Éthique de la communication appliquée aux relations publiques
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Description

Cet ouvrage permettra aux étudiants et aux professionnels des relations publiques et de la communication marketing de comprendre les exigences éthiques de leur profession. Il présente le concept de l’éthique, tout en exposant des dilemmes professionnels concrets qui se posent dans la pratique des relations publiques.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 27 février 2013
Nombre de lectures 0
EAN13 9782760536609
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0057€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Presses de l’Université du Québec
Le Delta I, 2875, boulevard Laurier, bureau 450, Québec (Québec) G1V 2M2
Téléphone : 418 657-4399 − Télécopieur : 418 657-2096
Courriel : puq@puq.ca − Internet : www.puq.ca
 
Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec
et Bibliothèque et Archives Canada

Cossette, Ritha, 1951-

Éthique de la communication appliquée aux relations publiques

(Communication, relations publiques)

Comprend des réf. bibliogr.

ISBN 978-2-7605-3658-6
ISBN EPUB 978-2-7605-3660-9

1. Relations publiques - Aspect moral. 2. Communication - Aspect moral.
3. Morale. 4. Valeurs (Philosophie). 5. Spécialistes des relations publiques - Déontologie.
I. Titre. II. Collection : Collection Communication et relations publiques.

HD59. C67 2013 174’.96 592 C2012-942 328-9










Les Presses de l’Université du Québec reconnaissent l’aide financière du gouvernement
du Canada par l’entremise du Fonds du livre du Canada et du Conseil des Arts du Canada pour leurs activités d’édition.

Elles remercient également la Société de développement des entreprises culturelles (SODEC) pour son soutien financier.



Mise en pages : I NTERSCRIPT
Couverture – Conception : V INCENT H ANRION
Illustration : IS TOCKPHOTO  -  Théâtre antique d’Aspendos , Antalya, Turquie.










2013-1.1 –  Tous droits de reproduction, de traduction et d’adaptation réservés
© 2013 Presses de l’Université du Québec

