Dictionnaire de la Philosophie politique
931 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Dictionnaire de la Philosophie politique

-

931 pages
Français

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Description

Les plus grands spécialistes pour comprendre la philosophie politique

Près de 140 articles proposent un panorama des thèmes et concepts propres à la philosophie politique, à ses courants et à son histoire : cité antique, citoyenneté, contrat social, démocratie, état, libéralisme, peuple, pouvoir, société civile, totalitarisme. Cet ouvrage concerne également les philosophes qui ont marqué cette discipline (Hannah Arendt, Hegel, Hobbes, Machiavel, J. Stuart Mill, John Rawls, Tocqueville), en proposant une approche de leur vie et de leur pensée, ainsi que de leurs œuvres principales.
Parmi les auteurs du Dictionnaire de la philosophie politique : Étienne Balibar, Pierre Birnbaum, François Bourricaud, Michel Delon, René Rémond, Paul Ricœur.

L'ouvrage de référence immanquable dans le domaine de la philosophie politique !

À PROPOS DES DICTIONNAIRES D’UNIVERSALIS

Reconnue mondialement pour la qualité et la fiabilité incomparable de ses publications, Encyclopædia Universalis met la connaissance à la portée de tous. Sa collection de dictionnaires répertorie les grands concepts et notions de notre société dans des domaines aussi divers que la philosophie, la religion, l'économie, la littérature, l'architecture, etc.

