussi les grimpeurs et les pratiques effectuées en haute montagne, sont l’objet de projections mentales puissantes et ambivalentes. Dès lors, le regard que porte la société sur cet univers est le plus souvent passionné. Cette fascination fonctionne bien sur un mode ambivalent. La même ascension est perçue aussi bien comme le geste quasi monarchique d’une personne de grande qualité que comme l’action d’un marginal à la limite de l’infraction. Dans tous les cas, la perception de la haute montagne en Occident et dans toutes les sociétés post-industrielles (comme le Japon) inspire bien plus des images « extrêmes » que modérées. Les relations entre les sociétés européennes et leurs petits mondes de la haute montagne se prêtent bien plus à la fascination ambiguë et passionnelle qu’à une relation stable, clairement et sereinement définie. On voit, au travers de cet imaginaire radicalisé, comment les visions modérées ou dépassionnées ont peu droit de cité. Par exemple, la haute montagne suggère spontanément la pureté. Or, cet espace n’est pas sans connaître différents types de pollution, mais cette réalité a beaucoup de difficulté à exister socialement face à la puissance des images de pureté très ancrées dans l’imaginaire collectif. La fréquentation réelle et durable de cet environnement permet de relativiser la représentation des sommets immaculés et l’on observe que l’image de la pureté se dégrade à proportion du temps passé en haute montagne (Seigneur, 1999). En fait, penser que la haute montagne n’est pas un espace vraiment plus préservé qu’un autre va à l’encontre des représentations les plus répandues. De la même façon, concevoir la figure de l’alpiniste en tant qu’alpiniste moyen s’oppose catégoriquement au style de représentations qui domine. En effet, la personne qui fréquente les « hauts-lieux » est dotée d’un statut ambivalent et radical. D’un côté, cet individu se distingue par ses vertus physiques et morales. Sa rigueur éthique en fait une personne « au-dessus » de tout soupçon. De l’autre côté, une seconde série de personnes fréquente la haute montagne : les non initiés. Autrement dit, ceux qui ne devraient pas s’y trouver. L’imaginaire social fait la part belle à cette catégorie de personnes qui s’aventurerait en montagne sans la connaître suffisamment et en ne faisant preuve ni de scrupules, ni de sens des responsabilités. En outre, le statut d’un individu peut osciller entre la première et la seconde catégorie avec une étonnante volatilité. En réalité, cette galerie de portraits (qui basculent du héros au fauteur de troubles) illustre les clichés émanant de la société et ces figures sont largement entretenues par les médias. La dénonciation de personnes inexpérimentées et moralement critiquables s’aventurant en haute montagne est très répandue. Pour autant, si ce cliché est très banal, il n’a pourtant rien à voir avec la réalité. Les différents services de secours en montagne démentent rencontrer ce genre d’individus. Mais ces démentis ne trouvent qu’une très faible audience car ils contredisent totalement les stéréotypes les plus en vogue. De plus, la moralisation de la pratique apparaît comme une façon remarquable de « penser » la haute montagne chez les personnes qui ne la fréquentent pas. On observe que le registre moral est plus utilisé par les non pratiquants. Plus on a à faire à des sujets expérimentés, plus le registre moral laisse place à des considérations plus pragmatiques. Ainsi, une chute est largement considérée comme une sanction morale chez les néophytes tandis qu’elle l’est beaucoup moins chez les sujets expérimentés et qu’elle ne l’est plus du tout chez les professionnels de longue date (Seigneur, 1999). Somme toute, l’alpiniste moyen, ni débutant, ni de haut niveau, ni spécialement moral ou amoral, désigne la grande majorité des personnes fréquentant la haute montagne. Cependant, si l’alpiniste moyen représente l’essentiel des grimpeurs, son existence sociale reste quasiment nulle.
On observe donc que le statut symbolique de la haute montagne entraîne des « invisibilités » sociales autant que des amplifications sociales. Dans tous les cas, l’identification de cette dynamique symbolique largement répandue dans les sociétés post industrielles, occidentales ou non, permet de comprendre pourquoi les discours sur la haute montagne (discours au sens large) sont le plus souvent passionnés et radicaux.
En effet, le statut mythique convoque, par essence, des images fortes et ambivalentes dans les sociétés européennes. On a observé, par exemple, que le statut d’un grimpeur peut passer de la pureté au sulfureux avec une rapidité déconcertante. Les dynamismes symboliques européens peuvent être décrits selon six angles introduits précédemment : la « quantité » de montagne, sa situation au plan horizontal, sa situation au plan vertical, sa situation dans l’espace-temps, le temps commun aux humains et aux montagnes et l’existence des montagnes dans l’espace social.