Dépôt légal – 1 er trimestre 2013
Bibliothèque et Archives nationales du Québec / Bibliothèque et Archives Canada
À Danielle Maisonneuve
Ce livre n’aurait jamais vu le jour sans l’impulsion de la professeure Danielle Maisonneuve de l’Université du Québec à Montréal (UQAM) avec qui je partage un intérêt profond et soutenu pour la compétence professionnelle et éthique dans le domaine de la communication publique. Nos échanges nombreux sur les enjeux et les défis auxquels les professionnels de la communication sont confrontés de nos jours ont très certainement nourri la réflexion qui se déploie dans ce livre. La philosophie morale qui fournit ici les principales ressources et les principaux ressorts conceptuels serait d’un bien faible secours sans cette douce pression des praticiens et des théoriciens de la communication. Je dois à Danielle cet effort consenti tout au long de la production de cet ouvrage de réconcilier l’éthique que l’on dit plus théorique par l’accent notamment mis sur les grands principes et la logique des énoncés moraux et l’éthique que l’on dit appliquée à des domaines professionnels particuliers. Nous espérons avoir gagné en pertinence sociale ce que nous avons sans nul doute perdu en densité théorique ! Cet ouvrage lui est dédié.
Je suis aussi reconnaissante à des centaines d’étudiantes et d’étudiants des cours Éthique des relations publiques et Éthique de la communication marketing de l’UQAM. Ces intraitables questionneurs ont soulevé des interrogations de toutes sortes, comme autant de défis pour moi d’approfondir les théories, les débats et les enjeux auxquels je voulais les initier. Cet ouvrage est très certainement le fruit de ces rencontres, de ces questionnements toujours pertinents, parfois inquiets, quant à la qualité éthique de leur agir professionnel, aussi bien qu’à leur souci de s’accomplir et de réussir leur vie, à leur façon.
Le présent ouvrage porte sur l’éthique de la communication telle qu’elle s’applique au domaine professionnel des relations publiques. Toute éthique, pour appliquée qu’elle soit, reste cependant implicitement rivée à la philosophie morale. Aussi nous occuperons-nous dans un premier temps de la question éthique fondamentale du Comment doit-on vivre ? Que serait pour nous, humains, une vie digne d’être vécue ? Double formulation de la belle et grande question socratique qui rebondit jusqu’à nous !
Préciser ce qu’il en est de l’éthique en général constituera le premier des sept chapitres qui composent cet ouvrage. Cet examen sommaire de la spécificité de la sphère éthique et de ce qui la différencie des autres modes de régulation sociale s’explique par le fait d’une remarquable mécompréhension sinon une confusion dans l’esprit général. Le mot éthique s’insinue en effet partout, évoqué à tout propos et servi à toutes les sauces. Nous assimilons souvent à cet égard la question morale à la dimension légale des actions et nous la réduisons aussi souvent étroitement à des stratégies de contrôle social ou à la déontologie professionnelle. Nous rappellerons en quoi la moralité ou l’éthique a tout à voir avec la valeur des fins poursuivies. Nous verrons alors que la pensée éthique transporte avec elle ses propres catégories : le double sens de la liberté et de la responsabilité, le respect conscient de soi-même et des autres, les efforts consentis de bienveillance sinon de bienfaisance à leur égard. Nous indiquerons par ailleurs, ce qui distingue la morale de l’ordre du droit et ce qui lie l’éthique et la politique à travers notamment l’organisation des règles de vie commune et la valeur centrale de la justice sur laquelle repose pour nous aujourd’hui la légitimité des règles et des normes.
Nous examinerons, dans le chapitre 2, les principaux repères de la philosophie morale contemporaine à commencer par le rôle de la rationalité dans l’agir humain, laquelle structure la délibération et les décisions morales. Il s’agit alors de la fameuse raison pratique, faculté intellectuelle chargée d’évaluer les intentions et les actions dans leur dimension morale. Cette faculté propre à la vie éthique ouvre la question complémentaire du jugement dont nous verrons qu’il assume la fonction structurante du sensus communis et qu’il se décline en différentes modalités : jugement moral reposant sur des valeurs, jugement légal adossé à l’ordre contraignant des faits, jugement politique confronté à la contingence des événements. Aussi évoquerons-nous au passage les deux principaux critères du jugement moral, critères correspondant à deux approches classiques des dilemmes moraux. D’une part, le raisonnement utilitariste qui consacre le primat de la sensibilité dans la vie morale et la valeur suprême du bonheur ; d’autre part, le raisonnement déontologique qui insiste sur le principe de la rationalité et mise sur la valeur du respect absolu de la dignité humaine. Conséquentialisme et déontologisme, autant de tentatives historiques pour fonder la morale et asseoir la réflexion et la décision sur un socle rassurant. D’autres approches de la vie morale contestent aujourd’hui et la pertinence et la possibilité de fonder la morale et plaident pour une approche minimaliste. Nous en ferons état. De même que de la tentative théoriquement plus substantielle de réconciliation de l’éthique déontologique et de l’éthique des vertus, cette fameuse quête de l’excellence héritée du monde grec.
Le chapitre 3 prépare la réflexion sur les enjeux éthiques et pragmatiques de la communication, une communication toujours potentiellement conflictuelle. Conflictualité qui coiffe tout en l’appelant l’idéal délibératif et l’éthique de la discussion démocratique. Difficile communication. La parole est d’autant plus violente d’ailleurs que des valeurs et des intérêts sont mis en cause. Nous ferons donc le point sur cette question centrale des valeurs, une catégorie fondamentale de la vie éthique. Valeurs de toutes sortes, grilles d’analyse et échelle des valeurs. Valeurs dont certaines sont plus fondamentales que d’autres, valeurs qui nous définissent, que nous élisons et auxquelles nous tenons tous spontanément. Matière à débat et valeurs au combat tant il est vrai que nous sommes jusqu’à un certain point les valeurs que nous défendons. Défense douce ou agressive des valeurs qu’il ne faut d’ailleurs pas confondre avec les normes qui opèrent selon une logique qui leur est propre – une logique contraignante – et qui scellent le sort de nos arrangements sociaux, économiques et politiques.
Le chapitre 4 traitera précisément de la dynamique discursive devant conduire des intérêts aux valeurs, puis aux normes. Cette dynamique de transformation repose sur le principe de la discussion et sur la promotion des intérêts universalisables, de même que sur les possibilités intrinsèques de l’argumentation publique. Nous verrons que le discours argumenté – registre profondément différent bien que complémentaire de la narration et de l’interprétation – ne doit pas tant viser l’ultime adhésion aux mêmes croyances ou valeurs, mais une entente sur ce qui peut apparaître comme le plus équitable ou juste possible, responsable et conséquent, adéquat voire bénéfique. Nous parlerons alors des promesses de la discussion pratique dans la mesure où cette dernière vise un consensus sur des normes de vie communes et le règlement de situations problématiques concrètes que l’adoption de normes a précisément vocation de résoudre. Et comme la discussion pratique ne porte pas sur des enjeux théoriques ou des visions métaphysiques du monde, les valeurs, même si elles fournissent une substance à l’argumentation des protagonistes, seront ramenées au statut d’arguments parmi d’autres arguments possibles.
Le chapitre 5 portera sur les exigences éthiques du métier de relationniste. Aussi bien reconnaître d’ailleurs que ce difficile métier s’exerce dans un espace public aujourd’hui bigarré, confus du point de vue de ce qui relève de l’intime, du privé et du public. Aussi tâcherons-nous de voir un peu plus clair dans cette cartographie confuse des espaces intimes, privés et publics dans lesquels les professionnels de la communication publique doivent évoluer, avec lesquels ils doivent composer ; comprendre ce qui se joue ici et maintenant dans la sphère publique par-delà l’articulation de l’intime et de la démocratie, deux instances fragiles et aujourd’hui menacées. La reconnaissance sociale du métier de relationniste repose, comme pour toutes les autres professions, sur l’adoption et le respect de normes éthiques bien précises. La première de ces exigences éthiques concerne tous les professionnels de la communication publique : le parler vrai, celui-là même qui rend le discours fiable et les interlocuteurs dignes de confiance. Quête de la vérité, sens éthique et relation de confiance sont en effet inséparables, à la fois théoriquement et pratiquement. Vérité attendue et toujours souhaitable mais vérité refoulée dans le discours mensonger. Nous cernerons dans ses grandes lignes cette problématique de la vérité en dégageant au passage quelques éléments clés d’une phénoménologie du mensonge. Aussi discuterons-nous du devoir et du droit à la vérité et des deux vertus cardinales de la vérité que sont l’exactitude et la sincérité. Nous traiterons de la problématique de la manipulation qu’il faut savoir distinguer du processus interactif normal de l’influence ; de la double problématique de la transparence et du secret qui exige chez tout professionnel de la communication publique une attitude de prudence et un jugement avisé. Comme d’ailleurs l’exigence éthique du respect des réputations souvent malmenées sinon brutalement détruites. La psychologie viendra aussi à la rescousse d’une présentation des enjeux liés à la gestion des crises et des scandales. Crises dont il faut pouvoir se relever comme professionnels, crises qui mettent toujours au défi les capacités de résilience et même de courage propres à chacun.
Nous approfondirons dans le chapitre 6 l’éthique générale de la confiance inscrite au cœur même de l’exercice professionnel des relations publiques. Confiance primitive, pratiques et discours de confiance, rôle et conditions de la relation de confiance. Nous verrons alors en quoi cette éthique de la fiabilité a partie liée de manière générale, et dirions-nous fondamentale, avec le respect des promesses et de la parole donnée. Confiance politique, confiance dans les organisations, confiance, enfin, dans les échanges économiques.
Cet ouvrage serait incomplet sans le rappel dans le chapitre 7 des deux éthiques classiques de la conviction et de la responsabilité. Pas de moralité, en effet, sans le sens des responsabilités. Aussi départagerons-nous ce qui relève pour nous aujourd’hui de la responsabilité légale limitée et de la responsabilité morale à plus longue portée.
Les étudiants et les relationnistes professionnels à qui s’adresse le présent ouvrage œuvrent à différents niveaux et dans différentes organisations : directions ministérielles et gouvernementales, partis politiques, institutions publiques, groupes sociaux et associations de tout ordre. Du point de vue de l’approche, nous tâcherons d’illustrer les concepts, de présenter des cas concrets dont certains seront directement concernés par la pratique professionnelle en cause et d’autres puisés dans l’actualité sans lien direct avec elle. Nous émaillerons aussi notre texte d’extraits ou de citations plus longues et plus substantielles d’auteurs de façon à sauvegarder le caractère polémique de la réflexion morale dont les questions restent, par définition, toujours ouvertes.
Il est exigé de nous que nous voulions réaliser ce qui est bon et que nous le voulions de la bonne façon… Cette citation inaugurale résume l’essentiel de l’éthique : intégration des valeurs sous la douce pression de l’éducation et volonté de bien faire. Ces deux éléments principaux composent et animent à l’évidence la vie morale des hommes. Ou plutôt, les hommes devront apprendre à composer avec eux ; ils devront assumer tout le poids de la liberté et de la responsabilité qui accompagne le fait de naître humain. Nous illustrons les enjeux marquants de la vie morale par un exemple qui peut sembler n’avoir aucun rapport avec la communication publique, mais qui fera voir ce qui est fondamentalement en jeu, bien en deçà de nos rôles sociaux et de nos métiers respectifs. Difficile métier d’homme tant il est vrai que les défaillances sont nombreuses, tragiques et parfois même dévastatrices.
1. QUE LUI EST-IL PASSÉ PAR LA TÊTE ?
1.1. U N DRAME SANGLANT