À PROPOS DE L’ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS

Écrite par plus de 7 400 auteurs spécialistes de renommée internationale et riche de près de 30 000 médias (vidéos, photos, cartes, dessins…), Encyclopaedia Universalis offre des réponses d’une grande qualité dans toutes les disciplines et sur tous les grands domaines de la connaissance. Elle est la référence encyclopédique du monde francophone.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 20 mars 2017
Nombre de lectures 45
EAN13 9782341007047
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0117€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Universalis, une gamme complète de resssources numériques pour la recherche documentaire et l’enseignement.
ISBN : 9782341007047
© Encyclopædia Universalis France, 2019. Tous droits réservés.
Photo de couverture : © Dirk Ercken/Shutterstock
Retrouvez notre catalogue sur www.boutique.universalis.fr
Pour tout problème relatif aux ebooks Universalis, merci de nous contacter directement sur notre site internet : http://www.universalis.fr/assistance/espace-contact/contact
Bienvenue dans le Dictionnaire de la Philosophie politique , publié par Encyclopædia Universalis.
Vous pouvez accéder simplement aux articles du Dictionnaire à partir de la Table des matières . Pour une recherche plus ciblée, utilisez l’ Index , qui analyse avec précision le contenu des articles et multiplie les accès aux sujets traités.
Afin de consulter dans les meilleures conditions cet ouvrage, nous vous conseillons d'utiliser, parmi les polices de caractères que propose votre tablette ou votre liseuse, une fonte adaptée aux ouvrages de référence. À défaut, vous risquez de voir certains caractères spéciaux remplacés par des carrés vides (□).
ABSOLUTISME
Introduction
Comme tous les concepts à plusieurs dimensions (ici politique, historique, juridique, doctrinal), le concept d’absolutisme est assez flou. Son étude présente trois sortes de difficultés portant sur l’objet lui-même.
La première difficulté tient à ce que l’on désigne généralement par ce terme des doctrines, ou un corps de doctrines. Or une analyse même sommaire montre à quel point ces doctrines sont faibles, mal fondées, sauf celle de Hobbes. Il semble bien que l’absolutisme soit beaucoup plus une pratique de gouvernement, donnant naissance à ce que l’on peut à la rigueur appeler doctrine, et qu’il vaudrait mieux considérer comme l’idéologie d’un groupe dirigeant. Il s’agit d’une pratique bien plus que d’une structure ou d’un système. Il peut y avoir absolutisme sous une forme monarchique, mais aussi sous d’autres formes. Ce n’est pas simplement l’absence de limite dans les structures constitutionnelles qui le caractérise.
La deuxième difficulté tient à ce que l’on restreint généralement l’application de ce terme à la monarchie occidentale pour une période discutée.
Personne ne doute que le XVII e  siècle français soit caractérisé par l’absolutisme monarchique. Mais, en Angleterre, malgré les prétentions royales, c’est plutôt un échec. Par ailleurs, les historiens sont partagés en ce qui concerne le XVI e  siècle : certes, la monarchie espagnole du XVI e  siècle est absolutiste. Mais on peut hésiter en ce qui concerne la France. Mesnard considère que la « monarchie royale » au XVI e  siècle français ne peut être qualifiée d’absolutiste. Et en ce qui concerne le XVIII e  siècle, nous trouvons le qualificatif de « despotisme éclairé », mais une majorité d’historiens estime que l’on avait raison d’employer parfois au XVIII e  siècle le terme d’« absolutisme éclairé », et qu’il faut ranger cette forme de gouvernement dans le cadre de l’absolutisme.
La troisième difficulté est encore plus délicate. Il s’agit de savoir si ce concept doit être réservé pour la période historique où le gouvernement est habituellement qualifié ainsi, ou s’il peut être étendu : autrement dit, l’absolutisme est-il une forme d’action politique spécifique des XVI e , XVII e et XVIII e  siècles en Occident, ou bien peut-on englober dans ce vocable d’autres formes présentant les mêmes caractères ?
Certains parlent de l’absolutisme aztèque, ou bien n’hésitent pas à appliquer ce terme aux dictatures modernes, substituant le mot absolutisme à celui fréquemment employé d’autoritarisme. Si les auteurs français optent généralement pour le sens limitatif, les auteurs anglo-saxons (par exemple Epstein) prennent souvent le sens large. De toute façon, les références restent en définitive les monarchies française ou espagnole des XVI e et XVII e  siècles et le despotisme éclairé du XVIII e .
Il convient donc, pour savoir finalement de quoi il s’agit, d’examiner ces monarchies afin de déterminer par abstraction certains traits de ces gouvernements appelés absolutistes. À partir de ces traits, on peut tracer un portrait de l’absolutisme, et alors seulement voir en quoi il est éventuellement applicable à des gouvernements modernes. Il faut avancer toutefois une dernière remarque de méthode : ce n’est pas, disions-nous, un corps de doctrines. Pourtant l’absolutisme, quoique issu de la pratique, représente toujours une prétention de la part du pouvoir, plus considérable que ce qu’il peut réaliser effectivement. Il ne s’agit pas d’une doctrine idéale, tirée d’une philosophie ou d’une théologie, mais du fait de porter intellectuellement à l’absolu une pratique dont on sait que, finalement, elle n’atteindra point cet absolu.
Il n’y a donc jamais coïncidence exacte entre le gouvernement absolutiste et ce que l’idéologie du moment nous en montre. Mais le principal écart tient à la faiblesse des moyens détenus par le pouvoir.
L’idéologie nous présente en définitive l’intention du gouvernement qui se réaliserait s’il en avait les moyens.
1. Les données historiques
On peut distinguer, à la suite de M. Prélot, un absolutisme juridique, œuvre de juristes comme Le Bret, qui essaie d’arriver à la notion d’un État illimité, mais en fonction de la pratique qu’il a lui-même du pouvoir ; un absolutisme pragmatique, œuvre de politiques comme Richelieu ; et un absolutisme théologique représenté, par exemple, par Bossuet.
• L’absolutisme au XVI e  siècle, besoin de la société
Au XVI e  siècle, apparaît certainement l’idée d’un absolutisme royal. Le roi incarne l’idéal national et possède les attributs traditionnels de la souveraineté. À ce moment, l’idée d’absolutisme exprime principalement le fait que le roi a réussi à éliminer les pouvoirs, féodaux et autres, qui limitaient en droit et en fait son autorité et ses possibilités d’action. Les anciennes conceptions de la monarchie ne sont pas éliminées, mais il s’y superpose l’idée d’absolutisme à l’encontre des anciennes idées de limitation.
L’absolutisme naît du besoin de la société elle-même ; il semble à tous nécessaire d’avoir un pouvoir puissant à la tête de la société, pour diverses raisons : multiplication des guerres engageant des royaumes entiers, guerres intérieures, conflits des grandes familles seigneuriales risquant de mettre en jeu l’unité du royaume, conflit entre la bourgeoisie riche et la noblesse qui, toutes deux, appellent le roi comme arbitre.
Toutefois, durant cette période, l’absolutisme affirmé est limité par l’existence des corps et communautés, des contrats, coutumes, privilèges. D’autre part, cette affirmation d’absolutisme n’est pas contradictoire avec les doctrines dominantes de l’humanisme et de la Renaissance : l’homme devenu mesure de toute chose tend à s’incarner dans le type achevé, exemplaire, de l’homme : le héros. C’est exactement cela que le roi va représenter. Il est l’homme au sommet de sa puissance et de son action : il mérite qu’on lui laisse le pouvoir ; on proclame le roi doté de la toute-puissance ; les lois sont formulées selon le « plaisir du roi » (elles n’ont pas besoin d’être fondées sur autre chose que la libre volonté de celui-ci). L’attentat à la toute-puissance royale est déjà qualifié de sacrilège.
• La monarchie idéale du XVII e  siècle contre la féodalité
À partir du XVII e  siècle, on assiste à l’épanouissement de l’absolutisme. On peut dire qu’à cette époque la notion dépasse même celle de souveraineté. Mais à ce moment, État absolu ne veut pas dire despotisme ou tyrannie. Les auteurs contemporains opposent régulièrement les deux. L’État est absolu en ce que le pouvoir politique agit sans contrôle. Les sujets ne peuvent demander compte des actions du roi. Le roi détient une puissance parfaite et entière qu’il ne partage avec personne. L’absolutisme est, au sens strict, pour cette période, la négation de la féodalité.
Mais ce pouvoir absolu n’est pas despotique, car le roi reconnaît lui-même sa position : le roi n’est pas au-dessus de l’État. À la limite, il s’assimile à lui, mais cela signifie qu’il en est le « premier serviteur », et qu’il ne peut agir selon sa fantaisie. Il est tenu de respecter ce que nous pourrions nommer des règles d’action : d’un côté, il doit ordonner son pouvoir à la justice, de l’autre, il doit user de sa souveraineté « selon la nature de celle-ci ». Formule que les juristes du moment analyseront méticuleusement. Dans une certaine mesure, on peut dire que l’établissement de l’absolutisme est une réalisation d’une image de la monarchie idéale que théologiens et légistes avaient esquissée aux XIV e et XV e  siècles, en face de la féodalité et contre elle.
Mais les doctrines de l’absolutisme servent, au XVII e  siècle surtout, à expliquer et justifier la pratique de l’État autoritaire, ou bien le besoin que l’on en ressent, comme en Angleterre avec Hobbes.
• L’absolutisme pragmatique : raison d’État de Richelieu, « mystère divin » de Louis XIV
La pensée de Richelieu est fondée tout entière sur l’idée que la puissance est la seule chose nécessaire à l’État. Le roi doit ne supporter aucune opposition, et réunit entre ses mains les instruments de la puissance (armée, finances, réputation). Le pouvoir du roi n’est pas pour autant un pouvoir personnel : la personne du roi se confond avec l’État. Celui-ci ne pouvant être partagé, le roi ne doit partager son pouvoir avec personne.
Pour accomplir sa mission politique, la seule importante dans la société, le pouvoir exige d’être absolu, c’est-à-dire délivré de toute obligation et sans aucune limite, pas même celles que pourraient imposer les lois ou la morale. Le roi n’a à reconnaître à sa propre action qu’un unique motif : la raison d’État ; c’est à savoir que l’intérêt de l’État prime tous les autres. Le seul devoir du roi est de suivre ce qui est raison pour l’État.
On a souvent caractérisé l’absolutisme par cette notion de raison d’État, ce qui est en grande partie exact. C’est à partir de cette idée que les théoriciens politiques ont repensé et utilisé toutes les institutions existant auparavant. Mais Richelieu, s’il en fut le principal maître d’œuvre, n’est pas l’inventeur de cette notion. L’idée de raison d’État semble avoir été mise au jour par un juriste italien, Botero ( Della ragione di Stato, 1589, traduit en français dès 1599).
En fait, cette raison d’État peut, à la limite, être identifiée aux décisions arbitraires du détenteur de l’autorité, car il n’est besoin ni de preuves ni de justifications. L’action politique se justifie d’elle-même par sa réussite : tout renforcement du pouvoir de l’État est la manifestation d’une juste compréhension de cette raison d’État. Richelieu reconnaît que « cela ouvre la tyrannie aux esprits médiocres ». Mais l’abus de pouvoir ne présente que des inconvénients relatifs, car, en ce cas, seuls des particuliers souffrent, alors que dans le cas de faiblesse de l’État, c’est le corps social tout entier, la collectivité, la nation qui sont en danger.
La conception de Louis XIV est tout à fait inspirée de celle de Richelieu ; toutefois, dans l’application pratique, elle s’en distingue par une assez grande différence : Richelieu met au point un absolutisme du ministériat, Louis XIV un absolutisme personnel du roi. Richelieu pense que le roi, incarnation du pouvoir absolu, ne peut pas vraiment l’exercer ; il faut une équipe de gouvernement homogène, fermement dirigée par un principal ministre – appréciateur de la raison d’État et que, pour cela même, le roi doit soutenir contre tous. Le principal ministre est investi d’une puissance autonome, laquelle ne repose sur aucun élément institutionnel ; mais, sous sa direction, doit s’organiser tout un ensemble bureaucratique destiné à exécuter les décisions du pouvoir absolu.
Pour Louis XIV, au contraire, celui en qui s’incarne le pouvoir doit l’exercer purement. Le roi est seul à connaître le Tout, et est responsable de tout. Les hommes ne peuvent le juger d’après les critères de la morale et de la justice : seul donc le roi peut connaître de la raison d’État, à laquelle il obéit. S’il y a ainsi un véritable monopole du roi, cela tient aux yeux de Louis XIV à une correspondance remarquable : la raison d’État est un « mystère divin », dit-il, et le roi lui-même est d’une autre essence que les hommes ; il y a par conséquent un « mystère de la monarchie ». Voilà ce qui donne compétence au roi seul pour discerner et peser la raison d’État. Quant à la pratique gouvernementale, dans un cas comme dans l’autre, elle est presque la même.
Cet absolutisme pragmatique (dont on peut d’ailleurs rapprocher celui de Hobbes) est certainement la forme la plus pure, la plus significative de l’absolutisme. À côté de cela, l’absolutisme de Le Bret ( De la souveraineté du roi , 1632) est pauvre ; il ne fait que reprendre des idées assez courantes dès le XVI e  siècle. Il est intéressant, non quand il recherche le fondement théorique de l’absolutisme, mais quand il analyse les moyens juridiques d’action et d’expression de celui-ci.
• L’absolutisme théologique de Bossuet
La pensée de Bossuet, quoique fondée théologiquement, est en même temps d’un grand réalisme : les idées politiques sont pour lui modelées sur les faits, et l’une des preuves que la monarchie est de droit divin, c’est la puissance de fait du roi. En cela, il se rattache effectivement au courant idéologique de l’absolutisme. D’ailleurs, ce n’est évidemment pas un hasard si une théologie du pouvoir absolu se trouve formulée au moment même de l’exercice de ce pouvoir.
Si l’on se borne à considérer la vaste et complexe doctrine de Bossuet sous l’aspect de l’absolutisme, on peut y trouver deux idées. Bossuet est encore plus autoritaire qu’il n’est monarchiste : quelle que soit la forme du gouvernement, elle est bonne, pourvu qu’elle soit absolue ; car le prince est ministre de Dieu pour le bien. Tout gouvernement, même païen, est le reflet de l’autorité de Dieu ; le principe de l’autorité est donc immortel, et toute révolte une rébellion contre Dieu même.
En second lieu, dans la pratique, la monarchie semble plus apte que n’importe quel autre gouvernement à maintenir le pouvoir absolu et la meilleure est la monarchie « successive » : il n’y a pas, grâce à elle, d’interruption dans le pouvoir. Le roi est intéressé personnellement au bien de l’État. Son autorité doit être sans limite, ni juridique, ni personnelle, ni, virtuellement, territoriale. Ses jugements sont souverains ; et s’il faut entièrement obéir au roi, c’est que seul il connaît l’intérêt public dans la mesure où l’intérêt du roi et l’intérêt public se confondent. Longtemps avant Bossuet existait la doctrine du fondement divin du pouvoir, mais ce qui fait la « monarchie de droit divin », c’est que traditionnellement on tirait de là une subordination du roi à Dieu, des devoirs, limites et obligations du pouvoir royal, tandis qu’est ici mise en valeur la « doctrine impériale » née au XIV e  siècle : Dieu est la garantie transcendante de l’élection du roi.
• Le despotisme éclairé
On connaît évidemment la réaction du XVIII e  siècle contre l’absolutisme monarchique mais, d’une part, l’État reste ou devient plus absolu que jamais, d’autre part, se développe un avatar de l’absolutisme : le despotisme éclairé.
On admettait que l’État restât aussi absolu, pourvu qu’il fût soumis à la raison (la raison des Lumières) qui doit tout gouverner. Si l’État est un agent de la raison, il sera légitimement fort et autoritaire : grâce à son absolutisme, en effet, il fera aboutir les réformes concrètes dictées par la raison, nécessaires au progrès, conformes au bonheur terrestre des individus, susceptibles de modifier l’environnement socio-économique. La masse des gouvernés est incapable de participer activement au progrès ou d’en être l’agent. Il faut donc procéder de façon autoritaire. Les princes, éclairés par les philosophes, doivent faire exécuter leurs plans par une administration efficace.
Cet absolutisme rejette totalement le fondement théologique. Il fait passer au second plan les décisions idéologiques (il est libéral au point de vue religieux), et au premier les activités économiques et sociales. Pourtant, on ne peut guère opposer Frédéric II à Louis XIV quant à l’identification du roi et de l’État, car Frédéric II reprend la formule même de Louis XIV sur le roi premier serviteur de l’État ; ou quant au choix des objectifs : si Frédéric II dit que le roi ne se justifie que par les services qu’il peut rendre, il est maître de l’évaluation de ces services et des moyens pour les réaliser.
On reconnaît parfois dans le despotisme éclairé deux périodes : une, absolutiste, celle de Frédéric II, qui réussit ; une, plus humaniste et libérale, celle de Joseph II, qui échoue. L’absolutisme éclairé conduit à une rationalisation des moyens du pouvoir, à un nivellement politique et social qui diminue les aristocraties, à une direction souple de l’économie, à une égalisation des charges publiques destinée à accroître les ressources du royaume. Toutes les réformes du despotisme éclairé furent néanmoins appliquées de façon autoritaire.
2. Les quatre caractères de l’absolutisme
Comment peut-on caractériser le concept d’absolutisme ? Il s’agit, on l’a vu, beaucoup moins d’une idée de l’État que d’une certaine pratique de la relation entre le pouvoir et le corps social, qui se traduit en doctrines et en institutions.
Il semble que de la considération de cet ensemble on puisse relever quatre caractères communs.
• Le pouvoir est sans limite et se fonde lui-même
Le premier caractère (sur lequel on insiste toujours et à quoi l’on réduit souvent l’absolutisme), c’est que le pouvoir se conçoit lui-même comme étant sans limites. Il convient ici de distinguer deux termes : le pouvoir ne cherche pas une doctrine de l’État chez des théologiens ou des philosophes (quoique ceux-ci et ceux-là, bien entendu, interviennent). Il n’a pas besoin d’une pensée extrinsèque : le pouvoir se conçoit lui-même, il se pense lui-même. Ce n’est pas pour rien que les principaux interprètes de l’absolutisme ont été des hommes d’État, y compris Frédéric II et Le Bret qui appartint au Conseil d’État. Ce pouvoir se conçoit en outre comme sans limites : limites externes (corps, droit, traités, morale, etc.) comme limites internes (freins institutionnels) sont écartées. Le souverain est maître des personnes et des biens. Il peut prendre les décisions qui lui conviennent ; le droit ne se différencie pas, du moins théoriquement, de la volonté du prince. Cette absence de limites exprime l’identification entre le souverain et l’État.
Mais cela ne s’explique que grâce au second caractère : le pouvoir prétend reposer sur un absolu. Il n’est pas pouvoir gestionnaire d’un ensemble de biens, d’une collectivité nationale ; il se fonde sur une valeur absolue : par exemple Dieu ; et nous avons vu que, dans l’absolutisme, le fondement théologique met en définitive Dieu au service du pouvoir. Mais ce peut aussi être la raison d’État ; le mot mystère désigne précisément la raison d’être absolue du pouvoir. Il échappe au contrôle ; il ne s’explique pas ; il ne peut être critiqué : l’État est un mystère parce qu’il dépasse les normes humaines. Il semble que les politiques aient préféré cette autojustification à la doctrine théologique.
• Le bien et la vérité connus du prince
Pareille vision de l’État conduit à discerner deux autres caractères : l’État représente le bien, et le prince a la connaissance de la vérité.
Nous sortons complètement de la sphère juridique ou politique au sens concret. L’État dans l’absolutisme n’est pas un organisme pratique. Il est l’expression du bien. Là où l’État règne, là règnent à la fois bonheur des sujets et vérité. La raison d’État, c’est finalement la vérité, accessible à l’homme, mais que seul le prince, parce que assimilé à l’État, est apte à connaître. Il est évident que, dans cette mesure, il ne peut y avoir aucune opposition ni aucune discussion. Que pourrait opposer le particulier au bien général et à la vérité ? C’est finalement à ce point que nous conduit Hobbes par le renversement célèbre, lorsque partant de l’individualisme le plus total, fondé sur la peur individuelle, il aboutit à l’État total qui seul garantit l’individu et assure sa sécurité. Si l’État est le bien de tous, assurément de la collectivité, si le prince est assimilé à l’État, aucune résistance ni opinion divergente n’est tolérable.
• Un pouvoir invariable et sans contestation
Dans un tel contexte, il ne saurait y avoir de problématique du pouvoir. D’un côté, rien ne peut se présenter en face de lui qui soit justifié à élever une contestation ; de l’autre côté, il ne peut y avoir de mise en question intrinsèque. C’est qu’ici le retournement au sujet du fondement théologique est important : Dieu, s’il fonde le pouvoir, est indépendant de lui et, par conséquent, peut devenir source de contestation : il introduit alors l’État dans une problématique, que l’Église s’est bien chargée d’exprimer. Au contraire, quand Dieu et l’Église sont intégrés dans l’État, ils deviennent garants de celui-ci, sans plus. Il s’établit une continuité logique entre Dieu et l’État au lieu d’un rapport dialectique. Si le pouvoir est absolu, c’est précisément parce qu’il n’est inséré dans aucun problème plus vaste. Il va à la fixité : rien ne peut le faire changer. Et, de fait, l’absolutisme a toujours tendu à l’établissement d’un pouvoir stable, aussi invariable que possible reposant dans sa continuité sur la seule possibilité d’une croissance linéaire.
• Les formes et les moyens de l’absolutisme.
Il faut apporter à cette analyse schématique deux remarques complémentaires : tout d’abord nous avons déjà vu que, dans la pensée des auteurs de l’absolutisme, la forme gouvernementale importe assez peu. À la rigueur, il pourrait être conçu sous une forme démocratique, pourvu que le pouvoir soit concentré dans un seul organisme, et qu’il n’y ait aucun partage avec ce qui n’est pas l’État. La division des pouvoirs à l’intérieur du système étatique n’est pas nécessairement incompatible avec l’absolutisme ; la théorie du ministériat nous le montre. Ainsi, l’on comprend que, malgré les réactions contre la monarchie absolue, la pensée absolutiste ait pu inspirer la politique postérieure, et que l’on ait tenté sous la Révolution une interprétation absolutiste de la pensée de Rousseau. La lutte contre la monarchie n’éliminait pas la conception absolutiste.
La seconde remarque concerne le contraste entre les prétentions et les possibilités de l’absolutisme. Les gouvernements absolutistes avaient en effet des moyens d’action encore très faibles : armée, police, administration, finances insuffisantes pour servir la volonté absolutiste. On peut même se demander si la formulation de l’absolutisme n’a pas été aussi totale, aussi radicale, pour compenser par le prestige et la déclaration une absence de moyens effectifs, d’autant plus cruellement ressentie par le monarque pour qui l’État était le Bien.
Mais les gouvernements absolutistes ont cherché sans cesse à améliorer leurs possibilités d’action : c’est justement en fonction de l’absolutisme que se crée une administration plus rationnelle tendant à la bureaucratie. L’instrument de la raison d’État devrait être à la hauteur de celle-ci, mais, en attendant, il faut laisser les mains d’autant plus libres à celui qui la représente que ses moyens sont plus déficients.
3. Absolutisme, dictature et totalitarisme
Peut-on assimiler les gouvernements dictatoriaux et les conceptions totalitaires du XX e  siècle à l’absolutisme ? On reconnaîtra sans difficulté que ces pouvoirs présentent souvent les quatre caractères de l’absolutisme, et à ce titre ils peuvent être qualifiés par ce terme. Mais les différences sont considérables. Tout d’abord en ce qui concerne les moyens d’action, caractéristique première des régimes totalitaires du XX e  siècle. Moyens énormes qui leur permettent d’agir sur l’ensemble de la nation et sur chaque citoyen avec le maximum d’efficacité, dans les domaines économiques et psychologique aussi bien que politique ou policier. Mais cela ne suffit pas à soi seul, car on peut considérer qu’il n’y a qu’une différence quantitative par comparaison aux faits du passé. Quatre traits au contraire apparaissent vraiment spécifiques de ces régimes par rapport à l’absolutisme : l’accession au pouvoir qui s’effectue au travers d’une révolution ou d’un coup d’État ; l’importance d’un appareil nouveau, le parti, qui distingue radicalement ces régimes de tout ce qui les a précédés ; l’usage de la terreur, alors que, même au XVII e  siècle, le prince absolu se devait d’être clément et d’user plutôt du prestige ; enfin le militarisme qui n’a jamais été une préoccupation centrale de l’absolutisme, même chez Frédéric II.