Tout d’abord, la montagne perçue comme une denrée rare ou courante, est une donnée qui marque le contexte européen. Nous avons vu que cette perception s’associait aux propriétés initiatiques de la montagne pour produire un rapport social allant de l’élitisme au communautarisme. En effet, la montagne mythique produit tout d’abord des « initiés » et des profanes. Et, le fait que la montagne soit une denrée rare ou courante ne produit pas la même initiation. Dans les pays où la haute montagne est perçue comme une denrée rare, l’initiation est de type élitiste. Ainsi, les « têtes couronnées » de France, de Belgique ou d’Angleterre s’adonnent, dès le XVIIIème siècle, à cette nouvelle activité. L’ascension devient rapidement une pratique aristocratique réservée à une élite sociale. Cependant, cette définition sera assez vite concurrencée par une autre conception tout aussi élitiste : l’élitisme « montagne ». Cette fois, la pratique connaît une sélection fondée sur les capacités morales et physiques personnelles du grimpeur. Dans le cas de l’élitisme social, l’ascension est réalisée grâce à des moyens importants. On mobilise de nombreuses personnes et un matériel conséquent pour grimper. Par conséquent, seules les personnes dotées d’un capital économique substantiel peuvent s’offrir ce genre d’ascension. Ainsi, l’astronome et physicien Jules Jansen effectue-t-il son ascension du Mont-Blanc en 1890 dans une sorte de chaise à porteur. Pour l’élitisme « montagne », une telle ascension est proche de l’hérésie, car ce sont les qualités intrinsèques de l’individu qui priment et les moyens supplémentaires mis en oeuvre pour l’ascension tendent à dévaloriser la réalisation. L’aide extérieure, allant du guide à certains équipements permettant de contrer les difficultés, est à proscrire. La seule « noblesse » qui vaille relève de la noblesse « d’épée ». Cet élitisme « montagne » est porté par des groupes sociaux plus modestes, le plus souvent moins dotés en capital économique mais bien dotés en capital culturel. Cette rivalité entre élitisme social et élitisme « montagne » n’est d’ailleurs pas étrangère aux antagonismes sociaux et aux rapports de classes. Par exemple, l’élitisme « montagne » sera une façon d’affirmer une nouvelle légitimité au sein du très aristocratique Club alpin anglais et surtout d’imposer la présence de classes plus modestes dans ses rangs. L’élite n’est alors plus uniquement sociale mais également fondée sur les qualités athlétiques, morales et techniques de l’ascensionniste.
Cela dit, l’élitisme n’est pas le modèle unique européen. Lorsque la haute montagne apparaît comme une denrée plus commune, la montagne sert davantage à créer de la cohésion que de la distinction. La Suisse ou l’ex U.R.S.S. font partie de cette catégorie. En effet, les Alpes suisses, le Caucase ou le Pamir de l’ancien empire soviétique apparaissent comme des éléments incontournables du paysage et du patrimoine commun. La haute montagne participe ici à la construction d’une identité collective. Par exemple, on parle aujourd’hui d’une identité nationale suisse largement enracinée dans une culture de montagne. Or, on observe qu’il s’agit là d’une reconstruction historique datant du XIXème siècle, qui correspond à une politique d’uniformisation des régions suisses (Berthoud, 1982 et Kilani, 1984). L’efficacité symbolique de la montagne a été largement mise à contribution pour souder les différents cantons de la confédération et ainsi créer la « Patrie des Alpes ».
On retrouve un processus assez similaire dans l’ancien empire soviétique où certains sommets de plus de 7 000 mètres sont gravis par une véritable foule. L’ascension du Pic Communisme (sommet de 7 495m situé au Kirghistan actuel), immortalisée par les caméras de l’Avant-garde soviétique, illustre ainsi la puissance du collectivisme 28 .
Au plan horizontal, la montagne européenne est tantôt centrale, tantôt périphérique. Les Alpes connaissent ainsi cette position ambivalente. Dans le contexte politique français, on remarque que le centralisme jacobin place la chaîne des Alpes à la frontière du territoire français. Or, cette situation marginale s’applique tout autant à l’espace physique qu’à celui des valeurs. La montagne et les montagnards, sulfureux aux yeux du pouvoir central, sont à la marge. De ce point de vue, la décentralisation permettra de renouveler le regard porté sur l’univers montagnard et d’améliorer l’action politique et les relations de confiance entre les instances parisiennes et les instances montagnardes. Ainsi, la création des comités de massif, qui place un massif au centre de l’action politique, incarne cette nouvelle vision du territoire.
Au plan vertical, en Europe, la logique du haut et du bas est largement connotée en termes de valeurs. Ainsi, un thème de la « sommité » se développe, en abordant l’ascension comme une sorte de geste monarchique. La cime devient un « haut-lieu » par opposition aux bas-fonds. De même, le sommet devient le réceptacle d’objets incarnant des valeurs fortes, tels que des croix, des vierges, des piolets ou des instruments scientifiques (allant du simple baromètre à l’observatoire). Le dépôt sur les cimes de ces objets à forte valeur symbolique permet d’affirmer la suprématie des valeurs que ces objets représentent.