Un soir d’hiver 2009, un médecin reconnu pour sa compétence par ses collègues et aimé pour son dévouement par ses patients massacre, à coups de couteau, ses deux jeunes enfants de 3 et 5 ans. C’est la consternation dans tout le Québec. La rupture conjugale qui avait précédé ce geste irréparable venait de basculer dans l’horreur. Les médias s’activent, sollicitent les entrevues avec les proches, avec les spécialistes en santé mentale et les juristes ; la vox populi et les tribunes téléphoniques surchauffent de colère et d’indignation. Tout le monde s’en mêle, tout le monde s’emmêle. Que comprendre de ses motivations ou de son degré de préméditation ? Comment, questionnent plusieurs, peut-on être à ce point démoralisé pour s’attaquer ainsi, contre toute attente, à des êtres aussi vulnérables, des enfants apparemment chéris par lui jusqu’aux derniers instants ? Était-il fou ou trop jaloux ? A-t-il été submergé par la colère et par un esprit vengeur ? Peut-il et doit-il être tenu criminellement responsable de ses actes ? Quel sort légal, la froide loi des hommes, est alors réservé au meurtrier infanticide ?
« Ni rire ni pleurer mais comprendre », disait Spinoza. Mais qu’y a-t-il à comprendre ? Suffit-il de s’en tenir à la fragilité psychologique du personnage pour neutraliser le désir de justice à l’égard des jeunes victimes et de la mère à jamais privée d’eux ? Assurément non, justice doit être rendue. Un procès s’ouvre donc qui fera entendre les protagonistes de ce drame sanglant. Le moment est venu de s’en tenir aux faits, de les regarder et de les évaluer objectivement, raisonnablement, affranchis surtout de la vindicte populaire. La cause sera donc entendue.
1.2. L E PROCÈS
Les familles prennent place dans la salle d’audience qu’elles ne quitteront pas avant la fin ; elles assisteront au récit méticuleux de la séquence des événements. Une mer de souffrance, commentera un psychiatre. L’accusé ex-cardiologue est requis de s’expliquer, de reprendre par le détail ce geste insoutenable. Ce qu’il fait de manière lente, laborieuse mais contenue. Précédant ce récit pathétique, ceux de la mère et des amis du couple, des familles proches et des spécialistes de tout acabit. Puis le croisement dialectique bien sûr des objections des avocats de la défense et de la Couronne. Dans un ultime effort d’argumentation, il faut convaincre les maîtres des faits – les membres du jury – de la justesse des thèses soutenues. Ces deux protagonistes doivent à l’évidence maîtriser cette grammaire de l’affrontement tant il est vrai que le tribunal est, en démocratie, le lieu d’une institutionnalisation sophistiquée des débats. Et c’est bien sûr le juge lui-même qui verra au respect scrupuleux des règles de procédure. Ainsi les avocats de la Couronne et ceux de la défense croiseront-ils le fer sur la preuve de bonne réputation que veut faire valoir ce dernier.
1.3. L E VERDICT
Après deux mois et demi de procès et six jours de délibération du jury, un verdict tombe enfin : le docteur sera déclaré non criminellement responsable. Telle est la conclusion à laquelle en sont arrivés ses pairs, 11 jurés. Le sort en est jeté : il sera soigné et non puni pour ce geste odieux qu’il a commis. Le verdict indigne une population qui s’active et se déchaîne de nouveau. Le bon sens s’égare dans toutes les directions ; les idées reçues, nombreuses en pareille matière, reprennent du service : on ne fait pas ça à des enfants ; il a eu de trop bons avocats ; il a attendri ou manipulé les jurés qui se sont trop facilement laissé émouvoir ou impressionner par son statut professionnel ; les futurs « assassins d’enfants » s’en sortiront dorénavant plus facilement n’ayant qu’à évoquer cette macabre jurisprudence, etc. Les juristes, psychiatres et psychologues s’entendent pour reconnaître le caractère exceptionnel de ce procès et la place qu’il occupera à jamais dans les annales judiciaires et peut-être même psychiatriques.
Mais outre la dimension juridique de ce cas, exceptionnel par sa dureté et par la complexité indiscernable des mobiles, il y a un enchevêtrement inextricable de plusieurs dimensions. La dimension psychologique d’abord : qu’est-ce qui lui est passé par la tête ? Avait-il perdu contact avec la réalité ? S’agit-il, ainsi que l’a prétendu un expert, d’une forme de suicide élargi ? Était-il dans un état modifié de conscience, un sujet dissocié devenu étranger à lui-même, atteint en quelque sorte de mélancolie délirante ? Comment expliquer, plus largement, le fonctionnement psychique d’un être humain sans verser dans une explication réductrice ? Apparaît ici l’extrême complexité de l’être humain, dont on dit qu’il est ni ange ni bête. Quelque part entre les deux, jamais complètement l’un, jamais complètement l’autre. Et que de paradoxes dans ce drame bouleversant : comment un sauveur de vies, par définition empathique à la souffrance des autres et généralement pacifique a-t-il pu défaillir ainsi ? Pourquoi, à distance de son désespoir, ne pas avoir mobilisé toutes ses ressources, exceptionnelles dans son cas ? Intellectuelles, sociales, professionnelles, financières.
Force est d’admettre ici le caractère impénétrable d’une bonne partie, la partie irrationnelle, de la psyché humaine. Puis la dimension relationnelle ou familiale : peut-on en vouloir à ce point à son ex-conjointe pour lui ravir de la sorte ses enfants en toute conscience ? Pour les instrumentaliser jusqu’à la mort ? Les proches si cruellement endeuillés pourront-ils un jour lui pardonner ? Le doivent-ils ? Et pardonner dans ce cas, cela ne reviendrait-il pas à l’excuser ?
Dimension morale, enfin, qui soulève la question du mal ou du préjudice fait à autrui et qui rappelle les exigences de la responsabilité, du devoir de répondre de ses actes, de s’en rendre imputable ; devoir de bienveillance aussi bien à l’endroit des enfants ou des êtres vulnérables. Devoir de contrôle, surtout, des pulsions meurtrières auquel est convié tout être humain obligé, par définition, de vivre en société. Devoir de respect enfin sur quoi repose notre statut ontologique d’être humain : « Serait-il vraiment humain, l’homme qui ne respecterait rien ni personne ? » (Kirscher, 2004, p. 1675). Tiennent ainsi dans une toute petite phrase les enjeux fondamentaux de la vie morale : le souci qu’il doit humainement avoir de lui-même et des autres. L’homme est précisément celui à qui on demande d’être le sujet responsable de ses actes, capable donc d’en répondre et d’en assumer les conséquences. Sujet de qui on exige une certaine qualité de rapports affectifs aux autres, des efforts d’accomplissement de soi et de respect de la dignité et de l’intégrité d’autrui.
La morale s’est manifestement développée pour l’ensemble de ces motifs, pour humaniser la vie et lui conférer un sens, pour protéger les plus faibles contre l’assaut destructeur des plus forts ; pour convenir aussi de l’imputabilité des offenses commises, juger et rendre justice correctement. Mais qu’en est-il au juste de la morale ou de l’éthique dont nous ne saurions faire l’économie dans une société civilisée ? Qu’est-ce qui a poussé l’humanité dans le sens d’une moralisation progressive des conduites ? Quel rapport l’éthique entretient-elle avec les autres formes de régulation sociale, et notamment, la dimension juridique ou politique de la vie en société ?
Ce premier chapitre entend clarifier le sens de ces questions et rappeler, bien que brièvement, les réponses possibles léguées par ceux et celles qui, en psychologues, sociologues ou philosophes, s’y sont radicalement confrontés. Des réponses multidisciplinaires qui s’inscrivent désormais dans une longue et riche tradition de pensée et d’action dont nous sommes les héritiers. Un héritage qu’il nous faut reconnaître et assumer.
2. L’ÉTHIQUE, CONDITION ET ABOUTISSEMENT D’UN PROCESSUS ÉVOLUTIF
Souci fondamental depuis Socrate : Comment doit-on vivre ? Qui prétend traiter sérieusement de l’existence humaine ne peut passer à côté de cette difficile question. Platon a prétendu que seule la philosophie, et en outre la philosophie morale, pouvait y répondre de manière décisive. Mais une prétention contestable aujourd’hui. Cette question en effet, affirmeront certains, peut être affrontée sans devoir s’en remettre à la pensée éthique qui se serait malheureusement alourdie de théories morales inutilement sophistiquées. Ce fut le cas notamment pour Bernard Williams, philosophe anglo-saxon du XX e siècle, qui, tout en reconnaissant que la philosophie fait un usage particulier de la réflexivité, ne peut en revendiquer le monopole :
La philosophie part de questions qu’elle peut et devrait poser sur les chances que nous avons de découvrir la meilleure façon de vivre. En chemin, elle découvre comment elle peut y contribuer au moyen de méthodes discursives d’analyse et d’argumentation, de l’insatisfaction critique, et d’une comparaison imaginative des possibilités : toutes choses dont elle tente, le plus spécifiquement, d’enrichir nos ressources ordinaires de connaissance historique et personnelle (Williams, 1990, p. 10).
Retour ou réhabilitation moderne du sens commun apte à traiter des enjeux propres à la moralité. La question morale est redevenue l’affaire de tous. Cette question venue de Socrate réfère, nous le voyons bien, à une vie généralement bonne, à une manière de vivre qui échappe à la perspective étroite d’un ici et d’un maintenant autrement plus accessibles et rassurants.
L’éthique ou la morale (pour autant que nous les confondions) entend répondre à cette question fameuse de « la vie digne d’être vécue » ; elle suppose une rupture, sinon un dépassement de notre être naturel dans sa logique pulsionnelle, celle-là toujours égoïste et autocentrée. Spinoza parlera de ce dynamisme primaire comme de la tendance fondamentale pour tout être vivant à persévérer dans son être, à soumettre les autres à sa volonté particulière et cela dans le sens primitif de ses propres intérêts. Cette destructibilité potentielle, en partie explicable par la loi de la survie et donc soumise à la logique implacable des besoins vitaux, inscrit tout naturellement la vie de relation dans des rapports de méfiance et d’affrontement. Aussi la moralité naîtra-t-elle dans l’esprit humain du désir de transcender cette redoutable naturalité et de la nécessité anthropologique de maîtriser le déchaînement des pulsions 1 .
Et si nous regardons la chose d’un point de vue psychologique, il est possible de voir jusqu’à quel point tout être humain, à l’origine trempé dans la croyance primitive et magique en son omnipotence, sera appelé à surmonter ce narcissisme primaire (Winnicott, 2004). Le bébé humain manifeste bien sûr, des capacités d’amour et d’attachement, mais tout son potentiel fait fond sur une destructibilité naturelle qui sera cependant sublimée à la faveur d’une transformation en désir de protéger ceux qu’il aime, de réparer, de construire et d’être responsable (Winnicott, 2004).
Ce psychanalyste évoque un processus mental de maturation affective qui, à la faveur d’un environnement adéquat, offre à l’enfant une alternative à la destruction et donne lieu à un élan constructif :
L’édification de la personnalité a pour objectif, entre autres, de donner à l’individu la possibilité d’exploiter au mieux ses pulsions. Cela implique qu’il soit capable de reconnaître sa propre cruauté et sa propre avidité, lesquelles peuvent à ce moment-là, et à ce moment-là seulement, être utilisées en vue d’une activité de sublimation (Winnicott, 2004, p. 20).
On reconnaîtra l’empreinte théorique de Freud qui a pensé le processus civilisateur sur la base d’un remaniement salutaire de l’énergie pulsionnelle, narcissique et antisociale à l’origine. Ici, l’ontogénèse (le développement physique, psychologique, intellectuel et moral de l’individu) récapitulera les évolutions phylogénétiques. Nous ne saurions douter que l’éthique impliquant un processus intrinsèque de sublimation de la violence ou d’une pulsionnalité sauvage soumet la personnalité à l’effet structurant de l’obligation ou de la contrainte morale.
La mise en place de la prescription morale apparaît alors comme condition et comme aboutissement d’un processus évolutif : il faut être minimalement moralisé pour évoluer vers plus d’humanité, et l’humanisation des conduites résulte de cette moralisation même. Il y a toujours en effet ce besoin ou cette nécessité anthropologique de canaliser l’agressivité, de neutraliser cette destructibilité potentielle. Éducabilité donc de l’humain chevillée, par essence, à la relation d’autorité : « Le rôle des parents et des enseignants est de veiller à ce que les enfants ne soient jamais confrontés à une autorité si faible qu’elle les pousse à faire n’importe quoi ou les incite, parce qu’ils ont peur, à assumer eux-mêmes l’autorité » (Winnicott, 2004, p. 25).