Jacques ELLUL

Bibliographie R. VON A LBERTINI, Das politische Denken in Frankreich zur Zeit Richelieus , Zurich, 1951 F RANCASTEL, Utopies et institutions au XVIII e  s. , 1963 F. H ARTUNG , « L’État, c’est moi », in Historische Zeit , 1949 ; « Die Epochen der absoluten Monarchie », in Historische Zeit , 1932 F. H ARTUNG & R. M OUSNIER , « Quelques problèmes concernant la monarchie absolue », X e  Congr. Intern. di Scienze Storiche, Relazioni, Florence, 1955 B. K OPECZI dir., L’Absolutisme éclairé , C.N.R.S., 1985 J. M ARRIOTT , Dictatorship and Democracy , Oxford, 1935 F. M EINECKE, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte , Munich, 1957 P. M ESNARD, L’Essor de la philosophie politique au XVI e  siècle , 2 e  éd., Paris, 1951 M OLNAR, Bases économiques et sociales de l’absolutisme , Congr. intern. Sci. histor., Vienne, 1965 R. M OUSNIER , « Réflexions critiques sur la notion d’absolutisme », in Bull. Soc. d’hist. mod. , nov.-déc. 1955 ; La Monarchie absolue en Europe , P.U.F., 1982 G. P ICOT, Cardin Le Bret et la doctrine de la souveraineté , Nancy, 1948.
ACTION COLLECTIVE
Introduction
On entend par ce terme, propre à la sociologie des minorités, des mouvements sociaux et des organisations, toutes les formes d’actions organisées et entreprises par un ensemble d’individus en vue d’atteindre des objectifs communs et d’en partager les profits. C’est autour de la question des motivations, des conditions de la coopération et des difficultés relatives à la coordination des membres ainsi que de la problématique de la mobilisation des ressources que se sont historiquement orientés les travaux sur cette notion.
• Les approches psychosociologiques
Le jeu de l’influence et du charisme, les mécanismes de contagion mentale et le rôle des croyances, des attentes et des frustrations ont été les premiers facteurs évoqués pour expliquer les raisons incitant les individus à adhérer et participer à des entreprises collectives. Ainsi, Gustave Le Bon ( Psychologie des foules , 1895) rend compte de la formation d’une foule par l’action de meneurs exerçant leur pouvoir hypnotique sur des êtres qui, ayant perdu toute individualité, s’influencent mutuellement. Ramenant l’ensemble de la vie sociale à des processus d’imitation, Gabriel Tarde ( L’Opinion et la foule , 1901) explique les comportements collectifs et la constitution homogène des publics par la réponse automatique et simultanée d’individus exposés, tels les lecteurs de journaux, à des stimuli identiques. En voyant dans l’influence davantage une interaction qu’une impression , Herbert Blumer ( Symbolic Interactionism , 1969) délivre l’individu de son inscription passive dans les mouvements collectifs pour faire de l’action conjointe le produit d’interprétations et d’ajustements réciproques de comportements dans le cadre d’une situation définie par un partage de significations qui constitueront un ciment identitaire favorable au développement d’une dynamique d’ensemble.
La théorie de l’émergence des normes (Ralph Turner et Lewis Killian, Collective Behavior , 1957) approfondira cette perspective en montrant que la ligne de conduite collective retenue repose non pas sur un consensus obtenu d’emblée à l’unanimité, mais au contraire sur un système de références commun et construit par tâtonnement après une série d’objectivations successives des éléments de l’environnement jugés significatifs par les individus. Pour leur part, les théories dites de la convergence, déjà perceptibles chez Alexis de Tocqueville, fournissent une variante en soulignant le poids du facteur subjectif, notamment la manière dont est individuellement perçue la situation objective, comme motif à l’engagement dans l’action. Ainsi, des travaux sur la frustration relative qui indiquent – sans toutefois statuer sur l’existence d’un lien mécanique – la relation entre l’insatisfaction, l’adhésion au mouvement de protestation et la propension à la violence collective (James C. Davies, Toward a Theory of Revolution , 1962 ; Ted Gurr, Why Men Rebel ? , 1970).
• Penser les conditions de l’action collective
L’inspiration psychosociologique qui souffle sur l’ensemble de ces développements théoriques a également animé les recherches sur les conditions structurelles préalables à la formation de l’action collective. En rupture avec les schémas évolutionnistes opposant communauté et société, et avec la thèse de l’avènement d’une société de masse selon laquelle la mobilisation se réduirait à la propagande (William Kornhauser, The Politics of Mass Society , 1959), les théoriciens des « petits groupes » se sont attachés à repérer l’existence de formes d’intégration, en déclinant l’ensemble de la gamme du lien social, du face-à-face intime au groupe organisé, et à montrer l’impact de l’information et des communications dans l’efficacité des entreprises collectives. De même, la Network Analysis a offert des perspectives nouvelles en montrant comment l’action collective procédait de la création ou de la réactivation de chaînes relationnelles reposant sur des substrats variés (parenté, association, liens économiques, religieux, etc.).
Parallèlement, les modélisations qu’offre la théorie mathématique des jeux ont fait l’objet d’applications empiriques (Thomas C. Schelling, Stratégie du conflit , 1960 ; Theodore Caplow, Deux contre un , 1968) qui ont servi à l’analyse des phénomènes d’alliance, de coopération, de coalition et de conflits au sein et entre les groupes – analyse que Georg Simmel ( Sociologie , 1908) avait déjà annoncée en indiquant l’importance du nombre sur la structuration du groupe et le rôle du tertius gaudens dans son équilibre général.
Les théories du choix rationnel représentent une véritable alternative aux approches psychosociales de l’action collective. Ainsi, dans son travail sur le conflit entre un syndicat ouvrier et la direction d’une entreprise, Anthony Oberschall ( Social Conflict and Social Movements , 1973) conçoit l’action collective comme le produit d’une décision établie, après analyse des différentes possibilités qu’offre la situation et l’évaluation anticipatrice des coûts, des risques et des avantages de chacune d’elles, par des individus stratèges cherchant à atteindre par les moyens les plus efficaces la satisfaction optimale de leurs exigences initiales. Rompant avec la forte tendance à interpréter l’éclosion de l’action collective sur le mode de l’explosion imprévisible, cette théorie dite de la mobilisation des ressources prend également le contre-pied des thèses défendues par les penseurs de la société de masse : c’est moins la prétendue désintégration des liens sociaux que la segmentation qui favorise l’action collective qui trouvera ses leaders de façon prioritaire parmi les membres du groupe. Charles Tilly ( From Mobilization to Revolution , 1978) complète ce modèle en énonçant les composantes organisationnelles internes nécessaires au passage à l’acte, mais surtout en replaçant la thématique de la mobilisation dans le cadre des relations que le groupe entretient avec son environnement sociopolitique, dont les opportunités et les menaces qu’il présente se traduisent en frais d’entrée plus ou moins élevés dans l’action collective.
À elle seule, la catégorie de l’intérêt ne suffit donc pas à donner une explication de la participation, ainsi que l’avait déjà révélé Mancur Olson ( Logique de l’action collective , 1965) en soulevant le paradoxe de l’action collective qu’on avait tendance, malgré le fameux exemple des « paysans parcellaires » de Karl Marx ( Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte , 1852), à identifier ou tout au moins à concevoir comme un prolongement naturel de la logique de l’action individuelle (Arthur Bentley, The Process of Government , 1908 ; David Truman, The Governmental Process , 1951). En effet, l’existence d’un intérêt partagé ne garantit pas l’engagement de la collectivité dans une action commune pour le satisfaire ou le promouvoir, en raison de l’investissement important qu’entraîne pour l’individu sa participation effective à une entreprise qui, vouée par nature à produire des biens profitables à tous, lui sera de toute façon bénéfique. Croissant selon la taille du groupe, ce risque du « ticket gratuit », illustrant les effets pervers produits par certains systèmes d’interdépendance (Raymond Boudon, Logique du social , 1979), invite, pour le contenir et forcer à la coopération, à prendre des mesures coercitives ou incitatives ( closed-shop ) et à proposer des avantages sélectifs. De même, Albert Hirschman ( Exit, Voice and Loyalty , 1972) signale lui aussi les obstacles à la mise en place de l’action collective à travers l’examen des conditions propices au développement des conduites de défection.
Il reste néanmoins que la rationalité présidant à l’évaluation de l’action en termes de coûts /bénéfices doit être élargie aux formes plus subjectives de l’investissement des individus dans les groupes. En s’étendant aux motivations d’ordre affectif, moral et idéologique, à côté des codes symboliques et des expressions rituelles, elle permet de dépasser le calcul de l’intérêt personnel du « cavalier seul », pour entrer dans la formation et la pérennisation de l’identité de l’acteur collectif.

Éric LETONTURIER
ADMINISTRATION
Le terme « administration » apparaît en français au XIII e  siècle pour signifier l’action de prendre soin d’une chose. Emprunté au latin classique, où il désigne déjà la gestion de biens privés ou de la chose publique ( administratio rei publicae ), il se comprend mieux encore si l’on rappelle l’opposition entre le minister , prêtre exécutant dans ses moindres détails ( ad minus ) le culte, et le magister sacrorum , le maître des sacrifices. La fonction subordonnée des ministres et de l’administration, essentielle dans la construction de l’État moderne, trouve ici son archétype religieux.
Max Weber énonce que « le grand État moderne dépend techniquement de manière absolue de sa base bureaucratique ». La bureaucratisation est ainsi l’aboutissement du principe de rationalité, fondement de l’activité étatique en Occident. Selon ce modèle, le gouvernement, investi des pouvoirs de préparation, d’élaboration et d’exécution des décisions du souverain (autrefois le roi, aujourd’hui le peuple par l’intermédiaire de ses élus) s’appuie sur l’administration pour conduire ces missions. Le rôle de cette dernière est donc d’apporter une collaboration technique : elle doit produire l’information sur les questions traitées et mettre en œuvre les décisions arrêtées par le pouvoir politique. Au service de l’action publique en qualité d’exécutants, les fonctionnaires sont tenus à l’apolitisme, au nom du principe de neutralité.
À la fois valorisée – dans certains pays comme la France – et contestée, servante et gouvernante, l’administration entretient toutefois des relations ambiguës avec le pouvoir politique tant elle est, de fait, étroitement associée aux enjeux qui concernent les décisions politiques elles-mêmes. Elle est soumise à des règles apparemment contradictoires : investie d’une mission d’intérêt général, elle constitue aussi l’instrument d’action du gouvernement qui ne représente qu’une fraction, plus ou moins majoritaire, de l’opinion et du corps électoral. Depuis les hauts fonctionnaires qui peuvent se confondre avec le gouvernement jusqu’aux agents « au guichet » en prise avec les administrés, l’administration apparaît, d’un bout à l’autre de sa chaîne hiérarchique, médiatrice du pouvoir.
• Administration et État
L’essor de l’administration se conjugue avec la montée en puissance de l’État moderne. En France, l’administration est présentée comme ayant constitué l’État : la rencontre intéressée entre le pouvoir royal et les élites urbaines a abouti à l’institution d’un appareil administratif au service du pouvoir politique, permettant ainsi à la monarchie de renforcer son autorité tout en légitimant son pouvoir. Le terme administration s’emploie depuis le milieu du XVIII e  siècle pour désigner la garantie de l’ordre et du bien-être publics. La Prusse s’est particulièrement servie de ce processus de légitimation par institutionnalisation et a été le premier État bureaucratique.
Le fonctionnariat est devenu un corps de métier dont le recrutement est fondé sur la compétence de ses agents, qui se sont vu attribuer des droits et des devoirs définis juridiquement. En France, les continuités entre l’Ancien Régime et la Révolution expliquent en partie la manière dont la centralisation politico-administrative s’est épanouie avec Napoléon, qui a consacré la puissance administrative, annonçant l’expansionnisme administratif qui accompagnera l’extension progressive des prérogatives de l’État. La valorisation du service public, les discours sur la défense de l’intérêt général, la méritocratie, la neutralité politique et la liberté d’opinion font peu à peu des fonctionnaires un rouage de la démocratie. Les personnels de l’administration semblent donc se distinguer à la fois comme groupe social et comme institution, et se définir dans un rapport particulier à l’État. Les grands corps de l’État en France, l’ establishment au Royaume-Uni témoignent que la haute administration peut être intégrée à la classe dirigeante, au nom du nécessaire décloisonnement et de l’efficacité de l’action publique.
Cependant, le poids et la configuration de l’administration sont variables selon les pays. L’Europe du Nord, où 25 p. 100 des agents publics sont agents de l’État, se distingue de l’Europe du Sud, où la proportion atteint 80 p. 100, même si l’écart se réduit avec la décentralisation et la croissance des fonctions publiques territoriales. La reconnaissance sociale de l’administration est aussi très variable : la « répartition en lots » de l’administration italienne au service des partis politiques a longtemps été un emblème d’une instrumentalisation toujours possible des bureaucraties.
• Administration et politique
De fait, loin du modèle bureaucratique wébérien, l’administration est clairement perçue comme un enjeu politique et, à ce titre, est politisée. En France, 90 p. 100 des lois sont d’origine gouvernementale ; or c’est au sein de l’administration qu’elles sont élaborées. La haute fonction publique exerce une influence déterminante en sélectionnant en amont les problèmes, en préparant l’agenda politique et en énonçant les solutions entérinées, au nom de sa capacité d’expertise. En Allemagne, les « fonctionnaires politiques » sont nommés discrétionnairement par le ministre et relèvent d’une catégorie particulière de traitement : ils sont recrutés en-dehors des règles établies et quittent leurs fonctions en même temps que le ministre. L’existence de cabinets ministériels composés de collaborateurs choisis discrétionnairement par le ministre crée une double hiérarchie au sein de l’administration : celle des bureaux et celle des cabinets. Le partage clair des tâches qui préside à cette collaboration est théorique, tant les domaines du politique et de l’administratif s’interpénètrent constamment. Le pouvoir demande à l’expert administratif de justifier des choix politiques. Il en résulte une politisation certaine de la fonction publique, qui affecte aussi les recrutements et les carrières. L’influence des partis dans le choix et la carrière des fonctionnaires est extrêmement variable selon les pays : forte tradition d’indépendance au Royaume-Uni ou en Irlande, contrairement à la Grèce par exemple, tandis qu’en Allemagne le patronage est déterminant au niveau des évolutions de carrières et des promotions. La haute fonction publique peut constituer un tremplin vers une carrière politique, et la compatibilité entre mandat politique et maintien au sein de la fonction publique (grâce au système du détachement) constitue une réelle incitation, la candidature à une élection étant sans risque. En France, de nombreux énarques entrent en politique et, en moyenne, près d’un ministre et d’un député sur deux est issu de la fonction publique.
Au cercle vicieux de la bureaucratisation décrit par Michel Crozier ( Le Phénomène bureaucratique , 1964), caractérisé par un fonctionnement coûteux, routinier et inefficace, s’ajoute donc une crise politique où se mêlent la critique des élites politico-administratives et la dénonciation du détournement de l’intérêt général par des acteurs défendant des intérêts distincts de ceux de la société civile. Le succès des analyses de Pierre Bourdieu sur la reproduction de la haute fonction publique ( La Noblesse d’État , 1989) a alimenté la mise en accusation du processus de « fabrication des énarques » (Jean-Michel Eymeri) et souligné les limites du recrutement élitaire de généralistes recrutés sur concours, au détriment de spécialistes, formés tout au long de leur carrière et accédant à des postes de responsabilité en fonction de leurs capacités et de leurs résultats professionnels. Atteintes par la crise de l’État-providence, les administrations nationales se « modernisent » suivant des modalités de plus en plus déterminées par l’Union européenne.