Au plan de l’espace-temps, on a évoqué plus haut le double statut des Alpes, à la fois montagne régénératrice et Alpe homicide. L’air des montagnes incarne particulièrement bien cette montagne source de vie et de mort. En effet, le même air des montagnes est aussi bien considéré comme vivifiant pour les patients de sanatorium qu’éprouvant pour les randonneurs, en raison de l’appauvrissement en oxygène. Au demeurant, l’air des Alpes possède bien ces deux propriétés mais il est intéressant de noter que les curistes ou les sportifs ne sélectionnent qu’un seul aspect de l’air des montagnes : celui qui correspond le mieux à la symbolique de leur activité. L’aspect éprouvant renforce l’image d’une montagne difficile et périlleuse que les sportifs doivent affronter, tandis que la qualité régénératrice de l’air évoque la montagne revigorante du thermalisme. La définition de l’air varie donc sensiblement en fonction des significations que l’on donne à la montagne et aux activités que l’on exerce.
Au plan du temps , la coexistence des êtres humains et des montagnes évolue fortement en fonction des différents « apports » des unes (les montagnes) et des autres (les sociétés). On a vu, par exemple, qu’au XVIIème siècle, le « petit âge glacière » avait accentué le sentiment de défiance envers les montagnes. Pour autant, ce refroidissement n’est pas à l’origine de la désaffection pour les montagnes. En effet, le sentiment de défiance qui domine le XVIIème siècle européen trouve son origine dans le changement de statut de la nature sauvage. A cette époque, les voyageurs désertent la nature sauvage et difficile pour occuper des espaces domestiqués. Le « petit âge glaciaire » conforte donc le désintérêt pour les montagnes mais n’est pas à l’origine de ce désintérêt (Guidici, 2000). Les périodes de refroidissement connues successivement dans l’histoire géologique des Alpes ne s’accompagnent pas nécessairement d’une désertification humaine. Par exemple, un net refroidissement s’est produit à la fin de l’âge de Bronze sans que les hautes vallées ne soient désaffectées pour autant (Guidici, 2000, 108). Les rigueurs du froid n’empêchent ni les populations locales de rester, ni les échanges avec les autres parties du territoire de perdurer. Ainsi, les voyageurs qui viennent s’approvisionner dans les hautes vallées sont aussi nombreux durant le « petit âge glaciaire » de l’âge du Bronze que dans ses périodes météorologiques plus clémentes. Les interactions entre montagne et société sont donc nombreuses et créent des périodes plus ou moins propices à la cohabitation, ces périodes se situant à la conjonction de temps sociaux et géologiques.
Au plan de l’espace social, la haute montagne existe bien plus au travers de ses représentations que dans sa réalité concrète à laquelle seule une minorité de personne est véritablement confrontée. A ce titre, les invisibilités sociales et les mirages sociaux évoqués plus haut sont particulièrement remarquables. La pollution de la haute montagne est ainsi un bon exemple d’invisibilité sociale car l’image d’une haute montagne contaminée est difficilement acceptable dans le système de représentations qui domine en Europe. A l’inverse, la figure de l’imprudent peut être considérée comme un mirage social important. Son existence réelle, est, on l’a vu, très discutable mais son omniprésence dans les discours et dans l’imaginaire social en fait un élément incontournable. Et l’on verra plus tard que cette figure de « l’imprudent » joue un rôle important sur le plan institutionnel.
Force est donc de constater que le contexte européen présente un « sous-bassement » anthropologique indéniable. Cependant, l’imaginaire social de la haute montagne en Europe est bien le fruit de la rencontre particulière entre les montagnes et les sociétés.

MONTAGNES ET SOCIÉTÉS
Tout d’abord, les relations entre les montagnes et les sociétés peuvent essentiellement se comprendre en termes institutionnels. L’institution se définit ici selon deux plans : elle correspond à l’ensemble des règles sociales qui se manifestent aussi bien dans les comportements individuels que dans les structures organisées. Précisément, l’institution désigne aussi bien l’ensemble des habitudes collectives de penser et d’agir, plus ou moins conscientes et formelles (par exemple le type d’ascension), que l’ensemble des organisations formelles ou informelles (par exemple le type de club alpin) établies selon les mêmes règles que celles qui régissent les habitudes collectives. Cette approche institutionnelle permet à Pociello de définir certains grands traits de la Culture sportive (1995) en fonction des catégories socioprofessionnelles et de leur capital culturel et économique.