C’est elle la fameuse et parfois lassante prescription morale, qui fait entrer l’esprit dans l’univers symbolique des normes toujours déjà sociales et donc contraignantes :
L’homme en tant qu’être moral, c’est-à-dire au sens strict se trouve toujours pourvu de règles ; bien plus, il est incapable de s’imaginer dans un état sans règles. Seul l’homme suit des règles parce que seul l’homme peut ne pas les suivre. Et, en fait assez souvent, ne les suit pas. C’est en tant qu’être violent qu’il est moral, en tant que transgresseur qu’il a conscience des règles (Weil, 1987, p. 20-21).
Ainsi faut-il comprendre le développement de la compétence éthique de l’homme comme un effort pour construire un monde plus rationnel, plus convivial et plus coopératif dont les fins seraient liées à l’exercice de la liberté et au sens des responsabilités. Processus naturel qui, chez l’homme en tant qu’être conscient de lui-même et des autres, devient processus culturel (Rousseau, 1997). Mais qu’est-ce que la culture, cette fameuse seconde nature de l’homme ?
Ducat et Montenot la présentent en ces termes :
[…] l’ensemble des activités de l’homme en tant que celles-ci supposent la réflexion. La culture commence donc dès qu’un être vivant commence à aménager son milieu environnant selon les intentions qui ne sont pas fixées seulement par des déterminismes naturels… L’ensemble des activités par lesquelles l’homme s’est donné les moyens d’instaurer avec la nature et lui-même une relation réfléchie et libre… C’est en apprenant peu à peu à maîtriser diverses sortes d’activités que s’est formée la culture humaine. Tout au long du processus d’hominisation, l’homme a vu s’affiner ses modes de communication pour en venir finalement à inventer le langage. Chaque individu doit, à son tour, dès les premiers mois de sa vie, passer par l’apprentissage d’une langue, c’est-à-dire, réaliser cette fonction du langage qui est condition d’accès à la dimension symbolique de l’existence humaine. C’est parce que l’homme est susceptible de vivre son rapport à la réalité en lui donnant un sens symbolique que l’humanité accède à la dimension productrice de formes symboliques qu’on appelle culture (Ducat et Montenot, 2006, p. 162-163).
Aussi la société humaine doit-elle être éthiquement reproduite : « La vie éthique n’est pas une chose donnée de façon unitaire. Elle comporte diverses possibilités d’éducation, de décision sociale, et même peut-être de régénération personnelle » (Williams, 1990, p. 58). Vie et pensée éthiques, vie et action morale, quelle différence ? Faut-il isoler ou départager ce qui relève de la normativité et des attentes sociales et ce qui relèverait des dispositions et des convictions personnelles ? Convient-il alors de distinguer éthique et morale  ? Si oui, sur quelle base ? Questions ouvertes, réponses controversées.
3. DE LA DIFFÉRENCE ENTRE LA MORALE ET L’ÉTHIQUE
L’éthique au regard de plusieurs philosophes se définit comme un art de vivre et comme l’effort réflexif soutenu sur les moyens de parvenir au bonheur. Elle a une dimension à la fois théorique portant sur des principes et pratique dans la mesure où elle renvoie à des réalités concrètes ; elle est, selon le style particulier de chacun, une sorte de science des manières d’être avec les autres et de faire les choses. L’éthique s’affirme par ailleurs comme le creuset des valeurs intellectuelles et morales ; elle est l’expression de la vertu, la manifestation des forces de l’âme et des qualités du cœur. Émanant de l’intériorité de la conscience, elle en appellerait toujours à la véridicité et à la rectitude morale. L’exigence éthique est d’abord vécue sur le mode subjectif puis intersubjectif dans la mesure où, comme le souligne Morin, tout regard sur l’éthique « doit percevoir que l’acte moral est un acte individuel de reliance : reliance avec autrui, reliance avec une communauté, reliance avec une société et, à la limite, reliance avec l’espèce humaine » (Morin, 2004, p. 16).
Voici une première définition possible de l’éthique ou de la morale :
La morale s’adresse aussi à l’individu dans son intériorité la plus radicale (le secret de sa conscience) et exige beaucoup de lui, prescrivant à la foi comment il faut agir (suivant quels principes) et dans quel but (défini comme étant le bien, rapportable au bonheur). Elle lui enjoint de faire bon usage de sa liberté, de remplir ses devoirs, non parce que c’est là un gage de tranquillité voire d’estime d’autrui mais parce que telle est la voie unique pour que l’homme s’éprouve comme autre chose qu’un sac d’organes à nourrir, bref pour qu’il dépasse son animalité foncière (Ducat et Montenot, 2006, p. 565).
Ruwen Ogien résume assez bien par ailleurs la tension – factice et obscure selon lui – entre les deux concepts d’éthique et de morale :
Tantôt l’éthique concerne le rapport à soi et la morale le rapport à l’autre. Tantôt l’éthique est du côté du désirable, et la morale du côté de l’interdit et de l’obligatoire. Tantôt l’éthique est du côté de la critique et de l’invention, et la morale du côté de la conformité. Mais que serait une éthique qui ne serait nullement concernée par le rapport aux autres ou qui se passerait complètement des notions d’interdiction ou d’obligation ? Que serait une morale qui n’aurait aucune dimension créatrice et critique ou qui n’aurait rien de désirable ? (Ogien, 2011, p. 312).
Bruno Giuliani maintient au contraire qu’il existe une différence essentielle entre morale et éthique. Celle-ci relève d’un esprit libre, critique et raisonnablement accordé au réel, celle-là d’un certain conformisme moral ou idéologique (Giuliani, 2000). La réflexion éthique s’oppose ici au respect dogmatique d’une morale codifiée ou d’un devoir-être potentiellement étrangers au réel ou au bonheur individuel. Voilà bien d’ailleurs le danger du moralisme et des donneurs de leçons ! Le moraliste en effet veut changer ce monde qu’il n’aime pas. Remarquable par sa haine du réel, son esprit intolérant et culpabilisateur, il ne supporte pas le caractère tragique et incertain de l’existence. Le moraliste est celui qui condamne et cherche à plier le monde réel à l’ordre de ses principes ou de ses valeurs idéales. Trempé dans l’idéologie, il pourrait être décrit comme ce fanatique monomaniaque dont le tueur norvégien, Anders Breivik, offre la version la plus radicale et la plus pathétique, l’exemplification de ce que serait un esprit borné et trop obsédé par une seule idée. Vincent Descombes associe d’ailleurs l’idée d’une focalisation mentale excessive à une forme de débilité :
[…] la concentration d’une passion sur un seul but particulier (paternité, richesse, puissance, art, etc.) ne produit une intensification de l’énergie qu’au prix d’un rétrécissement de l’horizon intellectuel et moral du personnage et qu’elle conduit finalement à une forme de débilité et d’idiotie (Descombes, 1998, p. 122).
Quiconque veut aborder les choses avec un peu plus de philosophie opte à l’inverse pour un effort de compréhension plus affinée et mieux avisée du monde. D’où la nécessité d’une critique lucide de toutes les morales constituées. Telle est d’ailleurs la redoutable posture nietzschéenne.
André Comte-Sponville annexant d’entrée de jeu la morale à l’idée de liberté et au principe d’autonomie aborde la question de la morale (ou de l’éthique) sous un angle différent :
On se trompe sur la morale. Elle n’est pas là d’abord pour punir, pour réprimer, pour condamner. Il y a des tribunaux pour ça, des policiers pour ça, et nul n’y verrait une morale. Socrate est mort en prison, et plus libre que ses juges. C’est là où la philosophie commence, peut-être. C’est où la morale commence, pour chacun, et toujours recommence : là aucune punition n’est possible, là aucune répression n’est efficace, là où aucune condamnation, en tout cas extérieure, n’est nécessaire. La morale commence où nous sommes libres ; elle est cette liberté même, quand elle se juge et se commande (Comte-Sponville, 2000, p. 17).
La morale, poursuit-il, est ce que chacun exige de lui-même, indépendamment du regard des autres ou d’une sanction éventuelle. La morale s’exerce en fonction d’une certaine conception du bien et du mal, du devoir et de l’interdit : « Concrètement : l’ensemble des règles auxquelles tu te soumettrais, même si tu étais invisible et invincible » (Comte-Sponville, 2000, p. 19). La morale est dans cette perspective tout entière suspendue à la question centrale du Que dois-je faire ? et non pas à la question qui seule intéresse le moraliste du Que doivent faire les autres ? Et la vie morale, tout bien considéré, repose sur le socle du sentiment de la dignité :
C’est respecter l’humanité en soi et en l’autre. Cela ne va pas sans refus. Cela ne va pas sans combat. Il s’agit de refuser la part de toi qui ne pense pas, ou qui ne pense qu’à toi. Il s’agit de refuser, ou en tout cas de surmonter, ta propre violence, ton propre égoïsme, ta propre bassesse. C’est te vouloir homme ou femme, et digne de l’être (Comte-Sponville, 2000, p. 25).
Bernard Williams présente pour sa part la moralité impliquant l’idée d’obligation comme un développement particulier de l’éthique. L’éthique est un terme général sans délimitation particulière alors que la moralité renvoie à des systèmes articulés plus restreints comme lorsque nous parlons de morale conséquentialiste ou de morale déontologique. Ainsi la notion d’éthique englobe-t-elle la notion d’obligation et la notion de devoir (Williams, 1990). Le devoir qui apparaît notamment aujourd’hui dans la version des déontologies professionnelles qui s’imposent de l’extérieur à celles et ceux qui sont concernés et qui ne sont donc pas convenues individuellement.
Des questions centrales travaillent par ailleurs la pensée éthique depuis toujours : jusqu’où par exemple les considérations éthiques doivent-elles nous porter au-delà de nos intérêts personnels ? Quelle est l’ampleur de cet au-delà de nos intérêts personnels : parents ? famille ? proches ? amis ? communauté ? nation, etc.? Il est vrai, ainsi que le souligne encore Williams, que nos relations intimes ou sociales plus élargies fournissent à la vie éthique sa substance initiale, mais celle-ci n’est certainement pas tout entière contenue dans la sphère restreinte de nos relations intimes. Les exigences éthiques sont impensables sans une référence à un ordre universel : « Nulle préoccupation n’est vraiment morale qui ne porte la marque de cette universalité » (Williams, 1990, p. 21).
Que de théories donc pour penser et comprendre le domaine de l’éthique. Et en ces matières, il faut éviter une approche trop réductrice : « S’il existe quelque chose comme la vérité de l’éthique – pourquoi serait-elle simple ? » (Williams, 1990, p. 23). Chose certaine, morale et éthique s’appellent l’une l’autre comme l’envers et l’endroit d’une même question ; l’une ne peut vraisemblablement être pensée sans l’autre. La plus décisive articulation entre les deux nous est venue de Paul Ricœur.
Morale, droit, règles culturelles du groupe, mœurs et coutumes ont évolué conjointement à travers l’histoire. Aussi, éthique et morale peuvent-elles être référées au domaine global des mœurs tout en conservant un sens différent, même si elles sont la plupart du temps confondues dans le langage populaire. Ricœur assignant au concept de morale une place centrale bien que non primordiale, lui reconnaît une double fonction, un double versant : « […] celle de désigner, d’une part, la région des normes, autrement dit, des principes du permis et du défendu, d’autre part, le sentiment d’obligation en tant que face subjective du rapport d’un sujet à des normes » (Ricœur, 1996, p. 689). En d’autres termes, il y a les normes toujours déjà objectives et l’appropriation forcément subjective de ces normes.
Le concept d’éthique est précisément pensé en fonction de ce noyau central que constituent la morale et ses normes contraignantes. Mais des normes vécues, transgressées ou reconduites à la première personne. Ricœur situe l’éthique en amont de la morale constituée, comme enracinement des normes dans les inclinations ou dans le désir humain, puis en aval de l’univers objectif des normes, à savoir, l’insertion des normes dans des situations de vie concrètes. Il plaide donc ainsi pour un clivage ou un éclatement de l’éthique : « […] l’éthique antérieure pointant vers l’enracinement des normes dans la vie et dans le désir, l’éthique postérieure visant à insérer les normes dans des situations concrètes » (Ricœur, 1996, p. 689). Le raisonnement de Ricœur peut être schématisé selon la figure 1.1.