David ALCAUD
ADORNO THEODOR WIESENGRUND (1903-1969)
Introduction
Philosophe, sociologue et musicologue allemand, Theodor Wiesengrund Adorno est né le 11 septembre 1903 à Francfort-sur-le-Main. (Au cours de l’émigration, il abandonna le patronyme Wiesengrund pour prendre le nom de sa mère, Adorno.) Il connaît une enfance très protégée entre un père juif, négociant prospère, une mère catholique, cantatrice d’opéra, et une tante également musicienne et passionnée de littérature. L’art, la musique seront son milieu d’enfance et d’adolescence. À partir de 1921, il fait ses études à l’université de Francfort, sous la direction de Hans Cornelius, néokantien atypique. C’est en 1922 qu’il fait la connaissance de Max Horkheimer et en 1923 celle, non moins décisive, de Walter Benjamin. Ces années sont le moment où Adorno va opérer un passage du néokantisme au marxisme non orthodoxe – celui de Lukács et de Karl Korsch. En 1924, il achève ses études en soutenant une thèse sur Husserl. Partagé entre deux vocations, la philosophie et la musique, il séjourne de 1925 à 1927 à Vienne. Là, il prend des leçons de composition auprès d’Alban Berg et commence une carrière de musicologue, sous le signe de la révolution dodécaphonique théorisée par Arnold Schönberg. En 1931, sous la direction de Paul Tillich, il soutient son habilitation sur Kierkegaard. Construction de l’esthétique . L’ouvrage sera publié en 1933. La même année, devenu Privatdozent , il prononce deux conférences qui seront déterminantes dans son trajet philosophique : Actualité de la philosophie et L’Idée d’histoire naturelle .
Ce n’est qu’en 1938 qu’Adorno quitte l’Allemagne, et, après un séjour à Oxford, rejoint Max Horkheimer et l’Institut de recherche sociale à New York. Il s’établit en Californie et de 1942 à 1944 écrit avec Horkheimer Dialectique de la raison (1947). Il participe à la série Studies on Prejudice et publie avec d’autres The Authoritarian Personality (1950). Au cours du séjour californien, il est également le « conseiller musical » de Thomas Mann, lors de la rédaction du Docteur Faustus (1947).
De retour en Allemagne avec Horkheimer, Adorno publie en 1951 Minima Moralia et prend en 1958 la direction de l’Institut de recherche sociale. Son travail impressionnant se déploie alors dans plusieurs directions : la critique radicale de la culture ( Prismes , 1955 ; Notes sur la littérature , 1958) ; la sociologie critique de la musique ( Dissonances , 1956 ; Philosophie de la nouvelle musique , 1958 ; Moments musicaux , 1964) ; la critique de la sociologie institutionnelle ( La Querelle du positivisme dans les sciences sociales , 1969) ; enfin, la critique de la phénoménologie et plus spécialement de Heidegger ( Jargon de l’authenticité , 1954 ; et le magnum opus Dialectique négative , 1966).
Adorno meurt l’été 1969, quelques mois seulement après un conflit éprouvant avec les étudiants radicaux de Francfort. Il laisse inachevée sa Théorie esthétique (1970).
La pensée d’Adorno est irrésumable. Aussi sa présentation ne saurait-elle se réduire à la mise en lumière d’un ensemble de thèmes. Elle ne peut se déployer que comme une configuration de concepts critiques, en prenant soin d’exclure tout essai d’intégration à « l’asphyxiante culture ». Penseur irrésumable, Adorno est tout autant « inlocalisable ». À l’écart des alternatives sécrétées par le « monde administré », il s’évertue à rejeter les positions qui ont cours, en quête de « lignes de fuite » qui traversent aussi bien les « déserts glacés de l’abstraction » que la contrée désolée de la mélancolie, dans l’espoir d’entrevoir les premiers signes de l’utopie, les tressaillements de ce qui est différent.
Le chemin qu’emprunte Adorno est d’abord une interrogation interminable sur la possibilité de la philosophie qui passe à l’évidence par une critique de la raison, ouvrant sur une critique de la domination, avant d’opérer un périlleux virage de la critique au sauvetage. Minima Moralia . Réflexions sur la vie mutilée s’achève sur cette déclaration en guise de conclusion : « La connaissance n’a d’autre lumière que celle de la rédemption portant sur le monde : tout le reste s’épuise dans la reconstruction et reste simple technique. »
1. La philosophie en question
Le premier objet de la réflexion philosophique d’Adorno est la philosophie même. Interrogation interminable, qui court tout au long de l’œuvre, en prenant résolument acte des césures de l’histoire et de la transformation qu’elles imposent à la question. Les principaux textes sont : la conférence inaugurale de 1931, Actualité de la philosophie  ; Minima Moralia (1951) ; L’Essai comme forme (1958) ; À quoi sert encore la philosophie ? (1962) ; Dialectique négative (1966) ; Résignation (1969).
• Le réel n’est plus le rationnel : la fin des grands systèmes
L’énoncé de cette interrogation n’implique nullement de la part d’Adorno l’affirmation d’une philosophia perennis qui trouverait dans son statut de « reine des disciplines », ou dans la tradition, les fondements de sa permanence. Bien plutôt, Adorno part d’une antinomie qui installe la réflexion dans une tension insurmontable. Il convient de penser ensemble la liquidation de la philosophie et son actualité, ou mieux, de concevoir l’actualité de la philosophie en partant de sa liquidation. Dans cette perspective, Actualité de la philosophie est particulièrement éclairant. Quelle est la possibilité de la philosophie au seuil des années 1930, dans un monde qui vient de connaître la catastrophe de la Première Guerre mondiale et le choc d’au moins deux révolutions, une victorieuse en Russie en 1917, l’autre écrasée en Allemagne en 1923 ? Quant à la philosophie, elle est entrée dans un monde posthégélien où le système qui se donnait pour l’achèvement de la philosophie a été contesté ou rejeté au nom d’expériences jugées inintégrables (Marx, Kierkegaard, Nietzsche). Face à cette conjoncture historico-philosophique spécifique, la philosophie a-t-elle une actualité dans un monde qui a fait l’expérience de l’abîme ? Question qui se pose donc sous forme d’une antinomie : d’un côté, l’hypothèse d’une liquidation de la philosophie, de l’autre, celle de son actualité qui aurait pour particularité de se concevoir non pas en ignorant la liquidation, ni en la niant, mais en en prenant acte, en en faisant le sol à partir duquel il devient possible de penser l’actualité.
Le cours de 1965 sur La Métaphysique reproduit cette antinomie à propos de la poésie. Selon Adorno, le propre de la réflexion philosophique est de se tenir dans un espace entre deux possibles, en l’occurrence : ne pas écrire ou écrire des poèmes après Auschwitz. Ce qui signifie que, s’il y a possibilité, elle ne naît que de l’impossibilité même. De là, la nécessité, pour qui donne son accord à cette antinomie, de porter au premier plan une césure sans précédent, d’où il ressort que, après Auschwitz, il n’est plus possible d’écrire de la poésie immédiatement, innocemment en quelque sorte, que la moindre expression poétique doit porter dans sa texture même la trace de cette impossibilité.
Telle est la position paradoxale d’Adorno, et sa détermination à tenir ensemble les deux bouts de la chaîne. L’actualité de la philosophie n’est pas à penser comme une échéance historique dont on pourrait juger empiriquement. Cette interrogation renvoie toute philosophie dont l’enjeu est la vérité au problème d’une liquidation de la philosophie elle-même. Que convient-il d’entendre par liquidation ? D’abord l’inadéquation entre les questions philosophiques et la possibilité de leurs réponses qui provient de la non-correspondance entre l’esprit et le réel. La fameuse formule hégélienne, « le réel est le rationnel » et inversement, n’est plus de saison. Car la clé de la raison n’est plus susceptible d’ouvrir le réel, dans la mesure où celui-ci s’avère extérieur à la raison. La réalité est soit chaotique, en morceaux, « restes et ruines », soit irraison en tant que polemos (conflit). Aussi convient-il de substituer à la question première de l’adéquation une autre forme de questionnement du style : à quelles conditions est-il désormais possible de concevoir une actualité de la philosophie ? La réponse n’est pas douteuse : la philosophie ne peut connaître une actualité que pour autant qu’elle abandonne son objet propre, à savoir la connaissance de la totalité de ce qui est. L’adéquation de la pensée à l’être en tant que totalité s’est décomposée. Qu’il s’agisse de l’idéalisme classique ou des philosophies qui ont succédé, on observe la même crise de l’exigence philosophique de totalité. Abdiquer cette exigence implique de renoncer à l’idée de système, qui repose sur la présupposition de l’identité de l’identique et du non-identique.
• La philosophie comme interprétation : « le choix du petit »
S’ouvre alors la possibilité d’une autre figure de la philosophie, qui se constitue à partir d’un changement d’objet, les objets philosophiques traditionnels étant enveloppés dans la liquidation de la philosophie. Il s’ensuit que l’ontologie fondamentale de Heidegger ne répond nullement à la crise de la philosophie. La question de l’être s’avère, en dépit de son autoproclamation, être la moins radicale de toutes. Sous le nom d’être, catégorie formelle aux yeux d’Adorno, fait retour la vieille ambition d’appréhender par l’esprit la totalité du réel. Ce n’est donc qu’ après l’échec des philosophies grandes et totales que l’on peut poser de façon critique, à nouveaux frais, la question de l’actualité de la philosophie. Afin d’être en mesure de retrouver la voie d’une adéquation possible des réponses aux questions, il faut désormais se détourner des questions cardinales de la philosophie. Non plus édifier « une grande morale » à la manière d’Aristote, mais laisser advenir, à partir d’anecdotes, de situations, de récits, une pluralité de petites morales, des minima moralia.
Adorno accomplit un pas décisif : la philosophie peut connaître une actualité, dans la mesure où elle se fait interprétation, où le travail philosophique se donne pour tâche de produire et de « résoudre » les énigmes de la réalité. Mais nouvel Œdipe, le philosophe doit se garder d’entretenir l’illusion d’accéder à une élucidation des énigmes auxquelles il s’affronte. « Le texte que le philosophe doit lire, écrit Adorno, est incomplet, contradictoire et fragile » ( Minima Moralia ). Au cours de cette démarche interprétative, plusieurs écueils sont à éviter. L’idée de l’interprétation n’est pas à confondre avec la recherche du sens ; pas davantage ne doit-elle reposer sur la supposition d’un arrière-monde derrière le monde phénoménal qui lui donnerait la clé de l’énigme. À l’énoncé de ces précautions, une question surgit : s’agit-il bien de résoudre l’énigme ? On peut en douter. Car la fonction de la solution est d’éclairer d’un trait et de lever la figure de l’énigme tout en la conservant. La solution de l’énigme reçoit donc un statut paradoxal. Le philosophe, en construisant des constellations changeantes telles que puisse se dévoiler une figure lisible, ne se donne pas tant pour visée de faire disparaître l’énigme dans la solution que de la faire apparaître, comme si la « solution » avait pour résultat essentiel de signaler qu’il y a énigme. « La philosophie, juge Adorno, doit encore et encore, et avec l’exigence de la vérité, procéder dans l’interprétation sans jamais pouvoir posséder une clé certaine pour l’interprétation » ( Minima Moralia ). La renonciation à l’exigence de totalité est aussi renonciation à la fonction symbolique de la philosophie, qui veut que le particulier représente l’universel. Il en découle un abandon des grands problèmes et le « choix du petit », non pas seulement au niveau éthico-politique, mais quant à la connaissance, qui doit devenir micrologie. « L’interprétation, déclare Adorno, se produit seulement à travers la combinaison du plus petit [...] L’assemblage d’éléments petits et sans intention compte alors parmi les conditions fondatrices de l’interprétation philosophique » ( Minima Moralia ). C’est en ce sens qu’il y a rupture avec l’idéalisme, pour lequel tout est finalement esprit.
Ultérieurement, cette orientation de l’interprétation vers le matérialisme produira chez Adorno l’idée de dialectique négative en tant que dialectique du non-identique. Seule en effet une dialectique matérialiste est de nature à rester fidèle à ce qui est sans intention, dans la mesure où, se détournant de la question du sens, elle résiste à la réduction de toute chose à l’esprit et découvre, ce faisant, des formes d’expérience qui ne se laissent pas réduire à cette identité qu’est l’esprit. Ainsi en va-t-il de l’expérience corporelle de la souffrance, pour autant que la dialectique négative, dialectique à l’arrêt, bloque le mouvement vers une nouvelle affirmation et ne se donne pas pour tâche d’en assurer la relève. Il revient alors au philosophe-interprète de construire ce qu’Adorno appelle des « images historiques », à comparer avec les images dialectiques de Walter Benjamin. Fonctionnant comme de véritables centres magnétiques, ces images peuvent avoir pour effet, grâce à la mise en œuvre d’une « fantaisie exacte », de réunir soudain la réalité autour d’elles.
• Une expérimentation langagière de la philosophie
Sans examiner ici la périodisation de l’œuvre, on peut, à la suite de Gilles Moutot ( Adorno. Langage et réification ), noter chez Adorno, dans les années 1940, non pas un moment de résignation, mais « un remaniement radical du concept de critique », dans le sillage de l’opposition kantienne entre détermination et réflexion. Écrit en collaboration avec Horkheimer de 1942 à 1944, La Dialectique de la raison est porté par le choix de la réflexion comme méthode. Abandonnant la visée doctrinale, la raison se retourne sur elle-même pour mieux comprendre ses errements et se critiquer sans ménagement. Cette nouvelle impulsion critique, voire clinique, elle la puise dans l’expérience de la réification qui provient d’une rationalisation pathologique de la société. Convaincu que les significations des concepts « sont elles-mêmes essentiellement du langage » ( Notes sur la littérature ), Adorno amorce à son tour un « tournant langagier » qui va susciter une réflexion critique sur la philosophie en tant qu’expérience langagière. Car si les significations du concept sont essentiellement du langage, le langage ne saurait être réduit à la signification, mais manifesterait par la philosophie « un rapport à sa chose autre que la signification », en visant « la sphère de la mimésis ordinairement réprimée » (Daniel Payot, « Messianisme et utopie : la philosophie et le possible selon Adorno », in Tumultes , n o  17-18). C’est à partir de cette mise en lumière de la tension qui habite le langage qu’Adorno, au terme de la Préface de Dialectique négative , procède à une réhabilitation de la rhétorique, explicitant en quelque sorte le réinvestissement de la question de la forme et le choix, fait dans les années 1950, de « l’essai comme forme ».