A l’instar de Pociello, on observe que les catégories socioprofessionnelles les plus aisées appréhendent une escalade moins exigeante sur le plan physique, moral et technique. L’escalade est plus équipée et le grimpeur engage plus souvent les services de professionnels que les groupes sociaux plus « moyens ». Ces derniers valorisent une escalade plus exigeante quant aux aptitudes personnelles (physiques, morales et techniques) et dévalorisent a priori les aides compensant les défaillances personnelles, qu’il s’agisse du type d’équipement utilisé ou du recours à un guide. Ce type de clivage existe depuis les débuts de l’alpinisme. Prenons l’exemple des Drus, spectaculaire élan granitique de 3000 m, sommet incontournable depuis la vallée de Chamonix. Sa conquête, durant des années 1870, illustre précisément cette divergence incarnée d’un côté par Jean Charlet-Straton, berger puis guide à Chamonix et de l’autre, par Charles Dent, chirurgien anglais. Les deux hommes se disputent âprement la première ascension du sommet. L’ascension du Grand Dru sera réalisée par Charles Dent en 1873, après 19 tentatives et avec l’aide de deux guides suisses et d’échelles. Jean Charlet-Straton ne manquera pas de discréditer les conditions de cette réalisation dans la revue du Club alpin français, mentionnant notamment que l’utilisation d’échelles de couvreur en montagne était franchement inappropriée, peu loyale et plutôt ridicule. En 1879, Charlet-Straton effectuera la première ascension du Petit Dru, dont le sommet se situe 21 mètres en dessous du Grand Dru, mais dont la difficulté est bien supérieure.
Ce clivage perdure aujourd’hui sous d’autres formes. La façon de tenter l’ascension de l’ Everest présente la même ligne de partage. A une extrénaité, on trouve les clients très fortunés des expéditions commerciales dont l’ascension s’effectue sur l’itinéraire le moins difficile et à l’aide de guides, de porteurs, de bouteilles d’oxygène et de cordes fixes. A l’autre extrémité, on découvre des amateurs, de condition sociale plus modeste, qui réalisent leur ascension en proscrivant l’ensemble des recours précédemment cités (guides, porteurs, cordes fixes, oxygène,...). Cette façon de grimper correspond à une conception bien spécifique de l’ascension himalayenne : le style alpin.
La façon de penser l’ascension et de la réaliser présente donc bien des clivages institutionnels et renvoie à des clivages sociaux remarquables tout au long de l’histoire de l’alpinisme. Cet état de fait se retrouve logiquement dans les organisations formelles. Ainsi, au tournant des années 1920, la conception « bourgeoise » de l’ascension domine toujours largement au sein du Club alpin français, et les membres du C.A.F. qui soutiennent une conception plus « alpine » finiront par créer leur propre organisation : le Groupe de Haute Montagne dans un premier temps puis le Club alpin français académique (C.A.F.A.) 29 .
L’étude des institutions est donc d’une grande utilité pour présenter une sociologie de la montagne. Néanmoins, une simple analyse institutionnelle ne rend pas complètement compte des rapports entre les montagnes et les sociétés ; il faut y ajouter une approche dynamique. Cette étude de la dynamique institutionnelle consiste à examiner l’action de la montagne sur la reproduction sociale autant que sur le changement social. Autrement dit, il s’agit de déterminer les influences créatrices et conservatrices de la montagne sur les institutions. L’institution englobant aussi bien les habitudes de penser et d’agir que les organisations, ce sont principalement les aspects cognitifs et relationnels de la vie institutionnelle qui seront examinés.

Montagne et reproduction sociale
Dans le contexte de la reproduction sociale, la montagne s’insère dans des institutions préexistantes. En d’autres mots, les cimes sont assimilées par les schèmes d’appropriation des groupes sociaux et c’est la culture déjà constituée qui assimile la montagne au travers des systèmes de représentations usuels.
Au plan cognitif, la notion de schème est bien au centre de l’analyse car on s’intéresse ici aux idées générales émanant des divers groupes sociaux, idées qui sont appliquées à une montagne concrète donnée. On plaque donc bien une certaine vision du monde sur le monde réel.
Ainsi, la façon de penser la haute montagne et de concevoir sa fréquentation est-elle largement conditionnée par la culture de l’individu. Car la culture (les connaissances, les croyances, les valeurs, etc., partagées par un groupe et héritées depuis des générations) façonne le regard porté sur le monde en général et sur la haute montagne en particulier. En outre, ces représentations préexistantes sont le propre d’un groupe social donné ; elles fournissent une vision du monde spécifique qui entrera en concurrence avec les visions d’autres groupes sociaux (Bourdieu, 1970 ; 1972 ; 1979 et 1980). Nous avons vu que la conception de l’ascension différait en fonction des groupes sociaux. Le style « dépouillé » est plutôt celui des groupes sociaux économiquement modestes et souvent dotés d’un fort capital culturel, tandis que le recours à des moyens humains et matériels importants marque plutôt la pratique des groupes à fort capital économique. Or, cet état de fait s’intègre dans une « culture sportive » beaucoup plus générale que Pociello a synthétisé dans son espace des sports (1995). Les schèmes d’appropriation de l’alpinisme prennent donc leur source dans une culture physique et sportive plus vaste et plus ancienne. De ce point de vue, l’alpinisme est une application, un prolongement culturel de groupes sociaux donnés, de pratiques et de rapport de classes.