L’insertion des normes (idéales ou abstraites) dans des situations concrètes ouvre ainsi la porte à l’émergence et à l’articulation des éthiques appliquées. Comme lorsque nous évoquons l’éthique biomédicale et l’éthique des soins, l’éthique policière et juridique, l’éthique des relations publiques et journalistique, l’éthique de la recherche et de l’éducation, l’éthique de la gestion et de la gouvernance, l’éthique des affaires, l’éthique de l’environnement, etc. Ricœur en parle comme des éthiques régionales, s’agissant du déploiement ou du transfert dans la vie active d’une visée éthique plus englobante. L’éthique médicale, par exemple, serait la mise en œuvre de l’idéal fondamental de la sollicitude : « À quel trait de l’éthique fondamentale, l’éthique médicale donne-t-elle visibilité et lisibilité ? À la sollicitude, qui demande que secours soit porté à personne en danger » (Ricœur, 1996, p. 694). Il en va de même avec l’éthique judiciaire :
Elle incarne dans une formulation concrète l’idée de justice qui, en deçà de tout droit positif, ressortit au désir de vivre dans des institutions justes, idée qui trouve visibilité et lisibilité dans la parole de justice prononcée par le juge dans l’application des normes qui, de leur côté, ressortissent au noyau dur de la moralité privée ou publique (Ricœur, 1996, p. 694).
Éthique régionale donc, éthique appliquée.
L’éthique appliquée à un domaine ou à un autre (professionnel ou non) a connu un intérêt grandissant depuis une cinquante d’années, cela à la faveur et à la mesure de bouleversements sociaux majeurs : reconfiguration de la structure familiale et redéfinition correspondante des rôles masculins et féminins ; libéralisation des mœurs et révolution sexuelle ; transformation des relations d’autorité ; extension du désir consumériste ou matérialiste, etc. Nous assisterons aussi, d’un point de vue public ou plus collectif, à l’élargissement des droits juridiques et sociaux. De nouveaux mécanismes de protection sociale se mettront progressivement en place qui infléchiront une réarticulation du rapport de la société aux individus, de l’État aux citoyens (Ferry, 2004). Les sociétés modernes, en parallèle de ces transformations sociales inédites, connaîtront aussi un développement vertigineux et prestigieux des techniques et des sciences. Un développement ambivalent en raison de leur double potentialité d’amélioration des conditions de vie et de longévité, d’une part, et de détérioration de l’environnement et de notre rapport à la nature, d’autre part. Les nouveaux savoirs et pouvoirs scientifiques inquiéteront enfin dans la mesure où ils s’exercent dans la manipulation même de l’être humain. L’ingénierie génétique qui connaît aujourd’hui des avancées de recherches fulgurantes en est l’exemple le plus probant et le plus inquiétant.
Rien d’étonnant à ce que ces nouvelles possibilités et ces nouvelles formes de vie demandent à être mieux comprises, mieux régulées ou régulées autrement. Ce qui expliquerait l’intérêt croissant pour les enjeux éthiques propres à ces problématiques concrètes (Parizeau, 2004). L’intérêt pour ces nouveaux enjeux augmenterait d’ailleurs à proportion d’un essoufflement pour la réflexion morale plus théorique, la fameuse méta-éthique soucieuse de l’élaboration plutôt abstraite de systèmes éthiques, de l’analyse (logique ou linguistique) du discours moral et des énoncés moraux. Sorte de grammaire fine et sophistiquée réservée à un tout petit groupe d’initiés et de professeurs d’université. Les développements théoriques sur la nature et le statut des valeurs, les énoncés axiologiques évaluatifs (appréciatifs ou dépréciatifs) ou les énoncés (prescriptifs ou directifs) des normes rivalisent dorénavant avec la casuistique (analyse de cas concrets) et les éthiques plus substantielles qui mettent de l’avant une série de valeurs précises, élues parmi toutes les valeurs possibles. Nouvelles questions sur le bien vivre (ou la vie bonne) et sur les exigences fondatrices et concrètes de la justice. Ces questionnements seront désormais appréhendés, travaillés – bien que timidement encore – depuis une approche plus interdisciplinaire. Une sorte de subtil croisement des regards entre l’histoire, la philosophie, la psychanalyse, la psychologie, l’ethnologie et l’anthropologie. Quel rapport l’éthique entretient-elle par ailleurs avec l’ordre juridique ?
4. À LA RENCONTRE DE L’ÉTHIQUE ET DE L’ORDRE JURIDIQUE
On retrouve bien quelques analogies entre les deux sphères de la morale (prise au sens large) et du droit indissociables dans l’évolution des sociétés. Le raisonnement moral et le raisonnement judiciaire ne procèdent pas par déductions rationnelles comme ce serait par exemple le cas dans un calcul mathématique. Les justifications attendues reposent plutôt sur leur plausibilité ou sur leur crédibilité. Les deux participent aussi d’un effort de rationalisation par-delà la codification légale des relations sociales (la logique intrinsèque du droit) et la rationalisation d’un ensemble de valeurs propres à différents systèmes éthiques. Droit et morale reposent aussi sur le principe d’un large consensus. Les lois doivent être connues et respectées par tous, les valeurs morales demandent à être partagées par l’ensemble.
Mais l’une et l’autre divergent, voire s’opposent sur plusieurs points :
Le devoir moral s’oppose par sa définition même à l’obligation juridique : contrairement à l’obligation juridique, à laquelle l’homme se conforme par simple peur du châtiment, de la sanction, et donc de manière plus ou moins forcée, le devoir moral oblige intérieurement et implique le plein consentement de l’individu (Ducat et Montenot, 2006, p. 604).
On peut toutefois convenir de la convergence possible des devoirs moraux librement assumés et respectés de manière désintéressée et les obligations juridiques contraignantes dont le principe d’obéissance repose sur notre propre intérêt. Une question d’intérêt bien compris.
Une deuxième différence réside dans la codification et dans l’interprétation du droit par des autorités officiellement compétentes et formellement mandatées. Ce n’est pas le cas pour la morale qui, bien qu’elle soit proposée par des figures influentes, ne peut s’imposer à la conscience morale. Souplesse donc de la décision morale individuelle que l’administration de la loi ne permet pas ou très peu. Si, par exemple, Robert Latimer se croyait moralement justifié d’alléger les souffrances de sa fille de 12 ans, qu’il se serait senti lâche et irresponsable de ne pas mettre fin à ses jours, il a dû néanmoins faire face à la justice qui lui interdisait formellement – comme à tout citoyen canadien – le meurtre par compassion et qui l’a sanctionné par une lourde peine d’emprisonnement.
Un troisième point de divergence concerne le principe de continuité du droit assuré par la référence soutenue à la jurisprudence. Ce principe s’oppose alors à la dynamique intrinsèque du choix moral plus en phase avec les contextes et l’évolution des situations. Aussi la réalité n’est-elle pas jugée de la même façon et en fonction des mêmes critères selon que nous évoluons dans le domaine de l’éthique (ou de la morale) ou dans celui du droit : le jugement moral est fondamentalement soucieux des valeurs alors que le jugement légal s’annexe l’implacable contrainte des faits et les impératifs de la justice : « Dans une société démocratique, il est essentiel que tous les citoyens puissent jouir d’un traitement juste et respectueux des deux grands attributs de la liberté et de l’égalité » (Morin, 2004 p. 41).
C’est ce principe fondateur de la démocratie qui encadre le jugement légal lui-même indissociable de l’administration d’une procédure contraignante. Aussi exigera-t-on de cette procédure qu’elle soit rationnelle et formaliste. C’est bien le sens qu’il faut donner à l’idée d’une justice procédurale. Pas de justice sans la procédure qui lui sert de repère ou de valeur sûre (Baranès et Frison-Roche, 1995). Le jugement légal s’effectue en fonction d’une grille d’analyse et résulte en pratique de l’application de mesures strictes, de règles connues et de critères communs à l’ensemble des membres d’une même société (Morin, 2005). Une des règles strictes réside notamment dans le respect intégral et constant des règles de preuve – il y a obligation de juger en fonction de la seule preuve –, connues de tous les participants au processus.
Le principe d’impartialité s’impose alors comme qualité fondamentale du jugement judiciaire. Le juge doit conduire rigoureusement le procès et voir à ce que les parties débattent du litige et des conditions de la preuve de manière loyale et transparente. Les participants doivent de plus s’abstenir de dénaturer les faits, de dénigrer leur adversaire ou de manipuler les règles de droit en leur seule faveur. Le jugement judiciaire ne puise donc pas aux sources morales de la personne du juge, mais s’effectue plutôt au contact d’une « logique controversale » :
[…] l’observateur qu’est le juge va tirer tout profit de cette opposition et c’est la contradiction des versions, l’affrontement des mauvaises fois, qui lui permettra d’avoir la perception la plus exacte possible de la situation qu’il s’agit d’apprécier et d’envisager la solution la plus adéquate. Il faut donc que se développe ce conflit qui s’accroît dialectiquement et progresse dans ce chemin constitué par l’alternance des prétentions, des allégations et des preuves articulées. Ainsi ce n’est pas la force de l’un qui va avoir raison sur l’autre et le débat ne sera pas non plus sans fin : un jugement y mettra un terme (Baranès et Frison-Roche, 1995, p. 224).
C’est bien là tout le sens qu’il faut donner au mot procédure qui vient du latin procedere qui signifie avancer. Quelle différence par ailleurs entre jugement politique et jugement judiciaire ?
Entre le juge et le politique, on note une orientation différente dans le temps : le politique, contrairement au juge, départage des responsabilités ou des engagements passés, se tourne davantage vers le présent et tente d’appréhender l’avenir, voire de l’aménager. Le juge dit la loi, le politique promet une action : « Les politiciens savent que les considérations politiques ne sont pas faites du même matériau que les considérations qui permettraient de les évaluer ; même des considérations politiques différentes peuvent être faites de matériaux différents » (Williams, 1990, p. 24). Le juge peut constater les effets réels de l’acte ou de la cause dont il est saisi ; la décision politique tournée vers le futur est incertaine et plus aléatoire dans ses effets. Ce qui confère au jugement politique un caractère plus vague ou plus abstrait. Le jugement judiciaire n’a pas le choix de l’initiative : il intervient dans le processus décisionnel des parties ; le politique choisit dans une plus large mesure les questions ou les problèmes auxquels il veut s’attaquer (p. ex., mettre sur pied un programme, tenir ou non une enquête publique, etc.).
Le jugement du politique s’exerce dans le cadre d’une dynamique contradictoire, il doit conjuguer avec des antinomies complexes, inhérentes au régime démocratique : privé/public, individuel/collectif, social/ économique, liberté/égalité : « Fondamentalement, il existe toujours un écart, plus ou moins conflictuel, entre la volonté individuelle et la volonté générale, et c’est au-dessus de ce fossé que le politique doit élaborer son jugement » (Morin, 2005, p. 61). Jugement à l’épreuve des événements et qui donc demeure pragmatique : la qualité du jugement et de la décision politique dépendent de la capacité de voir grand et de convaincre les concitoyens de la valeur du projet politique mis de l’avant. Il s’inscrit en cela dans une quête incessante de l’assentiment du public. Le fait est que l’action politique, contrairement à l’éthique qui opère à partir d’une hiérarchie des finalités, obéit à une logique judicative et pragmatique qui lui est propres. Et tout cela selon les urgences du moment, dans des contextes parfois inédits mais toujours particuliers.
Ce principe d’une normativité propre à l’action politique conduira à une réflexion sur la morale publique en tant que telle, dès lors que ce n’est pas, ainsi que l’affirme Revault d’Allonnes, la vérité de l’homme intérieur qui sanctionne la valeur de l’action (2002, p.13). Questions récurrentes de la philosophie morale et politique : Comment s’organiserait idéalement une société qui se voudrait par ailleurs la plus respectueuse possible de ses membres ? Quel rôle la valeur de justice vient-elle y jouer ?
5. À LA CROISÉE DE L’ÉTHIQUE ET DE LA POLITIQUE : LA VALEUR DE JUSTICE
Certes, l’éthique et la politique participent d’une gestion conjointe des conduites. Toutes deux, à leur manière, organisent nos vies : celle-ci les principes de coexistence et de collaboration sociale, celle-là, la vie de relation et l’intériorité des consciences. Et on voit bien que la loi morale qui régit l’idéal éthique et les lois d’ordre public ne coïncident pas tout à fait :
Une communauté éthique présuppose l’autonomie des sujets, elle implique donc l’affranchissement de toute contrainte extérieure hétéronome. Une communauté politique qui vise l’institution politique de la liberté et non la régénération des volontés « impures », n’en appelle qu’à l’extériorité de la loi commune (Revault d’Allonnes, 2002, p. 37-38).
Aménagements sociaux et politiques élargissent ici la question plus intime ou personnelle de l’éthique. Selon Morin, la bonne société
[…] ne peut être qu’une société complexe qui embrasserait la diversité, n’éliminerait pas les antagonismes et les difficultés de vivre, mais qui comporterait plus de reliance, plus de compréhension, plus de conscience, plus de solidarité, plus de responsabilité… Est-ce possible ? (Morin, 2004, p. 93).
Ce constat évoque ici la difficile réconciliation de l’éthique et de la politique.
Force de constater que la politique, au contraire de l’éthique, a aujourd’hui plutôt mauvaise presse. Elle nous plongerait dans l’univers glauque de la ruse, du calcul malfaisant et des stratagèmes douteux ; les pratiques politiques seraient perverses, par définition, et basculeraient toujours dans une sorte d’immoralité foncière. Rien de nouveau sous le soleil, trancheront les plus cyniques. Bref, la politique – l’art de gouverner les hommes – serait au regard de plusieurs le lieu de l’impur, de la turpitude, du mal et du sale. Qui s’y plonge activement devient donc d’entrée de jeu suspect, puisque mal intentionné. Est-il possible alors de purger la politique, d’extirper ce redoutable ver de l’impureté qui la rongerait de l’intérieur ?