On ne saurait en effet trop insister sur l’importance du texte, « L’Essai comme forme », le discours de la méthode antiméthodique d’Adorno (in Notes sur la littérature ). Tandis que le fondateur de l’École de Francfort, Max Horkheimer, oppose la théorie critique (Marx) à la théorie traditionnelle (Descartes), Adorno, pour sa part, conçoit le remaniement de la théorie critique dans le champ de l’écriture, en mettant en scène un conflit entre Descartes – soit une discursivité argumentative, poursuivant l’exhaustivité – et l’essai, une discursivité antisystématique, délibérément lacunaire. Ainsi inaugure-t-il, sous le nom de l’essai, rien moins qu’une « nouvelle pensée », soucieuse de rendre justice au non-identique, en le protégeant de toute entreprise de neutralisation. Un nouvel exercice de la pensée, conçue comme un champ de forces, qui, à la différence de la tradition philosophique, sait reconnaître la fragilité du vrai. Grâce à la pratique d’une autre écriture philosophique, placée sous le signe du jeu, du bonheur et de l’enfance, cet exercice sait de surcroît ne pas oublier l’appartenance de la philosophie à « la sphère de l’indompté ». Loin de toute philosophie première, mais choisissant volontairement l’élément de la contingence, l’essai est animé par le désir de l’utopie dans le champ de la connaissance qui vise au-delà de la connaissance.
2. La critique de la raison
La voie étroite qu’a empruntée Adorno pour maintenir la possibilité de la philosophie ne peut que se retrouver lorsqu’il se tourne vers la question de la raison et de sa critique. Nul mieux que Guy Petitdemange n’a défini les deux impulsions contradictoires qu’il faut tenir ensemble, dans un état de tension destiné à rester tel. « Les Lumières font ainsi l’objet d’une dénonciation, d’une déconstruction impitoyable ; mais celle-ci n’est pas un congé donné à la raison, elle enveloppe une volonté de sauvetage » (« L’ Aufklärung . Un mythe, une tâche. La critique d’Adorno et de Horkheimer », in Recherches de science religieuse , juill.-sept. 1984). C’est de cette double postulation qu’est née La Dialectique de la raison .
• Mythe et raison
Ainsi s’énonce la question inaugurale qui commande l’enquête critique qui sous-tend l’ouvrage : pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, a-t-elle sombré dans une nouvelle forme de barbarie ? Ou encore, pourquoi la raison, à vocation émancipatrice, s’est-elle inversée en son contraire, donnant naissance à des formes inédites de domination ? Il s’agit donc bien ici d’élaborer le modèle d’une dialectique de la raison, c’est-à-dire de mettre au jour le processus interne par lequel la raison s’autodétruit et parvient à s’inverser en nouvelle mythologie. La perspective est radicalement différente de celle de György Lukács dans La Destruction de la raison (1954) qui, en s’efforçant de maintenir intacte la « pureté » de la raison, recherche seulement les causes externes de sa destruction. Adorno et Horkheimer, loin de tenir de façon rassurante la raison à l’écart du mythe, en révèlent au contraire l’inquiétante proximité. À « l’impureté » de la raison – non à son instrumentalisation – doit être imputé ce mouvement interne d’autodestruction. Même éveillée, la raison engendre des monstres. Aussi les théoriciens critiques prennent-ils le contre-pied de la thèse classique des Lumières qui faisait de la raison – le penser éclairé – un adversaire déclaré du mythe. Selon Adorno et Horkheimer, il existe une complicité secrète de la raison et du mythe. En effet, le mythe, au-delà du récit des origines, ne préfigure-t-il pas la raison ? Au travers de ce récit même, il prétend représenter, expliquer, annonçant ainsi une forme de pensée objectivante. Quant à l’ Aufklärung , elle « s’empêtre » de plus en plus dans la mythologie. Certes, la raison est volonté de démythologisation. Mais le travail de destruction des mythes ne s’effectue-t-il pas sous une forme typiquement mythique, celle des représailles ? La provocation d’Adorno va jusqu’à mettre en cause l’idée de loi physique : la récurrence et la régularité entre les phénomènes sur lesquelles s’appuie la raison ne marquent-elles pas la résurgence de la répétition propre à l’univers mythique ?
• « Le monde comme une proie »
Encore convient-il de saisir le mécanisme de ce retournement. Nous le trouvons dans une phrase inaugurale de la Dialectique de la raison , qui fonctionne comme un leitmotiv orchestré par tout l’ouvrage : « De tout temps, l’ Aufklärung , au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains . » Le rapport entre ces deux propositions est essentiel, car il définit très exactement la dialectique de la raison, son nœud et sa dynamique interne. Le projet légitime de la raison de libérer les hommes de la peur – peur de la mort, peur des dieux – donne lieu à inversion quand il s’inscrit sous le signe de la souveraineté, quand il identifie malencontreusement la libération de la peur à une volonté de souveraineté. C’est dans cette désastreuse identification de l’une à l’autre que nous reconnaissons à la fois le moteur du retournement et la proximité, la complicité secrète de la raison et du mythe. Tel est le « malencontre » au cœur de la dialectique de la raison. Car en orientant à tort la libération de la peur vers la souveraineté – dérive qui n’a rien de nécessaire –, c’est-à-dire vers la domination soit de la nature, soit des hommes, la raison, au lieu de se libérer de la peur mythique, l’intériorise plutôt, ou encore la refoule en la transformant en appropriation de la nature. Adorno et Horkheimer écrivent : « La maladie de la raison consiste à considérer le monde comme une proie. » Comme si la confusion de la libération de la peur et de la recherche de la souveraineté poussait les hommes à pourchasser l’inconnu, et à le réduire de force au déjà connu. Ce qui se répète dans ce funeste mouvement, c’est la peur de l’hétérogène, de l’altérité qui contraint la raison à privilégier l’identité, en rapportant l’autre au même.
Un des symptômes les plus révélateurs de ce privilège de l’identique, en rapport avec la volonté d’une maîtrise souveraine, est la tendance de la raison à la quantification, dans l’oubli et le dédain de la qualité. Outre le mépris du qualitatif, la ratio devenue système « pose la pensée comme l’absolu face à tous ses contenus » et fonctionne du même coup comme une rage dévoratrice. Considérer le monde comme une proie : se répètent en effet ici, dans le champ de la connaissance et de l’esprit, des comportements archaïques préspirituels apparus dans la vie animale de l’espèce. Or la raison ne peut prétendre être plus que la nature que si d’abord, dans un mouvement d’autoréflexion, elle prend conscience de ce qui reste « de nature » en elle, à savoir, la tendance à la domination, sous la pression de l’autoconservation. En ce sens, la recherche de la souveraineté qui finit par réduire à néant la libération de la peur n’est qu’une forme exacerbée de l’autoconservation entretenue, stimulée par la logique d’une société marchande.
• Vers une dialectique de l’émancipation
La critique adornienne ne se borne pas à désigner ce « malencontre » qui est à l’œuvre dans la dialectique de la raison. Elle fait signe vers une autre figure de la raison qui, tout en libérant les hommes de la peur, saurait renoncer à l’impulsion de la souveraineté. Du même coup, cette autre raison, tournant le dos à la souveraineté, échapperait à l’emprise de l’autoconservation, et serait en mesure de faire accueil à l’extériorité et aux diverses manifestations de l’altérité. À suivre Adorno, il importe à ce niveau de mettre en œuvre un processus complexe qui, d’un côté, poursuit une déconstruction impitoyable des Lumières et, de l’autre, sans donner pour autant congé à la raison, affirme à son endroit une volonté déterminée de sauvetage. Ce mouvement s’engage dans deux directions bien distinctes. Si l’on se réfère aux Trois Études sur Hegel (1974), l’autoréflexion de la raison susceptible de mener à « une société vraiment humaine » se voit assigner une double tâche : il s’agit de prendre « salutairement conscience des marques de déraison qui sont encore inscrites dans sa propre raison, mais également des traces de raison que présente la déraison ». Deux orientations donc : une, classique, qui est celle d’un travail critique-cathartique, dans le sillage de Kant ; une autre, moins classique, relevant d’une démarche herméneutique qui, se refusant à réifier la déraison, lui rend sa fluidité pour lui arracher son « contenu de vérité » et ainsi discerner les points aveugles de la raison. De là le caractère libérateur de Nietzsche, « un tournant dans la pensée occidentale » qui sut dénoncer la rage rationaliste envers le non-identique. On retrouve ici la stratégie déjà énoncée dans Minima Moralia  : « Une des tâches – non des moindres – devant lesquelles se trouve placée la pensée est de mettre tous les arguments réactionnaires contre la civilisation occidentale au service de l’ Aufklärung progressiste. »
N’est-ce pas sur ce modèle qu’Adorno dans plusieurs écrits propose de penser une dialectique de l’émancipation ? Car sur le modèle de la dialectique de la raison, il est possible d’énoncer le programme également critiquable de l’émancipation moderne : « l’émancipation a eu pour but de libérer les hommes de la servitude ainsi que de la souffrance et de les rendre souverains ». C’est bien dans l’irrésistible tropisme vers la souveraineté que réside également ici le malencontre de cette autre forme de dialectique. Or, à l’image de la vérité, l’émancipation est fragile. Le meilleur moyen de la préserver est de se tenir à l’écart de tous les rêves de puissance, de plénitude, d’avidité satisfaite. De là la critique adressée à Marx dans Dialectique négative  : « Marx a hérité de Kant et de l’idéalisme allemand la thèse du primat de la raison pratique et l’a aiguisée en l’exigence de changer le monde au lieu de seulement l’interpréter. Ce faisant, il a souscrit au programme d’une domination absolue de la nature, un programme de provenance foncièrement bourgeoise. » Là aussi ce n’est qu’en tournant le dos résolument à toutes les intentions de souveraineté que peuvent s’ouvrir des « lignes de fuite » menant à des possibles inédits.
3. Critique de la domination
L’insistance polémique d’Adorno sur le tropisme de la souveraineté aboutit nécessairement à une critique de la domination. Mais avant même d’envisager cette critique, encore faut-il creuser plus profond, vers la préhistoire de la raison, et revenir sur la liaison de la raison et de la nature exprimée au mieux dans un passage de Dialectique négative  : « Le fait que la raison soit autre chose que la nature et cependant aussi un moment de la nature, c’est là la préhistoire de cette raison, devenue ainsi une détermination qui lui est immanente. Elle est de l’ordre de la nature en tant qu’elle est une force psychique dérivée au service de l’autoconservation ; mais elle est aussi séparée et s’oppose à la nature, et c’est ainsi qu’elle devient altérité par rapport à elle. Lui échappant de façon éphémère, la raison est identique et non identique à la nature, dialectique dans son concept même. Mais, dans cette dialectique, plus la raison se met en opposition absolue avec la nature et s’oublie ainsi elle-même, plus elle régresse vers la nature, comme autoconservation effrénée ; ce n’est qu’en tant que réflexion de la nature qu’elle pourrait être une surnature. » Selon Guy Petitdemange, dans l’essai déjà cité, la dialectique entre raison et nature serait « l’avancée la plus féconde » des auteurs de la Dialectique de la raison. En effet ne peut-on considérer que c’est à partir de la dualité contradictoire de la raison – à savoir son appartenance à la nature et sa différence d’avec la nature – que l’on peut penser à nouveaux frais le couple domination-émancipation ?
• Exploitation et domination
En mai 1843, le jeune Marx écrivait dans une lettre à Arnold Ruge : « Domination et exploitation sont un seul concept, ici comme ailleurs. » Or c’est à l’encontre de la thèse marxienne que s’est déployé le travail d’Adorno, en vue de produire une critique de la domination. Un double geste fonde cette critique : d’une part, la position d’une distinction entre l’exploitation, répondant à la nécessité économique de la survie, et la domination, renvoyant à des actes de pouvoir, d’institution. De l’autre, la thèse selon laquelle la domination dans sa spécificité ne dérive pas de l’exploitation. Autrement dit, la domination n’est pas la manifestation d’un antagonisme nécessaire qui trouverait sa source dans l’économie, et dans la logique de l’exploitation. Adorno creuse cet écart par rapport à Marx dans un texte essentiel de Dialectique négative , « La Contingence de l’antagonisme ». L’antagonisme est-il nécessaire, résulte-t-il d’une nécessité de survie de l’espèce, d’une logique de l’exploitation, ou bien est-il contingent, advenu, apparu un jour, découlant d’actes arbitraires visant une prise de pouvoir ? Quelle pensée permet de rendre compte de l’antagonisme, celle de Marx, reposant sur la nécessité de l’historique, ou celle de Nietzsche ? Le Nietzsche de La Généalogie de la morale en l’occurrence – grand livre émancipateur pour Adorno – qui, s’interrogeant sur l’origine de la mauvaise conscience, y voit une rupture, un acte de violence ouvert qui prend pour nom l’État : « une horde quelconque de bêtes de proie blondes, une race de maîtres et de conquérants, qui [...] pose sans hésiter ses formidables griffes sur une population [...] encore inorganisée et errante ». Événement contingent de part en part. Nul doute que dans cette controverse Adorno ne donne la préférence à Nietzsche. Car l’hypothèse de la contingence de l’antagonisme a des effets critiques certains. Ruinant la thèse de la raison dans l’histoire partagée aussi bien par Hegel que par Marx et Engels, elle a, en outre, le mérite de rejeter le primat de l’économie, et donc d’une logique de l’exploitation. Dans le système de Marx écrit Adorno, « l’économie aurait le primat sur la domination, qui ne devrait être dérivée de rien d’autre que de l’économie » ( Dialectique négative ). Le propre de la domination n’est-il pas d’être indérivable ? Ce faisant, l’hypothèse d’un antagonisme contingent permet de substituer au « quiétisme » marxiste – la confiance dans la venue de la révolution – l’inquiétude libertaire.