Par exemple, les Britanniques constituent une partie très importante des premières générations d’alpinistes. Or, cette sureprésentation s’explique par la culture de l’Angleterre victorienne qui présente deux atouts essentiels pour assimiler rapidement la pratique de l’alpinisme. Le premier atout est l’existence des rurals sports : les Britanniques possèdent la genèse d’une culture physique et sportive qui n’existe pas véritablement ailleurs en Europe. Deuxièmement, ils pratiquent le « Grand Tour », sorte d’ancêtre du tourisme, qui désigne un grand voyage culturel de l’Europe jusqu’au Moyen Orient. Ainsi donc, l’Angleterre victorienne s’approprie particulièrement vite la fréquentation de ce nouvel espace que représente la haute montagne.
Au plan relationnel, la haute montagne « conservatrice » conforte et renforce les rapports sociaux et les hiérarchies sociales préexistantes. La répartition des groupes sociaux dans l’espace montagnard reproduit en grande partie les rapports sociaux qui existent dans l’espace social. L’exemple précédent concernant les Drus ou l‘ Everest laisse entrevoir ce phénomène. En effet, l’ascension étant relativement différente en fonction des groupes sociaux, on retrouve ces derniers sur des localisations bien démarquées. De la sorte, le camp de base de la voie normale de l’ Everest accueille essentiellement les expéditions commerciales composées de très riches clients (qui payent en moyenne une prestation d’environ 40 000 euros en 2005). Sur le versant tibétain, la composition sociale du camp de base change fortement, avec une présence marquée des classes moyennes et des professions intellectuelles supérieures. Somme toute, la haute montagne n’échappe-t-elle pas aux phénomènes de « ghetto » avec ses « quartiers chies », ses « quartiers » plus modestes et ses « bidonvilles ». Ainsi, on observe que l’ascension de l‘ Everest ne réunit pas une « communauté » de grimpeurs mais reprend des cloisonnements sociaux remarquables. Les relations entre ces différents groupes sociaux sur les flancs de l’ Everest relèvent le plus souvent d’existences parallèles qui se rencontrent rarement et plutôt sur un mode antagoniste : les uns dévalorisent largement le style d’ascension des autres. En 1996, huit grimpeurs meurent pendant une tempête sur les différents versants de l’ Everest  ; une vive polémique s’ensuit, qui cristallise bien ces antagonismes sociaux. Les uns dénoncent la perversion de l’Everest par l’argent, les autres décrient des grimpeurs insuffisamment équipés. En réalité, faute d’établir un bilan objectif de la catastrophe, cette controverse permet de bien analyser le style des relations entre les différents groupes sociaux 30 .

Montagne et changement social
Dans le contexte du changement social, c’est la montagne créatrice qui prédomine : les cimes inspirent de nouvelles habitudes. Par conséquent, l’appréhension de la réalité extérieure nécessite un réaménagement ou des innovations institutionnelles. Ici encore, on se penchera plus particulièrement sur les aspects cognitifs et relationnels des institutions. Par exemple, la naissance de l’alpinisme, précédée par une évolution sensible des mentalités, a pour conséquence l’apparition « d’alpinistes professionnels » qui se regroupent en organisation telle que la Compagnie des guides de Chamonix en 1823, de celle de Saint-Gervais en 1855.
Les guides sont les premiers à organiser cet engouement durable des voyageurs pour les glaciaires, et ce, de manière officielle. Cependant, ce nouveau métier conservera longtemps un statut assez flou. D’un côté, on a des personnes qui s’offrent les services de guides et qui voudraient calquer leurs relations sur celles d’un patron et de son ouvrier, et qui s’organisent également en club, comme l’Alpine Club à Londres en 1857 ou le Club alpin français en 1874. De l’autre, on a des guides qui considèrent ces visiteurs comme des clients et en aucun cas comme des patrons. Le statut des guides et la définition de leurs relations avec ceux qui sollicitent leurs services seront longtemps l’objet de luttes plus ou moins âpres entre les différentes parties. Le statut de cette nouvelle profession est donc largement à inventer et parfois, à imposer. Deux points sont particulièrement révélateurs dans cette perspective : la visibilité du travail des guides et leurs prérogatives.
L’évolution de la visibilité du travail du guide fait songer par certains aspects à celle des artistes-peintres. En effet, à l’image des peintres qui ne signent pas leurs tableaux pendant des siècles, le travail des guides s’efface derrière le nom du commanditaire : les guides sont les auteurs essentiels des nouvelles voies mais ces nouveaux itinéraires portent le nom du client. Cependant, les guides, tout comme les artistes-peintres, finiront par « signer » leurs œuvres et valoriseront ainsi un travail relativement invisible jusque-là.
La définition des prérogatives des uns et des autres fait également l’objet de difficiles transactions. La question du pouvoir est bien évidemment fondamentale dans l’institutionnalisation de la profession, et la question « qui doit faire autorité sur la cordée ? » est tout à fait cruciale. Deux tendances s’affronteront durablement sur ce problème : soit les décisions doivent être prises par le guide parce qu’il a l’habitude du terrain, soit c’est au commanditaire de décider parce qu’il a l’habitude de diriger ses projets.
En somme, la naissance de la profession s’accompagne de nouvelles conceptions, et définitions et instaure de nouvelles relations sociales. Cela dit, si les relations sociales guide/client expriment un changement, les relations entre les grimpeurs changeront également de manière inédite et des alliances inattendues s’établiront entre certains groupes sociaux.