Il semble bien difficile de contenir les multiples travers de la politique, notamment la collusion et la corruption, et ce qu’ils autorisent de plus problématique, à savoir le népotisme et l’enrichissement personnel, le financement illicite des partis politiques, l’attribution frauduleuse de marchés ou de contrats publics. Le temps serait-il venu d’abandonner cet idéal chimérique du bon prince et de la cité parfaite ? Faut-il admettre, ainsi que nous y invitait déjà Machiavel qui entendait rompre avec le droit divin et une vision religieuse du monde, les exigences propres de la politique et de la cité réelle ?
On ne peut, affirmera encore Edgar Morin,
[…] ni disjoindre ni confondre éthique, d’une part, en tant que recherche et application de principes de conduite menant au respect de la dignité humaine et politique, d’autre part, comme art de la direction d’une société, organisation de la Cité et gestion de la chose publique. Les grandes finalités éthiques nécessitent le plus souvent une stratégie, c’est-à-dire une politique, et la politique nécessite un minimum de moyens et de finalités éthiques, sans pour autant se réduire à l’éthique (Morin, 2004, p. 86).
Ce rapport entre les deux dimensions est complexe tant il est vrai qu’elles sont à la fois complémentaires et contradictoires. Ce qu’il faut, ainsi que nous y invite encore Morin, c’est reconnaître et comprendre la complexité inhérente au monde : « Plus la politique s’exerce dans les complexités d’une société, plus sont impérieux les impératifs éthiques de liberté, de droits ; plus sont dégradées les solidarités et communautés, plus celles-ci sont nécessaires » (Morin, 2004 p. 86). Aussi convient-il de dépasser une dichotomie stérile entre les deux postures angélique (la beauté et la blancheur des principes) ou cynique (l’apologie des réalités factuelles) ; il faut convenir d’une structure à double renvoi entre éthique et politique sans toutefois les rabattre l’une sur l’autre : « Effectivement une éthique de principe qui ne peut s’engrener dans la réalité devient angélisme, mais un réalisme politique sans principes qui accepte tous les faits accomplis devient cynisme » (Morin, 2004, p. 88).
Revault d’Allonnes abonde dans le même sens : « À l’ombre de la cité céleste, il n’est pire tyrannie que celle de la vertu morale qui prétend absorber et récapituler en elle toute la normativité de l’existence des hommes dans le monde… » (Revault d’Allonnes, 2002, p. 28). Il y aurait peut-être lieu d’abandonner ce vieux fantasme de déposer la politique sur le socle de la vertu et de reconnaître les vicissitudes des choses humaines. La vertu politique qui a sa logique et sa grammaire propres ne saurait donc être assimilée à une politique de la vertu. La politique n’est pas la morale. Aussi faut-il éviter de rabattre ou de télescoper ce qui régit l’intériorité des consciences, les bonnes intentions et les intimes convictions, d’une part, et ce qui, d’autre part, règle l’extériorité des conduites. Nous ne saurions toutefois prétendre qu’elle n’a pas de morale dans la stricte mesure où elle tire toute sa légitimité du respect des valeurs démocratiques de justice, de liberté (physique, psychologique et morale) et d’égalité juridique, condition essentielle de cette liberté fondamentale.
Paul Ricœur, par-delà son concept de visée éthique, a théorisé ce difficile rapport entre éthique et politique : « Appelons “visée éthique” la visée de la “vie bonne” avec et pour autrui dans des institutions justes » (Ricœur, 1990, p. 202). La justice n’est pas tant une vertu qu’une stricte obligation non seulement à l’égard des autres mais aussi à l’égard de soi-même : « L’être paie l’injustice dont il profite par son propre rétrécissement » (Baranès et Frison-Roche, 1995, p. 8). L’homme injuste travaille, en d’autres termes, à son propre malheur. C’est pourquoi il serait pire de commettre une injustice que de la subir. Une sentence surprenante ! Elle nous arrive de Platon qui le premier a livré une théorie ambitieuse de la justice, vertu cardinale qui structure puissamment l’ordre politique tout entier : « L’accomplissement moral de l’individu n’est possible que dans l’ordre politique, et cet ordre doit promouvoir un ensemble de réalités morales inaccessibles à l’individu isolé ou au groupe familial » (Canto-Sperber, 1995, p. 26).
La conception platonicienne associe la qualité morale de l’homme à la rectitude ou à l’excellence de l’ordre politique. Elles sont indissociables et s’interpénètrent en quelque sorte. Bref, la justice s’inscrit et s’écrit en lettres majuscules dans l’État. Aussi reviendrait-il à ce Grand Tout – l’État – de former des citoyens justes, de les préparer à occuper leur juste place dans la composition d’ensemble. On peut alors parler d’un rabattement de l’ordre privé sur l’ordre public. Difficile d’être juste dans une société injuste… Difficile de s’approcher de la justice dans une société qui n’en dirait mot, tant il est vrai que notre esprit puise ses concepts dans la culture politique elle-même.
Quel traitement réserver cependant aux aspirations et aux intérêts propres à chacun ? Est-il réaliste, voire souhaitable, de politiser le monde privé ou particulier des sentiments et de permettre ce faisant à l’élite gouvernante de réformer les esprits ? Questions irrésolues et débat philosophique millénaire. Soit la position platonicienne des principes et des valeurs absolues ; soit la position aristotélicienne qui, pensant l’accomplissement moral des individus dans les circonstances et dans les réalités concrètes, veut préserver une certaine initiative et une certaine spontanéité morales. D’où la prérogative aristotélicienne reconnue à des individus-citoyens de construire un vivre-ensemble basé sur les sentiments des uns à l’égard des autres. D’où l’importance aussi du concept de justice comme condition de l’amitié civique.
John Rawls, l’un des plus grands théoriciens de la justice approfondira en quelque sorte cette idée d’une force régulatrice de la justice : « Entre les individus ayant des buts et des projets disparates, le fait de partager une conception commune de la justice établit les liens de l’amitié civique » (Rawls, 1997, p. 578). La justice, c’est ce qui assure la pérennité d’une société et la légitimité du lien social. Ce sont la justice et le sens de la justice encore qui justifient les privations individuelles consenties à l’ordre social : « La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée… si bien organisées que soient des institutions et des lois elles doivent être réformées ou abolies si elles sont injustes » (Rawls, 1997, p. 29). Le désir de justice gouvernerait l’ensemble du raisonnement humain : « Le désir d’agir de manière juste, si on le comprend correctement dérive en partie du désir d’exprimer le plus complètement ce que nous sommes ou pouvons être, c’est-à-dire des êtres rationnels, libres et égaux entre eux, ayant une liberté de choix » (Rawls, 1997, p. 292). Il y va en fait de l’intégrité de la personne et de l’estime de soi indispensable à la vie morale.
L’idéal de rationalité politique qui sous-tend toute la théorie rawlsienne de la justice repose sur le principe du respect mutuel : « Ainsi respecter quelqu’un en tant que personne morale, c’est essayer de comprendre ses buts et ses intérêts de son point de vue à lui et lui proposer des considérations qui le rendent capable d’accepter les contraintes de la justice pour sa conduite » (Rawls, 1997, p. 379).
Ainsi est-il difficile de parler aujourd’hui, à la stricte manière platonicienne, de la justice en soi ou de la justice dans un sens absolu qui transcenderait l’histoire, les circonstances et les contextes. Bref, le concept de justice n’est pas univoque. Il a son histoire et se présente à nous dans une forme à géométrie variable :
Principe politique de répartition des charges et des avantages de la vie sociale ou justice distributive, principe de rectitude dans les échanges ou justice commutative, idéal normatif permettant de juger et de critiquer le pouvoir politique, institution chargée de faire respecter la légalité, la justice est tout cela et bien plus (Audard, 2004, p. 1001).
Au-delà des différentes conceptions de la justice (la justice pensée comme norme idéale, principe de cohésion sociale, maximisation du bonheur de l’ensemble, idée régulatrice, etc.) qui verront le jour dans l’histoire de la pensée éthique ou politique, un consensus demeure quant au fait que le principe de justice permet d’articuler la double dimension politique et morale de nos existences. Cette obligation, ou cette vertu, a beau être naturelle (Platon) ou créée artificiellement par voie de conventions (Hume), elle reste centrale dans le fonctionnement des sociétés démocratiques. Pas de principes de justice sans l’ordre contraignant de la politique pour la rendre effective et opérante. Il ne suffit pas que les principes de justice soient librement consentis, encore faut-il qu’on y obéisse :
L’autorité politique est la source réelle de la justice […] Pour fonctionner comme instrument de légitimation politique, la justice doit relever pleinement de la morale, de l’équité et non plus de la seule légalité. En effet, si la loi contredit trop violemment notre sens de la justice, elle ne saura être longtemps obéie (Audard, 2004, p. 1009).
La politique doit se conformer à cet idéal normatif. Mais si les principes sont nobles, la réalité, elle, est tout autre !
Il est en effet évident que nous faisons davantage l’expérience première, douloureuse et blessante de l’injustice. Conscience bafouée, sentiment d’injustice et expérience morale du mépris plantent alors le décor pour une lutte très particulière : la lutte pour la reconnaissance. Ce phénomène a fait l’objet de développements théoriques ambitieux. Ces luttes historiques dont on dit qu’elles ont puissamment contribué à l’adoucissement des mœurs ont leurs physionomies, leurs enjeux et leurs contextes propres. En quoi l’acte de reconnaître révèle-t-il une disposition essentiellement morale des uns à l’égard des autres ?
Cette nouvelle façon d’appréhender la vie en société et la résolution des conflits sociaux apparaît en sciences humaines, dans la philosophie politique et sociale à la manière d’un nouveau paradigme que tout communicateur professionnel ne saurait ignorer. Une communication publique sera à cet égard d’autant plus pertinente qu’elle prendra en compte les enjeux de reconnaissance qui travaillent la vie de relation, la nature des revendications, la dynamique de pouvoir des organisations et les forces agissantes dans l’espace public.
6. LA LUTTE POUR LA RECONNAISSANCE ET LA MORALE DES DROITS DE L’HOMME
Juillet 2011. Les représentantes d’un syndicat hôtelier de femmes de chambre se présentent devant les médias new-yorkais en marge d’une accusation de séquestration et d’abus sexuel, voire de viol, imputés à l’un de leur puissant client. Ces « femmes de chambre » syndiquées flanquées de quelques avocats voués à leur cause clament haut et fort leur droit au respect des clients parfois trop entreprenants, confondant le service aux chambres et le service sexuel, le pourboire et le paiement pour service de prostitution. Cette sortie médiatique en appui à la plaignante a été interprétée comme une opération de relations publiques visant à décrédibiliser la version du présumé agresseur, lui-même accusé de mener une campagne publique de dénigrement de la victime.
Certes, nous sommes en présence de deux opérations concurrentes de relations publiques (fréquentes en pareilles circonstances) orchestrées par les procureurs des deux parties et par des groupes de supporteurs. Mais on peut aussi comprendre cette sortie publique par ce désir plus profond de reconnaissance. Ces femmes luttent pour le respect de leur dignité comme plusieurs l’ont fait avant elles ; comme les Noirs réduits en esclavage ont dû lutter pour le respect de leur intégrité physique et pour l’égalité juridique ; comme la communauté homosexuelle a dû se battre pour la reconnaissance sociale et la fin du dénigrement culturel dont les homosexuels ont été victimes. La liste est longue de ces individus et de ces groupes qui ont bataillé pour la reconnaissance, à commencer par les peuples qui ont de haute lutte renversé des formes de pouvoir autoritaires. Les révolutions démocratiques du XVIII e siècle jusqu’à nos jours en sont les plus puissantes révélatrices. L’enjeu anthropologique majeur : la reconnaissance d’une dignité égale à tous les êtres humains.
La démocratisation plus affirmée, bien que toujours incertaine, des institutions politiques s’est accompagnée, faut-il le rappeler, de la démocratisation de ce concept structurant de la dignité. Même si on le retrouve déjà chez Pic de La Mirandole, il connaîtra avec Emmanuel Kant un renversement de perspective majeur. Il ne s’agit plus de la dignité des dignitaires qui avait eu cours jusque-là, cette forme de respect due à des personnes occupant des positions sociales ou économiques privilégiées ou stratégiques : pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, il est affirmé que « tous les hommes sont dignes d’une dignité absolue et doivent être respectés, et ceci, même si Dieu n’existait pas » (Fiat, 2010, p. 141).
La dignité, depuis le XVIII e siècle révolutionnaire, s’installe progressivement dans les esprits comme la valeur devant être reconnue à tout être humain, quelles que soient sa position, sa visibilité ou son invisibilité sociales (Fiat, 2010). Elle s’impose dans la morale universaliste comme refus de l’inhumain – comme instrumentalisation de l’humain –, que ce soit dans la sphère sociale, politique, scientifique ou économique. Le principe de la dignité humaine ne comporte dans cette logique aucun degré. L’homme a une valeur absolue, une valeur en soi, une valeur objective qui ne saurait dépendre du regard jeté sur lui ou de la considération subjective d’un autre. Il doit donc être, en tout temps et en toute circonstance, considéré comme un être singulier, irremplaçable. L’homme ainsi consacré comme valeur absolue ne saurait devoir se plier à la volonté particulière d’un autre homme. On peut lire dans Fondements de la métaphysique des mœurs  : « Dans le règne des fins tout a un PRIX ou une DIGNITÉ. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité » (Kant, 1985a, p. 301). L’homme est hors du prix. Ainsi peut-on dire que le calcul économique, le calcul de ce que l’on pourrait « tirer » d’un autre homme revient à une non reconnaissance méprisante de sa dignité :