Inquiétude en effet, car l’hypothèse d’un antagonisme contingent permet de découvrir que la fin de l’exploitation ne se traduit pas nécessairement par la fin de la domination. La transformation de l’économie n’est pas la seule clé de l’émancipation. À preuve les événements du XX e  siècle, l’échec de la révolution là même où elle réussissait. Entendons qu’après la chute de l’objet principal de la critique de l’économie politique, le capitalisme, la domination n’en a pas moins persisté. De cette nouvelle pensée de la domination, extérieure à l’économie, Adorno se garde bien de tirer la prophétie d’un avenir infini de la domination. Briser la prétention de la totalité à l’absoluité permet à la conscience critique de penser qu’un jour il pourrait en être autrement. L’aversion profonde d’Adorno pour tout invariant s’applique aussi à la domination. Coextensive à l’histoire, la domination y apparaît à chaque fois avec une organisation spécifique, construite selon des médiations singulières. Discontinuité et continuité de l’histoire des hommes sont à penser ensemble. Si l’on peut, comme le propose Adorno, non sans provocation, penser l’histoire universelle comme catastrophe en permanence – et donc penser la domination jusqu’à un certain point du côté de l’unité –, il n’en distingue pas moins trois grandes formes générales : domination de la nature, domination de l’homme sur l’homme, domination sur la nature intérieure, ce que Nietzsche conçoit comme intériorisation, domination du langage sous forme de la réification. Chacune de ces dimensions appelle une forme de lutte spécifique.
• La personnalité autoritaire
Dans la construction du paradigme de la critique de la domination qui comprend Hegel, Marx, Nietzsche, Adorno a pour particularité, à la différence de Max Horkheimer, de ne pas faire intervenir Machiavel. En effet, si l’on considère le couple domination-émancipation, Horkheimer, sous l’emprise d’une lecture réductrice de l’auteur du Prince , se voit contraint de penser la politique du côté de la domination, en tant que l’ensemble des moyens qui permettent de l’instaurer et de la maintenir. Adorno, au contraire, loin de rabattre la politique sur la domination, l’en distingue, dans la mesure même où il s’attache à nouer un lien entre émancipation et politique. Dès la Dédicace de Minima Moralia , il est annoncé que le savoir mélancolique dont il offre quelques fragments concerne un domaine menacé d’oubli, la doctrine de la juste vie. Plus loin, il écrit : « Et pourtant, une société émancipée ne serait pas un État unitaire, mais la réalisation de l’universel dans la réconciliation des différences. Aussi une politique qu’intéresserait encore sérieusement une telle société devrait-elle éviter de propager – même en tant qu’idée – la notion d’égalité abstraite des hommes. » Ce faisant, Adorno a marqué un pas décisif : il a réussi à déplacer la politique, à la disjoindre de la domination pour la faire graviter désormais vers l’émancipation, donnant ainsi une impulsion décisive à l’élaboration d’une philosophie politique critique.
Sans analyser en détail la teneur de cette critique de la domination retenons une des contributions les plus originales d’Adorno, telle qu’elle est formulée dans l’ouvrage collectif The Authoritarian Personality (1950). À savoir, l’hypothèse de la personnalité autoritaire, selon laquelle un système démocratique, tel que celui des États-Unis, peut donner naissance à un type de personnalité antidémocratique, autoritaire ou préfasciste. Recherche novatrice, car il s’agissait dans cette étude de l’autoritarisme, à partir d’un recours libre à la psychanalyse, d’accéder à des strates plus profondes que celles de l’idéologie et de faire apparaître une structure interne, qui organise, à l’insu des acteurs, l’ensemble des dispositions générales de ce type de personnalité. C’est pour saisir cette personnalité de base antidémocratique qu’Adorno a conçu la fameuse échelle F. (préfasciste) qui repose sur des indices indirects en supposant une corrélation entre un ensemble de variables (conformisme, soumission, agressivité, anti-intraception, destructivité et cynisme, etc.) et les manifestations d’antisémitisme et d’ethnocentrisme. « On a considéré que ces variables se combinaient pour former un seul syndrome, une structure plus ou moins stable de la personne la rendant réceptive à la propagande antidémocratique. » En dehors de l’inventivité sociologique d’Adorno, on retiendra de cet ouvrage un apport essentiel à une critique de la domination dans le monde contemporain. En effet, au-delà de l’opposition classique entre démocratie et totalitarisme, ne convient-il pas de faire l’hypothèse supplémentaire de la tendance de l’univers démocratique, sous l’emprise de la réification et de l’hétéronomie, à engendrer, à un niveau plus profond que l’idéologie, un syndrome général, l’autoritarisme ? Au théoricien critique, il reviendrait de construire, sous ce nom d’autoritarisme, une constellation qui rassemblerait et organiserait de façon dynamique les formes de dégénérescence internes de la démocratie.
4. Sauvetage et « lignes de fuite »
De par la tension qui l’habite, le langage contribue aussi bien à l’aliénation qu’à la mise en œuvre de l’émancipation. « Que l’instrument de la coupure, du divorce, du drame, soit le même que l’instrument de la réparation, cela constitue, dans l’œuvre d’Adorno, une véritable obsession, par hypothèse, la raison de son inspiration messianique. » Telle est chez Adorno, selon Daniel Payot, l’impulsion du virage vers le sauvetage et l’ouverture de lignes de fuite inédites. C’est dans la conscience de cette ambiguïté qui peut être également conscience de la possibilité que naît le désir de l’utopie. De la découverte d’Adorno découle que seul le concept, seule la raison sont à même de lutter contre le concept, contre la raison. Comment décrire une autre figure de la raison qui se lèverait délivrée des fantasmes de souveraineté ? La Dialectique de la raison indique une voie : « Elle [la raison] ne se trouvera elle-même que lorsqu’elle aura renoncé à toute connivence avec ses ennemis et osera abolir le faux absolu qui est le principe de la domination aveugle. » L’œuvre d’Adorno contient au moins trois modalités de cette ligne d’orientation, l’art, l’utopie, l’individuation de la résistance. Chacune d’entre elles est encore pensée selon le modèle de l’antinomie.
• L’art, une autre figure de la raison ?
Ainsi l’art et l’expérience esthétique sont exposés à deux hypothèses contradictoires : soit l’expérience esthétique fait l’objet d’une intégration à l’industrie culturelle, à la transformation des œuvres d’art en marchandises, sous l’emprise de la « ratio de la vénalité » – ce qu’Adorno s’attacha à montrer dans le grand texte de musicologie critique de 1938 : Le Caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute . Soit l’œuvre d’art est redéfinie comme autonome, de vocation à résister aux projets ou aux pratiques d’intégration ou de liquidation qui la menacent. Mieux, si l’on met l’art en rapport avec la notion de mimésis , l’art, promesse de bonheur, n’ouvrirait-il pas une autre voie possible à l’émancipation ? L’art, non étranger à une certaine logicité, ne serait-il pas cette autre figure de la raison qui, en maintenant un rapport aux impulsions mimétiques, serait en mesure de se manifester délivrée du désir de souveraineté ? Synthèse non violente, anti-autoritaire du dispersé, l’art serait à même d’instaurer un autre rapport à l’extériorité, sans la transformer aussitôt en proie ou en objet, donc en se montrant capable d’inventer un rapport qualitatif, susceptible de rendre justice au non-identique, à même les choses. Adorno écrit : « Une raison sans mimésis se nie elle-même. »
Dans l’œuvre d’Adorno une part singulière doit être réservée à la musique. Celui qui, dans une lettre du 23 septembre 1931 au « Cher Monsieur et maître » (Alban Berg), se définissait avant tout comme compositeur, est-il resté écartelé entre musique et philosophie ? Comment juger son rapport à la musique ? Est-il d’abord le critique de l’industrie culturelle – la substitution de la valeur d’échange à la valeur d’usage – qui a dénoncé, outre le caractère fétiche de la musique et la régression autodestructrice de l’écoute, le jazz-marchandise ? Est-il plutôt, partisan résolu de la modernité, le théoricien de la nouvelle musique (l’École de Vienne), musique complexe et savante qui prendrait le contre-pied de notre situation catastrophique et de la destruction de l’individualité ? Ou bien des points de convergence se laisseraient-ils distinguer entre critique de la domination, philosophie et musique ? Le choix du petit, déjà présent dans le champ de la connaissance, de l’éthique et du politique, ne fait-il pas de nouveau irruption quand Adorno dévoile les affinités entre Alban Berg et Malher ? Les opéras de Berg, « le maître de la transition infime », Wozzeck et Lulu reposent « sur l’identification avec la victime, avec celui qui a à porter le poids de la société » ( Alban Berg. Le maître de la transition infime , 1968). De même Malher dont la musique, sa vie durant, « a pris le parti de ceux qui se trouvent mis en marge de la société, et qui sombrent » ( Quasi una fantasia , 1963). N’ont-ils pas l’un et l’autre, ainsi que le musicien philosophe, affaire à la souffrance et à son essai de négation, « la matière explosive de l’utopie » ?
• La voie utopique
Il en va de même de l’utopie divisée en deux figures contraires. Ou bien, habitée par le désir de réconciliation et d’harmonie, l’utopie peut aisément dégénérer en mythologie et donner naissance à des formes de domination d’autant plus funestes qu’elles se réclament du bonheur et de la liberté. Ou bien l’utopie, prenant acte de « la catastrophe en permanence », se fait conscience possible de ce qui est différent, en s’interdisant de produire des images de cette différence, et en sachant que l’altérité sociale visée est à tout moment menacée de s’abolir, pour sombrer une nouvelle fois dans la répétition. Réplique inventive à la dialectique de la raison, l’utopie s’engage d’abord dans une autoréflexion critique pour mieux rechercher et investir les points aveugles susceptibles d’engendrer une inversion de l’émancipation, un renversement de la liberté en servitude. Même si elle est emportée par un vent messianique, l’utopie, loin de travailler à établir une nouvelle harmonie, s’efforce de penser contre elle-même, afin d’ouvrir des « lignes de fuite ». Cette expression, employée à dessein par Adorno dans Minima Moralia , dit assez combien cette évasion, cette négation déterminée de ce qui se contente d’être, se tient délibérément à l’écart des rêves de plénitude ou de souveraineté satisfaite, soucieuse bien plutôt de mettre un terme à la souffrance, tout en étant avertie que la souffrance des générations passées et leurs irrémissibles traces placent l’utopie sous le signe de la dissonance, promesse de bonheur sur le point de se briser. Négation déterminée de ce qui est, l’utopie négative fait signe vers ce qui devrait être. À moins qu’après Auschwitz ne surgisse une sommation utopique d’un type nouveau, ou plutôt que n’émerge, provoquée par l’événement, la vérité de la conscience utopique, à savoir, la négation de la mort. C’est en 1964, au cours d’un entretien radiophonique avec Ernst Bloch, qu’Adorno déclare : « Je crois que sans la représentation d’une vie sans entraves, d’une vie libérée de la mort, l’idée d’utopie ne peut même pas être conçue. »
• L’individu, contre la standardisation
Par des voies multiples, Adorno parvient au même diagnostic quant à l’individu : en proie à une standardisation sans précédent, la société moderne procède à une liquidation du moi. Mais de par la souffrance qui l’affecte – le moment somatique –, de par le tourment qu’elle éprouve face à une universalité mensongère, l’expérience individuelle n’est-elle pas à même de sortir de la conservation de soi et de frayer une voie inédite à une universalité non violente qui sache faire droit à la différenciation ? Soucieux de donner au non-identique réparation de la violence que le sujet lui a faite, Adorno revient sur le rejet hégélien de l’individu, « trop petit en face du général », et ouvre du même coup la possibilité d’une rencontre entre le petit et l’individu. L’expérience individuelle devient le topos privilégié d’un mode de philosopher nouveau qui, se faisant micrologie, peut percevoir les facultés émancipatrices de l’individu. Dans Minima Moralia , Adorno écrit : « Au cours des quelque cent cinquante ans qui se sont écoulés depuis l’apparition de la pensée hégélienne, c’est à l’individu qu’est revenue une bonne partie du potentiel protestataire. [...] Il est même permis de penser que quelque chose des possibilités libératrices de la société a reflué pour un temps dans la sphère de l’individuel. » De même, dans Dialectique négative , Adorno reconnaît-il la possibilité d’une individuation de la connaissance, menant à une individuation de la résistance. « L’imagination exacte d’un dissident – juge-t-il – peut voir plus que mille yeux auxquels on a mis les lunettes roses de l’unité... » Aussi faut-il savoir gré à Adorno d’avoir découvert une nouvelle figure de la subjectivité, sous le signe du petit, qui se tiendrait à égale distance de la restauration de l’individu bourgeois et de la valorisation d’une forme de subjectivité fermée sur soi et prédatrice.
À qui tire ces trois fils, qui de surcroît s’enchevêtrent, se donne à voir un « champ de forces » destiné à rester antinomique, clivé entre des directions contraires, sans issue qui mette un terme à cette situation sur le fil du rasoir. Car la découverte d’Adorno, selon laquelle l’instrument de la séparation, du drame est le même que celui de la réparation, s’accompagne de l’autre découverte que l’instrument du sauvetage est exposé à s’inverser en instrument de la scission et de la domination.
« Adorno éducateur » est ce philosophe à la démarche funambulesque qui enseigne, non résigné, à penser ensemble, sans espoir assuré d’en sortir, rédemption et fragilité de la juste vie.