La vie de haute montagne permet de transcender les rapports sociaux préexistants. La montagne instaure aussi des « mixités » parfois improbables. Certaines amitiés entre grimpeurs ressemblent parfois à un exercice de « haute voltige sociale ». Que dire de la solide amitié qui relie durablement un futur Président directeur général d’Air France à deux frères ouvriers et communistes venus lui porter assistance alors qu’il est en sérieuse difficulté dans son ascension ? Que dire encore de la rencontre entre les chasseurs alpins Henri de Ségogne (issu d’un milieu aisé parisien) et Armand Charlet (modeste guide chamoniard) et qui donnera naissance à une complicité indéfectible ? On pourrait donner à ces exemples un caractère anecdotique mais, en réalité, cette « mixité » relativement inhabituelle jusque-là, prend bien le chemin de l’institutionnalisation. En effet, toutes ces personnes, issues d’horizons variés, allant des classes aisées des grandes villes européennes au monde rural modeste, partagent au fond une vision assez identique de l’alpinisme : l’élitisme « montagne » évoqué précédemment, assorti d’un esprit de communauté remarquable. Cette conception commune les amènera à créer le Groupe de Haute Montagne (G.H.M.). La défense de l’élitisme « montagne » et les conceptions communes de l’alpinisme ne sont pas les seuls points de ralliement des membres du G.H.M. En effet, on peut dire qu’ils partagent aussi des adversaires communs : les défenseurs de l’élitisme social, autrement dit, la grande bourgeoisie. Le G.H.M. ne se présente donc pas simplement comme un club mais traduit bien un positionnement social remarquable.
En conclusion, la haute montagne se présente aussi bien comme un lieu de reproduction sociale dont les images traditionnelles demeurent fortes, que comme un lieu de changement avec des pratiques originales ou encore des innovations sociales.
Les relations qu’entretiennent nos sociétés avec les espaces d’altitude présentent donc une grande diversité qui se déploie cependant en fonction de structures assez repérables. On a vu, par exemple, que ces relations ont un caractère plutôt passionnel. Au cœur de ces relations entre les montagnes et les hommes, deux thématiques vont retenir plus particulièrement notre attention : l’écologie et le risque. Ces deux phénomènes de société sont devenus incontournables dans notre relation à l’environnement et ces questions environnementales ne manquent donc pas de se poser à propos de la haute montagne.
CHAPITRE III
HAUTE MONTAGNE ET PHÉNOMÈNES SOCIAUX ÉMERGENTS : ÉCOLOGIE ET RISQUE
Que le thème de l’écologie et du risque soient un simple renouvellement des enjeux politiques et du débat social ou les indicateurs d’une nouvelle étape historique dans l’évolution des sociétés post-industrielles, ils sont, dans tous les cas, incontournables dans une socio-anthropologie de la haute montagne. On a noté précédemment que l’écologie, tout comme le risque, tiennent une place remarquable dans la société contemporaine et tout particulièrement lorsque ces questions sont posées pour la montagne. Car les cimes sont immédiatement associées à l’archétype de la pureté et au thème du danger communément présenté sous le vocable « Alpe homicide ». Néanmoins, si la haute montagne est pure dans l’imaginaire social, sa réalité concrète n’échappe pas à différents problèmes écologiques. On a ainsi remarqué que seule une fréquentation des hauts-lieux dans la durée permettait d’ébrécher l’archétype de la pureté (Seigneur, 1999).
On note d’ores et déjà que le traitement social de l’écologie et du risque engendre certaines distorsions régulières lorsqu’on applique ces thèmes à la haute montagne. D’un côté, la thématique écologique connaît une « audience » sociale réduite et probablement conditionnée par la mythologie d’une haute montagne éternellement immaculée tandis que la thématique du risque connaît une « amplification sociale » tout à fait remarquable 31 .
Par exemple, le thème « risque et montagne»afait l’objet de 26 titres d’articles contre 7 titres d’articles pour le thème « écologie et montagne » dans le journal Le Monde entre le 19/10/95 et le 18/10/05). En conséquence, un examen précis de l’écologie et du risque est tout à fait nécessaire pour rendre compte aussi bien de certaines réalités socialement inexistantes que de certaines amplifications sociales largement répandus.
Les problèmes de risque ou d’écologie constituent un champ d’analyse particulièrement intéressant dans la mesure où ils dépeignent de façon caractéristique les relations concrètes et symboliques entre nos sociétés contemporaines et leur environnement en général et avec la haute montagne en particulier.