Mais l’homme n’est pas une chose ; il n’est pas par conséquent un objet qui puisse être traité simplement comme un moyen ; mais il doit dans toutes ses actions être toujours considéré comme une fin en soi. Ainsi je ne puis disposer en rien de l’homme en ma personne, soit pour le mutiler, soit pour l’endommager, soit pour le tuer (Kant, 1985a, p. 295).
Primo Levi, victime de l’idéologie nazie, ne dit pas autre chose dans Si c’est un homme , récit bouleversant qu’il a fait de son séjour dans les camps hitlériens :
Le sentiment de notre existence dépend pour une bonne part du regard que les autres portent sur nous : aussi peut-on qualifier de non humaine l’expérience de qui a vécu des jours où l’homme a été un objet aux yeux de l’homme (Levi, 1988, p. 185).
Le concept de dignité qui trouva écho dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 a tout à voir avec le sentiment d’injustice et l’expérience morale du mépris à quoi sont exposés les hommes dans leurs rapports aux autres :
L’ordre juste est celui où, malgré les disparités extraordinaires du sort et des mérites, ma souffrance ou mes besoins comptent autant que ceux de quiconque. On ne peut comprendre la profondeur du sentiment de l’injustice si on ne le lie pas à ce que représente l’absence de reconnaissance, la perte du respect des autres et de soi-même quand on devient une non-personne, moralement, socialement et juridiquement parlant (Audard, 2004, p. 1002).
Or c’est bien la nature sociale de l’homme qui autorise à postuler la dimension ontologique du besoin de reconnaissance, besoin de se voir confirmé dans l’autre. C’est l’intégrité de l’homme sur tous les plans qui est ici en cause et qui aide à comprendre ce qui aurait poussé l’humanité dans le sens d’une évolution morale. Pour mieux dire, des forces civilisatrices seraient à l’œuvre et pousseraient les sociétés vers plus de respect, vers des idéaux de justice. Il faut pour un regard lucide sur cette question se tourner vers la psychologie et la philosophie sociale. Les travaux d’Axel Honneth s’avèrent à cet égard fort instructifs présentant les luttes historiques pour la reconnaissance comme vecteur de moralisation des conduites dans la mesure où des concepts négatifs – l’offense ou l’humiliation – peuvent faire l’impasse sur cette attente légitime de reconnaissance. On parlera alors de formes de mépris ou de possibilités particulières de rabaissement de l’humain :
Des concepts négatifs de ce genre caractérisent un comportement qui est injuste en ce que, avant même d’atteindre les sujets dans leur liberté d’action ou de leur porter un préjudice matériel, il les blesse dans l’idée positive qu’ils ont pu acquérir d’eux-mêmes dans l’échange intersubjectif (Honneth, 1992, p. 161).
L’expérience morale du mépris, forme d’agression psychique, ruine à terme l’identité des personnes ainsi blessées. Question centrale soulevée par Honneth : « Comment l’expérience du mépris peut-elle envahir la vie affective des sujets humains au point de les jeter dans la résistance et l’affrontement social, autrement dit, dans une lutte pour la reconnaissance ? » (Honneth, 1992, p. 162). Le vibrant témoignage de Nelson Mandela dévoile magistralement ce qui est en jeu dans la lutte pour la reconnaissance :
Un enfant africain naît dans un hôpital réservé aux Africains, il rentre chez lui dans un bus réservé aux Africains, il vit dans un quartier réservé aux Africains, et il va dans une école réservée aux Africains, si toutefois il va à l’école. Quand il grandit, il ne peut occuper qu’un emploi réservé aux Africains, louer une maison dans un township réservé aux Africains, voyager dans des trains réservés aux Africains et on peut l’arrêter à n’importe quelle heure du jour ou de la nuit pour lui donner l’ordre de présenter un pass , et s’il ne peut pas, on le jette en prison. Sa vie est circonscrite par les lois et les règlements racistes qui mutilent son développement, affaiblissent ses possibilités et étouffent sa vie. Telle était la réalité et on pouvait l’affronter de milliers de façons. Je n’ai pas connu d’instants exceptionnels, pas de révélation, pas de moment de vérité, mais l’accumulation régulière de milliers d’affronts, de milliers d’humiliations, de milliers d’instants oubliés a créé en moi une colère, un esprit de révolte, le désir de combattre le système qui emprisonnait mon peuple. Il n’y a eu pas de jour particulier où j’aurais dit : à partir de maintenant je vais me consacrer à la libération de mon peuple ; à la place je me suis simplement retrouvé en train de le faire sans pouvoir m’en empêcher (Mandela, 1995, p. 117-118).
Honneth fait de l’aspiration à la reconnaissance et donc au respect de la dignité, la principale force motrice des conflits sociaux : la lutte dans les sociétés humaines est lutte pour la reconnaissance 2 . Ce sont elles qui libèrent l’énergie d’indignation, impulsent l’évolution historique des sociétés. Qu’est-ce que reconnaître l’autre ? Qu’est-ce qui est reconnu au juste ? Quelles sont les « postures », gestes ou attitudes que les humains adoptent les uns à l’égard des autres pour indiquer qu’ils se reconnaissent mutuellement ?
Honneth s’inspire pour approfondir ces questions des travaux fondateurs de Hegel et de Mead, mais armé des ressources renouvelées de la psychologie et de la philosophie sociale. Soucieux du maillon psychique qui pousse au combat, il prend appui sur les affects négatifs consécutifs de l’expérience du mépris social pour expliquer l’engagement conflictuel, affects qui motivent le passage de la simple passivité à l’action :
Ma thèse est que cette fonction peut être remplie par certaines réactions émotionnelles négatives, telles que la honte, la colère ou l’indignation ressentie face à l’injure ou au mépris. Ces réactions constituent les symptômes psychiques à partir desquels un sujet peut prendre conscience qu’il est illégitimement privé de reconnaissance sociale. La raison en est que l’expérience de la reconnaissance est un facteur constitutif de l’être humain : pour parvenir à une relation réussie à soi, celui-ci a besoin d’une reconnaissance intersubjective de ses capacités et de ses prestations ; si une telle forme d’approbation sociale lui fait défaut à un degré quelconque de son développement, il s’ouvre dans sa personnalité une sorte de brèche psychique, par laquelle s’introduisent des émotions négatives comme la honte ou la colère. C’est pourquoi l’expérience du mépris s’accompagne toujours de sentiments susceptibles de révéler à l’individu que certaines formes de reconnaissance sociale lui sont refusées (Honneth, 1992, p. 166).
La reconnaissance consiste, non seulement à identifier et à distinguer autrui, mais à se reconnaître soi-même. Plus qu’une simple question de considération sociale, de prestige ou de réputation, elle doit être référée à un authentique processus identitaire. Tout le raisonnement repose sur un postulat anthropologique fondamental : l’humain est incapable, sans le bénéfice de la reconnaissance, de se penser, en toute dignité, comme sujet de sa propre vie (Honneth, 1992).
L’acte et la signification de la reconnaissance doivent être pensés ici comme affirmation ou attribution d’une valeur sociale. La personne est, dans un premier temps, connue comme individu avec des qualités particulières ; cette personne reçoit, dans un second temps, par des gestes expressifs, et notamment par des expressions du visage, une confirmation publique de son existence sociale. La confirmation sociale, publique, de son existence demande cependant plus et autre chose que d’être simplement perçu, physiquement vu, froidement salué ou montré du doigt. Ce serait une confirmation bien insuffisante. Nous attendons des autres des formes d’expression particulières et qui débordent la seule dimension cognitive ou factuelle de notre existence.
L’acte de reconnaissance apparaît alors plus clairement comme
[…] l’expression visible d’un décentrement individuel que nous opérons en réponse à la valeur d’une personne : par des gestes appropriés et des expressions du visage, nous manifestons publiquement que nous concédons à l’autre personne une autorité morale sur nous-mêmes, en raison de sa valeur, ce qui impose des limites à la réalisation de nos envies spontanées et de nos inclinations (Honneth, 2008, p. 243).
Aussi, la reconnaissance précédera-t-elle génétiquement, selon Honneth, la connaissance. Et ce qui est vrai pour l’enfant ne l’est pas moins pour l’adulte :
Dans le cadre de notre interaction sociale avec les autres, nous percevons normalement les propriétés valorisées d’une personne intelligible avant tout autre chose, si bien que la simple identification cognitive d’un être humain constitue plutôt une situation exceptionnelle de neutralisation du processus initial de reconnaissance (Honneth, 2008, p. 243).
Comme si nos capacités de perception concernant la reconnaissance mutuelle en appelaient à la construction d’« yeux intérieurs » (Honneth, 2008). Mais cet acte de reconnaissance par lequel la valeur sociale d’un être humain est affirmée ne s’effectue pas indistinctement. Voyons cela à la lumière d’un exemple.
Un athlète québécois est aimé, respecté et adulé par une grande majorité d’amateurs de hockey. On lui reconnaît des talents sportifs exceptionnels et un statut légendaire dans l’histoire de son sport où il a excellé pendant plusieurs saisons. On le retrouvera pourtant menottes aux poignets à son arrivée au palais de justice, devant répondre d’une accusation d’outrage au tribunal dans le cadre du procès de son fils qui a depuis quelques années de sérieux démêlés avec la justice. Le même homme sera à la fois et au même moment de sa vie adulé et traité en criminel dans sa société d’appartenance. Que faut-il comprendre de cette situation en apparence contradictoire ?
Honneth distingue trois niveaux et trois principes de reconnaissance qui concernent des sphères sociales différentes. Le premier niveau de reconnaissance réciproque réfère au principe de l’amour. Il s’effectue dans la sphère des relations intimes, là où se tissent les premiers attachements, où se construit la confiance en soi primordiale, là où prennent forme l’identité personnelle et l’autonomie. La psychologie infantile a déjà établi depuis longtemps l’importance de ces relations primordiales pour le développement psychique équilibré du sujet, pour sa capacité à faire confiance aux autres. À ce premier niveau de reconnaissance correspond une première forme de mépris : l’atteinte à l’intégrité physique.
Cette première forme de mépris, la plus invalidante, découle d’une atteinte à l’intégrité physique d’une personne, dont le viol et la torture sont les archétypes. Cette forme d’atteinte à l’intégrité physique peut très profondément déstabiliser la capacité à faire confiance à autrui et, du même coup, à se faire confiance à soi-même. S’ajoute donc au fait des douleurs physiques conséquentes à ce genre d’agressions l’expérience subjective d’avoir été exposé à la toute-puissance destructrice d’autrui :
Il semble logique de partir d’un type de mépris qui atteint la personne sur le plan de son intégrité physique : les formes de sévices par lesquelles on retire à un être humain toute possibilité de disposer librement de son corps constituent en effet le genre le plus élémentaire de l’abaissement personnel. En essayant, dans quelque intention que ce soit, de se rendre maître du corps d’une personne contre sa volonté, on la soumet en effet à une humiliation qui détruit en elle, plus profondément que d’autres formes de mépris, sa relation pratique à soi ; car la particularité de telles atteintes, torture ou viol, ne réside pas tant dans la douleur purement physique que dans le fait que cette douleur s’accompagne chez la victime du sentiment d’être soumis sans défense à la volonté d’un autre sujet, au point de perdre la sensation même de sa propre réalité. La violence physique représente un type de mépris qui blesse durablement la confiance que le sujet a acquise, grâce à l’expérience de l’amour, en sa capacité à coordonner son corps de façon autonome. Aussi entraîne-t-elle, avec une sorte de honte sociale, une perte de confiance en soi et dans le monde, qui affecte, jusque dans sa dimension corporelle, la relation pratique de l’individu avec d’autres. Ce qui est nié c’est la capacité même du sujet de disposer librement de son corps propre, telle qu’elle s’est constituée au cours des expériences affectives dont dépend le processus de socialisation. L’intégration réussie de qualités comportementales d’ordre physique et moral est pour ainsi dire remise en cause de l’extérieur, de sorte que la forme la plus élémentaire de rapport pratique à soi, la confiance en soi-même, se trouve détruite pour longtemps.
Dans la mesure où de telles formes de confiance en soi dépendent de présupposés affectifs qui obéissent à une logique, pour une grande part invariante, de l’équilibre intersubjectif entre fusion et démarcation psychique, cette expérience du mépris ne peut être en fonction de l’époque historique ou du cadre de référence culturel. Si différents que soient les systèmes de légitimation sociale par lesquels on peut tenter d’en rendre compte, l’expérience de la torture ou du viol provoque toujours un effondrement dramatique de la confiance de l’individu relativement au monde social et donc à sa propre sécurité (Honneth, 1992, p. 163).
Le principe de l’égalité, deuxième niveau de reconnaissance, concerne les relations juridiques, plus précisément, l’égalité juridique consentie à chacun, de telle sorte que l’individu puisse éprouver un sentiment de respect de soi :
Respecter les personnes, ce n’est peut-être que respecter leurs droits, de sorte que l’un ne va pas sans l’autre. Ce qu’on appelle dignité humaine ne peut être rien d’autre que la capacité reconnue de revendiquer un droit. Capacité, reconnue à la fois par la société et par soi-même, de pouvoir s’exprimer d’une manière autonome sur des questions morales. Formes de mépris correspondantes : la perte de liberté, la limitation de l’autonomie, mais le sentiment de ne pas être un partenaire d’interaction doté des mêmes droits moraux et ainsi d’avoir l’impression de ne pas être reconnu comme un sujet « capable » de jugement moral. Celui qui est reconnu juridiquement et qui n’est pas reconnu socialement souffre d’un mépris fondamental qui est lié à la structure même de cette contradiction entre attribution égale de droit et distribution inégale de biens. Il n’est donc pas surprenant de la part des personnes en situation d’exclusion sociale qu’elles en appellent au « respect de leur dignité » (Honneth et Halpern, 2006).