Miguel ABENSOUR

Bibliographie
Critique et philosophie Théorie esthétique , Klincsieck, 1974 Dialectique de la raison (avec M. Horkheimer), Gallimard, 1974 Sept volumes dans la collection Critique de la politique, Payot : Dialectique négative , 1978 ; Trois Études sur Hegel , 1979 ; Minima Moralia , 1980 ; Modèles critiques , 1984 ; Prismes , 1986 ; Jargon de l’authenticité , 1989 ; Kierkegaard , 1995 En outre : Notes sur la littérature , Flammarion, 1984 ; Sur Walter Benjamin , Allia, 1999 Des étoiles à terre , Exils, 2000 L’Art et les arts , Desclée de Brouwer, 2002 Correspondance Adorno-Benjamin , La Fabrique, 2002 Mots de l’étranger . Notes sur la littérature (II), M.S.H., 2004.
Musicologie Philosophie de la nouvelle musique , Gallimard, 1962 Essai sur Wagner , ibid. , 1966 Mahler , éd. de Minuit, 1976 Quasi una fantasia , Gallimard, 1982 Alban Berg , ibid. , 1989 Introduction à la sociologie de la musique , Contrechamps, Genève, 1994 Le Caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute , Allia, 2001 Moments musicaux , Contrechamps, 2003 Correspondance 1925-1935 Théodor Adorno-Alban Berg , Gallimard, 2004.
Ouvrages sur T. W. Adorno
Biographies D. C LAUSSEN , T. W. Adorno Ein Letztes Genie , S. Fischer Verlag, 2003 S. M ÜLLER-DOOHM , Adorno , Gallimard, 2004.
Études critiques J. M. B ERNSTEIN , Adorno : Disentchantment and Ethics , C.U.P., 2001 S. B UCK-MOORS , The Origin of Negative Dialectics , The Free Press, 1977 J. H ABERMAS , Le Discours philosophique de la modernité , Gallimard, 1988 F. J AMESON , Late Marxisme, Adorno, or the Persistence of Dialectic , Verso, 1990 M. J AY , Adorno , Fontana Paperbacks, 1984 H. M ÖRSCHEN , Adorno-Heidegger , Stuttgart, 1981 G. M OUTOT , Adorno, langage et réification , P.U.F. 2004 B. O ’CONNOR , The Adorno Reader , Blackwell, 2000 G. P ETITDEMANGE , Philosophes et philosophies du XX e  siècle , Seuil, 2003 G. R OSE , The Melancholy Science , The Mac Millan Press, 1978.
Revues « Adorno », in Revue d’esthétique , n o  1, 1985 « Adorno », in Revue des sciences humaines , n o  1, 1993 « Actualité d’Adorno », in Rue Descartes/23 , Collège international de philosophie, 1999 G. M UHLMANN & M. A BENSOUR dir., « L’École de Francfort : la théorie critique entre philosophie et sociologie », Tumultes , n o  17-18, 2002 S. D AYAN-HERZBRUN & E. V ARIKAS dir., « Adorno critique de la domination. Une lecture féministe », Tumultes , n o  23, 2005.
AGAMBEN GIORGIO (1942- )
Giorgio Agamben, né à Rome en 1942, est très certainement l’une des figures les plus originales de la philosophie italienne de la seconde moitié du XX e  siècle. Après des études de droit et une thèse de philosophie juridique sur Simone Weil, il fait la rencontre dans les années 1960, à Rome, de Pasolini, d’Elsa Morante, de Moravia qui contribuent à affiner ses goûts pour la littérature. De 1966 à 1968, il est l’un des rares privilégiés à participer aux séminaires organisés autour de Heidegger, avec René Char et Jean Beaufret, au Thor. Deux autres rencontres furent décisives pour sa pensée, celle de José Bergamín et celle des écrits de Walter Benjamin dont il découvrit à la Bibliothèque nationale, à Paris, des manuscrits qu’il a contribué à éditer alors qu’il préparait l’édition italienne des œuvres complètes de l’écrivain et philosophe. Cette formation et ces rencontres, sa passion pour la philologie et les études érudites, ses intérêts pour la linguistique (avant tout celle de Benveniste) ou la psychanalyse (la théorie lacanienne) contribuent à définir l’originalité d’une pensée et d’une écriture tournées vers la question du langage : « Dans mes livres publiés, comme dans ceux que je n’ai pas écrits, se fait jour une seule réflexion obstinée : que signifie „il y a du langage“, que signifie „je parle“ ? » Son premier ouvrage traduit –  Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale (1977, trad. franç. 1981) – recueille ces riches expériences en un ensemble à la fois érudit (ces recherches sont issues d’un séjour au Warburg Institute de Londres) et foisonnant d’aperçus féconds sur les rapports entre la philosophie et la poésie, le réel et l’imaginaire, les « épiphanies de l’insaisissable » et les illusoires stratagèmes (rhétoriques, psychologiques) par lesquels les traditions occidentales ont essayé de « s’approprier l’inappropriable ». Baudelaire et les troubadours constituent alors ses objets d’étude privilégiés. Cette question du propre, de l’appropriation, va être développée de diverses manières dans une suite d’ouvrages qui en révéleront progressivement les implications éthique, juridique ou politique. Idée de la prose (1988) explore en une suite de courts textes, qui sont comme autant de « miniatures », la fracture dans le langage entre la langue et le discours (pour reprendre les catégories de Benveniste) et la faille entre la langue et la voix. Cette « nature scindée de l’homme entre langue et parole » sera analysée dans Enfance et histoire (1978, trad. franç. 1989). Si, parmi tous les êtres, seul l’homme a une enfance, et si c’est « dans et par le langage que l’homme se constitue en sujet » qui peut avoir une expérience et une histoire, comment concevoir les rapports entre enfance, langage et histoire ? Dans son séminaire Le Langage et la mort (1982, trad. franç. 1991), travaillant à partir de Hegel et de Heidegger, Agamben approfondira ces questions faisant signe vers une pensée de l’homme en tant que le seul être qui, n’ayant pas de vocation déterminée, est ouvert au possible, signe de sa puissance et de son impotence.
Cette pensée de l’indétermination fondamentale de l’homme va être développée dans La Comunità che viene (1990, traduit en français sous le titre La Communauté qui vient , la même année) et dans Moyens sans fin (1995). Nos sociétés de masse posent avec acuité la question d’une « singularité sans identité » : « Si les hommes [...] parvenaient à faire de leur propre être-ainsi non pas une identité mais une singularité commune et absolument exposée, [...] alors l’humanité accéderait pour la première fois à une communauté sans présupposé et sans objet, à une communauté qui ne connaîtrait plus l’incommunicable. » C’est sur une réflexion sur l’être-ensemble des hommes, lue à la sombre lumière des camps – avant tout ceux d’extermination mis en œuvre par le nazisme –, que débouchent les derniers travaux du philosophe. Dans Homo sacer I. Le Pouvoir souverain et la vie nue (1995 ; trad. franç. 1997), constatant avec Hannah Arendt que « la vie biologique occupe progressivement le centre de la scène politique de la vie moderne », et prolongeant les analyses esquissées par Michel Foucault sur le « biopouvoir », Agamben essaie de penser à nouveaux frais les catégories de la philosophie politique. L’homme moderne, celui des totalitarismes aussi bien que celui de nos actuelles démocraties, entièrement « politique », se découvre corps biologique à la merci des biotechniques politiquement organisées. « Nous ne sommes pas seulement des animaux dans la politique desquels est en jeu leur vie d’êtres vivants, selon l’expression de Foucault, mais aussi, inversement, des citoyens dans le corps naturel desquels est en jeu leur être politique même. »
Dans Ce qui reste d’Auschwitz (1998, trad. franç. 1999), partant d’une méditation sur le paradoxe que pointe Primo Levi (il existe une fracture du témoignage entre ceux qui ont vécu jusqu’au bout la déchéance des camps d’extermination, et ceux qui ont pu relater par la suite ce que les premiers avaient vécu), Agamben en vient à s’interroger sur les frontières incertaines entre vie et mort, humain et inhumain qui caractériseraient notre temps.Cette réflexion appartient elle aussi à l’ensemble intitulé Homo sacer . Dans les ouvrages qui suivront, elle croisera de plus en plus nettement la philosophie, l’histoire du droit et la théologie politique ( É tat d ’exception , 2003 ; Le Règne et la gloire , 2007, trad. franç. 2008 ; De la très haute pauvreté . R ègles et forme de vie , 2011 ; Opus Dei . A rchéologie de l’office , 2012).
Avec Le Temps qui reste (commentaire de l’Épître de Paul aux Romains) et Profanations (respectivement parus en français en 2000 et 2005) l’auteur renoue d’une certaine façon avec l’inspiration et le style, tendu entre littérature et philosophie, de ses premiers travaux : les grandes œuvres de la tradition, celles qui ont fait histoire, sont en attente de l’époque où elles pourront rencontrer leur sens. Nostalgie à l’égard du passé et cynisme quant aux temps présents ne sont pas les voies suivies par l’auteur, trop soucieux de chercher à inventer des formes nouvelles de vie et de penser en mesure de faire face à ce qui menace et ne cesse de venir.