L’ÉCOLOGIE
Tout d’abord, une première étape concernant la définition sociale de l’écologie est indispensable car on la situe généralement à mi-chemin entre le sens commun et le domaine scientifique. En effet, l’écologie oscille entre une doctrine de protection de l’environnement (défendue par les écologistes) et une science des interrelations entre les êtres vivants et leur milieu 32 (pratiquée par les écologues). Ici, l’écologie désignera essentiellement le courant socio politique consistant à protéger l’environnement des actions humaines qui lui sont éventuellement néfastes. Cette action écologique se résumera le plus souvent à protéger la montagne des assauts aménageurs de la société plutôt qu’à prendre en compte et à parer les nuisances des activités des grimpeurs 33 . Ainsi, les enjeux écologiques les plus repérables au sein de l’action publique se construisent essentiellement autour de la question : aménager ou non la haute montagne ? Derrière cette question émerge rapidement la question de qui décide de l’aménagement ou de la protection. Les problèmes environnementaux que doivent résoudre les différents agents sociaux et les pouvoirs publics se trouvent alors vite confrontés à des enjeux de pouvoir qui n’ont parfois qu’un lointain rapport avec des préoccupations écologiques. Cela dit, avant d’étudier les rapports de force qui s’exercent dans les débats écologiques, il s’agit de repérer comment ces tendances à l’aménagement ou à la protection émergent au sein de la société.

Naissance de la « fibre protectrice » et de la « fibre aménageuse »
Dans la société occidentale actuelle, les relations entre les êtres humains et les hautes montagnes se sont instaurées au travers d’une Modernité qui anime toute l’Europe du XVIIIème siècle. La haute montagne telle qu’on l’appréhende aujourd’hui est, comme on l’a précisé plus haut, une invention de la Modernité. Pour autant, si la haute montagne est directement assimilable à l’élan Moderne, la Modernité inspire cependant simultanément deux attitudes contradictoires face aux montagnes. D’un côté, la « fibre protectrice » connaît ses plus fervents défenseurs parmi les Romantiques qui souhaitent préserver une nature intacte de toutes les perversions du monde Moderne que l’urbanisation et l’industrialisation charrient. De l’ autre, la « fibre aménageuse » compte ses principaux émules dans les rangs des scientifiques qui souhaitent conquérir ces nouveaux horizons grâce aux forces de progrès.
Ce clivage entre artistes-icariens et scientifiques-prométhéens (Bozonnet, 1992) s’observe ainsi dès que le Massif du Mont-Blanc devient digne d’intérêt dans les sociétés européennes. Les artistes et les scientifiques se disputeront la place comme ils se disputent leur projet de société. Ces deux groupes sociaux sont directement identifiables à la tendance aménageuse et à la tendance protectrice. Les scientifiques se montrent plus proches de la sensibilité prométhéenne et plus enclins aux projets d’équipement et d’industrialisation de la montagne ; les artistes quant à eux soutiennent plutôt la tendance icarienne avec des idées de classement de site naturel et de protection de la montagne. Durant le XIXème siècle, la tendance à l’équipement l’emporte sur les préoccupations de protection de la montagne. Cependant, le siècle suivant accordera plus de poids aux protecteurs et l’opposition entre aménageurs et protecteurs se formalisera de façon beaucoup plus claire au début du XXème siècle. Un aperçu sur les fondements de l’action publique en faveur de la protection du Massif du Mont-Blanc est instructif quant à la manière dont l’écologie s’institutionnalise.

« Fibre protectrice » et institutions
A l’orée du XXème siècle, l’administration forestière parisienne est déçue par les faibles prérogatives que leur accorde la présidence du conseil par rapport aux actions à mener dans le massif. Elle souhaiterait prendre les actions locales en main de manière plus autoritaire mais ne trouve pas le soutien espéré au sein de la sphère politique. Elle va alors chercher de nouvelles alliances avec des institutions telles que le Club alpin français (C.A.F.) ou le Touring club français (T.C.F.). Du côté du C.A.F., les idées des forestiers n’inspirent guère l’enthousiasme 34 . Il faut dire que le C.A.F. prend une part active dans l’organisation touristique en général et dans l’équipement du Massif en particulier. Qui plus est, Jules Janssen, qui est le président du Club alpin français en ce début de siècle, incarne personnellement la plus grande frénésie aménageuse (sur laquelle on reviendra en détail au chapitre La conquête des hauts-lieux). Du côté du T.C.F., les forestiers connaissent plus de succès et rencontrent une oreille attentive à leur réflexion. Simultanément, une première proposition de loi sur la protection des sites naturels est présentée en 1901 et une Société pour la protection des paysages est créée. Deux ans après sa naissance, la Société de protection des paysages donne ses premières recommandations à la commune de Chamonix. Dès 1903, conforté par l’initiative législative et la création de la Société pour la protection des paysages, le T.C.F. se chargera de faire les premières actions en faveur de la protection du milieu naturel montagnard par le biais de quelques premières propositions de classement. En 1906, la première loi voit le jour. Cette loi prévoit « la protection des sites et monuments naturels de caractère artistique ». L’emploi quelque peu insolite du « caractère artistique » pour un phénomène naturel est tout à fait intéressant car elle souligne clairement le lien profond et implicite entre la tendance protectrice et les artistes. En outre, le caractère « artistique » désigne sans doute plus la fraction sociale qui s’estime la plus légitime et la plus à même de veiller sur la nature et sa beauté qu’à désigner véritablement un site naturel. En 1930, après l’évaluation du gouvernement, la loi renforce le pouvoir central. L’Etat estime que l’initiative locale n’a pas permis de mener une politique satisfaisante de classement de sites naturels. Aussi, la nouvelle loi est beaucoup plus autoritaire et donne les pleins pouvoirs à la commission supérieure des Monuments naturels et des Sites créée pour l’occasion 35 . A partir de cette époque, on assistera à la multiplication des initiatives en faveur de la protection du massif. Mais cela signifie-t-il pour autant qu’une conscience écologiste et qu’une politique de protection de la montagne se mettent véritablement en place ?