La deuxième forme de mépris réfère donc au déni des droits et à la perte du respect de soi :
Si la première forme de mépris est liée aux sévices corporels qui détruisent la confiance élémentaire qu’une personne a en elle-même, nous devons en chercher la deuxième forme dans les expériences d’humiliation qui peuvent aussi affecter le respect moral qu’elle se porte : il s’agit du mode de mépris personnel dont un sujet est victime lorsqu’il se trouve structurellement exclu de certains droits au sein de la société. Nous n’utilisons tout d’abord le terme de « droits » que de manière très imprécise, pour désigner les exigences qu’une personne peut légitimement s’attendre à voir satisfaites par la société, dans la mesure où elle est membre à part entière d’une communauté et participe de plein droit à son ordre institutionnel. Si certains droits de ce genre lui sont systématiquement refusés, cela signifie implicitement qu’on ne lui reconnaît pas le même degré de responsabilité morale qu’aux autres membres de la société. La particularité de ces formes de mépris, telles qu’elles se manifestent dans la privation de droits ou dans l’exclusion sociale, ne réside pas seulement dans la limitation brutale de l’autonomie personnelle, mais aussi dans le sentiment corrélatif qu’éprouve le sujet de ne pas avoir de statut d’un partenaire d’interaction à part entière, doté des mêmes droits moraux que ses semblables ; se voyant débouté d’exigences juridiques socialement admises, l’individu est blessé dans son attente intersubjective d’être reconnu comme un sujet capable de former un jugement moral. À cet égard, l’expérience de la privation de droits est typiquement liée à une perte de respect de soi, c’est-à-dire à l’incapacité de s’envisager soi-même comme un partenaire d’interaction susceptible de traiter d’égal à égal avec tous ses semblables. Le mode de reconnaissance dont le mépris prive ici la personne, c’est la prise en considération cognitive d’une responsabilité morale, péniblement acquise au cours du processus d’interaction socialisatrice (Honneth, 1992, p. 164).
Il ne suffit pas cependant d’avoir formellement accès à des droits pour se sentir respecté en tant que membre à part entière de sa communauté : il est nécessaire de pouvoir se sentir reconnu comme contributeur actif à la vie sociale de cette communauté-là. Le troisième niveau de reconnaissance concerne alors le principe de la solidarité. Ce principe intervient dans la sphère des relations sociales plus distendues, dans la sphère de la collectivité. Ce qui est en jeu ici est non plus la construction de la confiance en soi mais de l’estime de soi liée à la capacité pour l’individu de s’attribuer un certain nombre de qualités reconnues comme étant valables ou respectables pour les membres de sa communauté. L’estime de soi renvoie ainsi au sentiment de sa propre valeur sociale. Le sentiment de solidarité tient alors au fait que les membres de cette communauté s’apprécient et s’estiment mutuellement eu égard précisément à des valeurs communes. Pour pouvoir accéder au sentiment d’estime de soi, chacun, notamment dans le travail, doit pouvoir se sentir considéré comme utile à la collectivité, en lui apportant sa contribution. Chacun contribue par ses talents et ses particularités à l’édification du bien commun.
La troisième forme de mépris correspondant à ce troisième niveau de reconnaissance consiste dans le dénigrement culturel ou le déclassement social. Cette forme d’humiliation consistant à juger négativement la valeur sociale de certains individus ou de certains groupes entraîne, à terme, la perte de l’estime de soi. Il s’agit ici de la condamnation qu’autrui renvoie à l’individu en raison de son mode de vie ou des convictions qui l’animent. La dévalorisation ou la non-prise en compte des capacités singulières du sujet ou de son mode de vie, des modèles de réalisation de soi auxquels il adhère, amène ce dernier non seulement à ne pouvoir donner une signification sociale positive à ses capacités mais à atteindre l’estime qu’il a de soi. L’effet pernicieux de cette forme de mépris réside dans la perte d’estime de soi.
Après ce deuxième type de mépris, qui frappe la personne dans le respect qu’elle se porte à elle-même, on peut enfin mettre au jour une dernière sorte d’humiliation, qui consiste à juger négativement la valeur sociale de certains individus ou de certains groupes ; c’est seulement avec cette forme pour ainsi dire évaluative du mépris, ce regard de dénigrement porté sur des modes de vie individuels et collectifs, qu’on aborde réellement l’attitude qui est aujourd’hui couramment désignée comme une offense ou une atteinte à la dignité d’autrui. Nous avons vu que l’honneur, la dignité ou, pour parler d’une façon plus moderne, le statut d’une personne, traduit le degré d’estime sociale accordé à la manière dont elle se réalise dans l’horizon culturel d’une société. Si la hiérarchie sociale des valeurs est ainsi faite qu’elle juge inférieurs ou imparfaits tel ou tel mode de vie, telle ou telle conviction, alors elle interdit aux individus concernés d’attribuer à leurs capacités personnelles une quelconque valeur sociale. La dépréciation de certains modèles d’autoréalisation a pour effet que ceux qui s’y conforment ne peuvent reconnaître à leur existence aucune signification positive au sein de la communauté. Pour l’individu, l’expérience d’un déclassement social va donc de pair avec une perte de l’estime de soi, il n’a plus aucune chance de pouvoir se comprendre lui-même comme un être apprécié dans ses qualités et ses capacités caractéristiques. Ce qui est ici refusé à la personne, c’est l’approbation sociale d’une forme d’autoréalisation à laquelle elle est péniblement parvenue, grâce à l’encouragement reçu à travers des solidarités de groupe (Honneth, 1992, p. 165).
Nous pouvons ainsi comprendre les enjeux du cas précédemment soulevé par une claire distinction entre l’égalité juridique (deuxième niveau de reconnaissance) qui interdit de réserver à un athlète un sort différent de celui de tous les autres citoyens – personne ne peut mentir devant un tribunal – et la reconnaissance sociale de celui que l’on apprécie par ailleurs pour ses talents sportifs exceptionnels (troisième niveau de reconnaissance). Une apparente contradiction est ainsi levée.
L’obligation morale peut donc se résumer d’un point de vue général dans la triple interdiction de brutaliser, blesser, torturer, tuer ; d’exclure, priver l’autre de sa liberté et de ses droits ; de déclasser ou dénigrer l’autre ou le groupe culturel auquel il s’identifie. Que font alors à plus ou moins longue échéance les êtres ainsi méprisés, individuellement ou collectivement, psychologiquement ou politiquement ? Ils finiront par agir de façon à rétablir l’équilibre des forces, à redéfinir l’équation de ces rapports sociaux tordus. Le mépris ou l’humiliation blesse et provoquera tôt ou tard une réaction :
C’est seulement parce que les sujets ne peuvent réagir sur un mode affectivement neutre aux blessures sociales comme la violence physique, la privation de droits et l’atteinte à la dignité humaine que les modèles normatifs de la reconnaissance mutuelle ont quelque chance de se réaliser au sein du vécu collectif. Toutes les émotions négatives suscitées par l’expérience du mépris des exigences de reconnaissance comportent en effet la possibilité que le sujet concerné prenne clairement conscience de l’injustice qui lui est faite, et y trouve un motif de résistance politique (Honneth, 1992, p. 169).
Ainsi peut-on conclure que les luttes, individuelles ou collectives, s’inscrivent dans l’histoire comme la mobilisation de véritables forces morales alimentant ou dynamisant le développement des sociétés, comme vecteur de la moralité générale des sociétés. Et ce sont bien les luttes pour la reconnaissance qui fourniront au XX e siècle la physionomie d’une véritable morale des droits de l’homme. Une morale au fondement même des démocraties occidentales et tout entière ordonnée au concept de dignité humaine. D’où son nom de morale humaniste.
Il n’est donc guère étonnant de retrouver le concept de dignité dès le premier paragraphe du préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme . Il y figure pour faire échec à toute forme de barbarie, à toute idéologie qui érigerait le mépris de l’individu en système : «  Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde […] » (Organisation des Nations Unies, 1948). Cette déclaration jette ainsi les bases de l’horizon moral contemporain.
Voici l’appréciation finale de Santa Cruz, corédacteur de la Déclaration universelle des droits de l’homme élaborée sous la présidence d’Eleanor Roosevelt de la Commission des droits de l’homme des Nations Unies :
J’ai eu le sentiment très clair que je participais à un évènement d’une portée vraiment historique au cours duquel un consensus s’était fait sur la valeur suprême de la personne humaine, une valeur qui n’a pas trouvé son origine dans la décision d’une puissance de ce monde, mais plutôt du fait même de son existence qui a donné naissance au droit inaliénable de vivre à l’abri du besoin et de l’oppression et de développer pleinement sa personnalité. Il y avait dans la grande salle… une atmosphère de solidarité et de fraternité authentiques entre des hommes et des femmes de toutes latitudes, une atmosphère que je n’ai jamais retrouvée dans une quelconque instance internationale (Organisation des Nations Unies, 1948).
La démarche normative de la Déclaration universelle des droits de l’homme consacre en définitive des principes de base – universalité, égalité et non-discrimination –, lesquels s’accompagnent de droits et d’obligations de la part des responsables et détenteurs de ces droits. Aussi contraint-elle les États à respecter ces droits fondamentaux inaliénables. Le droit international est ainsi institué par les Nations Unies : « En devenant parties aux traités internationaux, les États assument des obligations et des devoirs au titre du droit international et s’engagent à respecter, protéger et satisfaire les droits de l’homme. » L’État se voit désormais assigner explicitement le rôle de protection des droits fondamentaux de l’homme. Il doit dorénavant prendre des mesures actives pour en permettre ou en faciliter le respect et l’exercice :
En ratifiant les traités internationaux relatifs aux droits de l’homme, les gouvernements s’engagent à mettre en place des mesures et une législation nationales compatibles avec les obligations et les devoirs inhérents à ces traités. Le système juridique national fournit donc la protection juridique principale des droits de l’homme garantis par le droit international (Organisation des Nations Unies, 1948).
La Déclaration universelle des droits de l’homme repose sur une trentaine d’articles. Inspirée d’un universalisme humaniste et abstrait, elle fait état, pour l’essentiel, des valeurs de liberté et d’égalité en dignité et en droits, de liberté de conscience et de pensée, de liberté d’expression, de religion et d’opinion ; d’un esprit humaniste de solidarité, de protection de la loi ; du droit à la vie, à la sûreté et à l’accomplissement de sa personne ; du droit à la sécurité sociale, à l’éducation, à la libre circulation, à la liberté de réunion et d’association ; du droit au travail et à un niveau de vie suffisant ; du droit à l’honneur et à la réputation ; du droit de participation à la vie culturelle de la communauté. Elle évoque aussi, dans un autre ordre d’idées, le droit à la présomption d’innocence en cas d’accusation d’actes délictueux, à la défense pleine et entière et à la nationalité. Les personnes doivent enfin pouvoir prendre part à la direction des affaires publiques. Aussi, interdit-elle, dans sa formulation négative, la discrimination sur la base du sexe, de la race ou de la religion, la torture, les traitements cruels ou dégradants, les arrestations ou l’exil arbitraires. Elle proscrit, enfin, les immixtions arbitraires dans la vie privée d’une personne, de sa famille, dans sa correspondance, et l’atteinte dans son honneur et sa réputation.
L’avancée des droits humains consacrait donc une avancée majeure pour la modernité démocratique : l’exercice des droits égaux et des libertés fondamentales. Une liberté qui ne saurait être reconnue seulement comme attribut de la pensée, qualité de la volonté ou sentiment de liberté – la fameuse liberté intérieure ontologique – mais comme devant être juridiquement organisée. La liberté relève du statut politique de l’homme libre. Et cette construction juridico-normative aussi fragile que complexe se veut à la fois rationnelle et raisonnable.
Rationnelle et raisonnable… Ne peut-on être rationnel sans être raisonnable ? Il est impossible de se situer sur le plan moral (comme d’ailleurs sur tous les autres plans) sans devoir s’en référer systématiquement et logiquement aux exigences de la rationalité. Mais la raison ne se présente pas tout d’un bloc, elle prend des figures différentes. Quelles sont-elles et comment opèrent-elles ? Laquelle de ces figures surtout concerne la vie morale ?


1  Plusieurs conceptions rivales de l’être humain se sont développées au cours de l’histoire de la pensée. Qu’est-ce que l’homme ? ainsi que l’a soulevé Kant demeure la grande question de la philosophie. Quelle est son essence, sa spécificité, son statut ou sa destinée eu égard à l’ensemble du monde vivant ? Comment expliquer les guerres récurrentes, la réciprocité négative ou la violence irréductible des sociétés humaines ? Par la corruption de sa bonté naturelle en raison de fonctionnements sociaux déficients comme l’a fait voir Rousseau ? Par sa pulsionnalité foncièrement agressive et potentiellement destructrice ainsi que l’a prétendu Freud ? Peut-on d’ailleurs vraiment définir l’homme ? Est-ce Arendt qui aurait raison en nous invitant à un effort de compréhension plus modeste de la condition humaine ? Question ouverte donc de la définition de l’homme.

2  Sa théorie est élaborée dans deux ouvrages clés : La lutte pour la reconnaissance (1992) et Société de mépris (2008).

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