Écologie et instrumentalisation de l’écologie
Bien que les initiatives et les discours en faveur d’une protection des espaces d’altitude progressent sensiblement à partir des années 1930, il ne s’agit pas pour autant d’en conclure trop rapidement que les écologistes ont pris les choses en main. En effet, les arguments de protection semblent très souvent servir les intérêts de fractions particulières plutôt que d’être la conséquence d’une idéologie écologiste. De ce point de vue, les ambitions précises de la commission supérieure des Monuments naturels méritent d’être clarifiées. Car, tout comme les ingénieurs forestiers parisiens le souhaitaient depuis fort longtemps, la commission entend contrôler l’initiative locale par le veto du ministère. L’administration nationale laisse entrevoir ici une attitude qu’elle aura largement tendance à reproduire, et ce, qu’il s’agisse d’écologie ou de tout autre domaine. Cette attitude consiste à disqualifier les communes montagnardes qui ne seraient donc pas à même de se prendre en charge et qui justifie l’intervention autoritaire de l’Etat. En conséquence, la commission supérieure des Monuments naturels tient à « protéger » les montagnes des projets locaux d’aménagement. Mais, par ailleurs, il n’est pas question pour la commission d’intervenir dans la politique d’équipement que la présidence du Conseil met en oeuvre. La commission supérieure des Monuments naturels se présente ainsi bien plus comme un instrument de contrôle des initiatives locales des communes montagnardes que comme une institution visant à préserver l’environnement. Cette commission entend précisément réguler la demande croissante en équipement de la vallée de Chamonix, motivée par le développement touristique.
A la suite de la Grande Guerre, la fréquentation de la montagne croît. Après l’arrivée du ski en France dans les années 1910, après la publicité des Jeux Olympiques d’hiver de 1924, la demande s’est accrue et le développement des téléphériques en est une conséquence directe. Mais la fréquentation de la montagne ne fait pas qu’augmenter, elle se démocratise notamment avec les premiers congés payés. De ce fait, si le nombre de visiteurs augmente, le chiffre d’affaire moyen par visiteur baisse. Le chiffre d’affaire des saisons touristiques dépend donc davantage du tourisme de masse qui nécessite une multiplication des infrastructures. C’est ce contexte qui amènera le C.A.F. à se rallier à la « cause de la protection » un peu plus tard, car l’arrivée de la Deuxième guerre mondiale ralentit nettement la réflexion et les initiatives de développement touristique. Mais, dès la fin de la Seconde guerre mondiale, la tendance aménageuse va être contenue. En 1951, l’arrêté ministériel classant le Mont-Blanc est signé. La modération de l’aménagement se traduit par un veto du ministre de l’Education nationale, de plus en plus omniprésent avec le temps et qui aura tendance à adopter une attitude de plus en plus impérialiste.
De son côté, après avoir été un fervent artisan de l’équipement de la haute montagne, le C.A.F. devient un opposant sérieux aux intentions d’aménagement du massif du Mont-Blanc dans les années 1950. Il apparaît alors comme le pilier central et le plus puissant pour agir en faveur de ces questions. Cela dit, ici encore, l’attitude du C.A.F. nécessite d’être clarifiée car il se comportera souvent comme le protecteur d’un espace d’altitude qu’il considère avant tout comme le sien et qu’il ne tient pas particulièrement à partager avec d’autres, et notamment pas avec « le touriste » (dans tout ce que cette appellation peut avoir de péjoratif). De la sorte, la politique d’implantation des refuges d’altitude dont le C.A.F. a été un acteur essentiel doit, selon le Club alpin, servir les alpinistes. Avec la démocratisation des séjours en montagne, le C.A.F. entend bien résister aux « touristes envahisseurs ». A l’heure où d’autres pays de l’arc alpin ouvrent largement les portes de leurs refuges au tourisme, le C.A.F. décide de maintenir des conditions d’accueil spartiates et limitées en nombre dans leurs refuges, afin de décourager les velléités touristiques. Ainsi donc, la sensibilité du C.A.F. pour les problèmes environnementaux doit être modérée et, durant le premier conflit ouvert entre aménageurs et protecteurs, leur vive opposition aux aménageurs n’est pas étrangère à la préservation de leurs intérêts personnels et d’une haute montagne considérée comme une chasse gardée.

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