Francis WYBRANDS
ALIÉNATION
Introduction
Le mot « aliénation » est, aujourd’hui, en langue française, un mot malade. Il souffre de cette affection que certains lexicologues appellent « surcharge sémantique » : à force de signifier trop, il risque de ne plus rien signifier du tout. La question qui se pose à propos de ce malade est de savoir s’il faut le tuer ou le guérir.
Dans l’usage actuel, le mot trouve une application majeure sur le plan des relations du travailleur avec le produit de son travail et avec les institutions, les puissances et les hommes qui en disposent. Il désigne à la fois le fait que le travailleur est réellement dessaisi, privé au profit d’un autre ( alienus ) de la possession et de la jouissance d’une partie de son ouvrage, et le fait que le travailleur est ainsi lésé dans cette part de sa personnalité qui a été engagée dans l’activité de production. On peut dire alors qu’il n’est plus lui-même, mais qu’il est devenu un autre. Céder quelque chose à un autre et devenir autre, cela fait déjà un double foyer du sens. Le mot, en effet, oscille entre la description objective d’une situation d’exploitation – être dessaisi par (et pour) un autre – et la prise de conscience de cette condition – devenir un autre.
1. Ambiguïtés du mot et du concept
L’ambiguïté du mot aliénation est une ambiguïté proliférante. Au niveau dit objectif, la notion peut être prise au ras de l’enquête empirique ou sur des plans variables d’élaboration conceptuelle, en fonction de la théorie ou du système qui règle la description, rassemble des analyses partielles et finalement s’articule sur une pratique sociale et politique, elle-même plus ou moins avouée ; le concept risque alors de devenir invérifiable sur le plan même de l’enquête scientifique. Se tourne-t-on vers la prise de conscience ? Celle-ci peut être exercée, soit par une classe ou un groupe dans son ensemble, soit par un groupe dirigeant qui exprime ou devance la conscience de classe, soit par des théoriciens qui suscitent cette prise de conscience en l’élaborant conceptuellement. Ainsi, même réduit à la sphère économique ou sociale, le mot aliénation se situe à des niveaux très différents, non seulement de description, mais de prise de conscience, depuis le cri de révolte jusqu’à la conscience théorique.
À cette première ambiguïté, le mot ajoute toutes les équivoques qui résultent de son extension à d’autres sphères. Il prend alors l’inconsistance d’un gaz qui se détend dans une suite de chambres aux clôtures toujours plus poreuses. Ainsi désigne-t-il les résultats objectifs et subjectifs de la relation de domination caractéristique de l’ère coloniale et postcoloniale. On y retrouve les mêmes ambiguïtés que précédemment. L’aliénation désigne la privation réelle et objectivement observable du droit de disposer de son sol, de ses richesses, de sa capacité de travail, etc., au profit d’une autre puissance, et le sentiment d’altération qu’éprouve un peuple dans la conscience qu’il prend de son identité en tant que personnalité collective. Les révolutions du Tiers Monde ont ainsi repris au prolétariat européen le terme d’aliénation, non seulement pour l’étendre à de nouvelles situations, mais pour le déplacer de la conscience ouvrière sur la conscience nationale ; le déplacement tend à devenir un véritable changement de genre, lorsque la conscience d’aliénation, alléguée par telle ou telle ethnie ou entité nationale, ne présente plus qu’une analogie lointaine avec l’aliénation qui affecte d’abord, et à titre principal, le travailleur comme producteur de biens ou de services à caractère économique.
Mais d’autres révolutions en cours, ou d’autres contestations, ont favorisé des extensions toujours plus hasardeuses du mot aliénation, selon que l’autre au profit de qui on se sent dépouillé prend une figure différente ; du même coup, on ne saurait plus dire de combien de façons un individu ou un groupe peut se sentir devenir autre, c’est-à-dire échoue à devenir lui-même, à conquérir son identité personnelle ou collective. Cette multiplication des figures de l’autre qui aliène et des figures de l’autre dans lesquelles on s’aliène soi-même est le symptôme d’une époque. Elle exprime un fait social et culturel important, à savoir que la sphère économique et sociale n’est ni la sphère unique ni même la sphère première ou privilégiée où peut s’exercer le soupçon que l’homme conçoit à l’égard de sa propre condition, soupçon d’être dépouillé de quelque chose qui lui appartient au profit d’un autre, soupçon que, par ce vol ou ce viol, il devient un autre que ce qu’il veut être ou doit être. C’est l’extension de ce soupçon qui jalonne l’extension du mot aliénation.
Ainsi, l’homme peut être déclaré aliéné au profit d’une figure de Dieu, conçu comme un autre qui prive l’homme de son humanité et le fait autre que soi. On parlera alors d’aliénation religieuse ; mais le sens de l’aliénation religieuse est lui-même tributaire du type de dénonciation dont il procède ; cette dénonciation n’aura pas le même sens si elle vient du dehors de la religion et s’érige en contestation globale, ou si elle exprime l’effort de la foi pour se purifier de ses expressions objectives, de ses entraves institutionnelles et de ses contraintes dogmatiques.
L’homme peut encore être déclaré aliéné au profit de tabous, d’interdits de caractère moral, ce qui constitue un « autre » idéal. Et l’on peut dire que l’homme lui-même est fait autre par identification à cet idéal, par projection de soi dans cet autre. On parlera alors d’aliénation morale. Mais en parle-t-on au ras d’une expérience vive d’étouffement et d’oppression, au plus près du cri ? Ou bien en parle-t-on avec les ressources d’une théorie élaborée qui, sans nécessairement recourir au vocabulaire de l’aliénation, propose une généalogie de la morale, où les notions de valeur et d’idéal, d’identification et de projection, prennent un sens théorique déterminé ? Et une généalogie de la morale peut-elle décider si l’interdiction est le fond de la vie morale ou bien une malfaçon qui se greffe sur un désir d’être, sur un effort pour exister, que l’interdiction ne saurait à elle seule engendrer ? Il y a ainsi un point, non seulement où les questions de mots deviennent des questions de sens – ce qu’elles sont toujours – mais où le sens des mots exige une décision de caractère philosophique.
Malheureusement, la conscience linguistique ne se tient pas à cette distance critique à l’égard de ses propres vocables. Les mots circulent et se chargent de toutes les empreintes que l’usage y dépose : à la limite, toutes les formes de malaise, de mécontentement, peuvent s’emparer du vocabulaire de l’aliénation. Ainsi les jeunes, en tant que classe d’âge prenant conscience d’elle-même, développent un peu partout dans le monde la conscience que les autres, les adultes, les dépouillent des avantages, des prérogatives, des manifestations de puissance, que l’on dit appartenir à la jeunesse, et expriment le sentiment que ces autres ont fait de la jeunesse elle-même une conscience aliénée, c’est-à-dire autre que ce qu’elle pourrait et devrait être.
De proche en proche, tous les individus dans la société moderne sont essentiellement insatisfaits et captent le vocabulaire de l’aliénation pour le dire. Ils sont insatisfaits, parce que cette société tend à s’organiser sur la seule base de la lutte avec la nature extérieure et à se définir à l’aide du seul concept d’efficacité. L’individu, à la limite, ne réussit que dans la mesure où il se définit lui-même intégralement et sans reste par sa place et son rôle dans ce combat. Mais il continue à chercher le sens de sa vie en une part de lui-même qui n’est pas soumise au calcul. L’individu, en tant qu’il n’est pas pur facteur de production, va donc se sentir dépouillé par un autre, qui n’est plus l’argent, un dieu lointain, un idéal étouffant, mais la société tout entière, en tant qu’elle est système de besoins, organisation en vue de la production, consommation réglée. C’est dans la mesure même où l’individu continue d’être le tribunal et le juge devant lequel comparaît l’idéal d’une pure société de la production, du travail et de la consommation, qu’il peut opposer le sens de sa vie à cette rationalité sociale idéalisée ; alors il s’éprouve lui-même comme autre, face à cette société prise comme un tout, et il se sent et il se déclare dépouillé du soi – c’est-à-dire du sens privé, intérieur, subjectif – qu’il s’octroie à lui-même. Toute déshumanisation, toute « chosification » passe alors par le thème de l’aliénation, et celui-ci, sous la pesée de cette surcharge de sens, est menacé de devenir, purement et simplement, le slogan de n’importe quel « malaise dans la civilisation ».
Quand un mot est affecté de cette façon par l’expansion cancéreuse de ses valeurs d’usage, que faut-il faire, que peut-on faire ? Nul ne peut légiférer sur les mots, ni décider tout à coup qu’un mot sera frappé d’interdit ; aussi bien, l’expansion du sens suit-elle les voies de l’extension d’un malaise et d’un soupçon dont Marx, Nietzsche et Freud sont tour à tour l’expression seconde et la source première. Dès lors, l’abus, qui grève l’usage du mot, est lui-même le signe d’un doute, d’un soupçon, d’une critique sans limite, qui rongent la conscience que la modernité prend d’elle-même. Le seul service que la réflexion puisse offrir est de restituer une mémoire à nos mots et d’en pondérer l’usage par une conscience exacte des créations de sens qui sont tombés dans l’oubli en tombant dans l’usage. Nous n’optons donc point pour le parti extrême qui consisterait à bannir de notre vocabulaire ce « mot-hôpital », dans lequel tous nos « malaises » viennent se coucher. Nous choisissons le parti de guérir, non de tuer. Guérir un mot atteint de surcharge sémantique, c’est le circonscrire dans un périmètre de sens, délimiter son usage. Pour le circonscrire, il n’est pas d’autre méthode que de le démembrer, de le ramener à un petit nombre d’emplois canoniques, tirés des auteurs qui furent les maîtres de son usage. C’est à ce démembrement et à ce dénombrement que nous allons maintenant procéder.
2. Analyse d’un complexe sémantique
• Le mot français
Il faut tenir compte d’un fait majeur : le terme français « aliénation » est, d’une part, un mot appartenant au fonds français, d’autre part, la traduction approchée d’un groupe de mots allemands qui véhiculent une tout autre tradition de pensée. Il importe donc d’isoler d’abord la fibre de sens qui est de notre fonds et de chercher le principe de limitation propre à cette tradition.
La chose est possible, parce que le mot français aliénation a un champ sémantique assez bien délimité, du moins avant Rousseau. C’est Rousseau, en effet, qui lui octroie la première extension massive, par l’usage qu’il en fait dans Le Contrat social , et le prépare ainsi à recueillir, par voie de traduction, les significations véhiculées par ailleurs dans la philosophie allemande.
Avant Rousseau, le mot aliénation, qui est un calque de l’ alienatio latine, appartient principalement à la langue juridique. Il signifie la cession, le don ou la vente de ce que l’on possède à titre de propriété. Il est utilisé en français en ce sens dès le XIII e  siècle. À côté de lui chemine le sens d’aliénation d’esprit – alienatio mentis – qu’on rencontre au XV e  siècle et qui s’est conservé jusqu’à nos jours (l’aliénation mentale de Pinel)... Mais ces deux valeurs d’usage ne se mêlent pas et sont bien distinguées par les contextes. Il faut en dire de même de l’un ou l’autre des usages mineurs qui eurent une moindre influence sur le destin du mot. Ainsi, alienare , au sens de rendre étranger, hostile, alienatio , au sens de dissociation et d’hostilité, sont repris en français et se lisent chez Calvin et Montaigne. On les relève chez des auteurs du XVIII e  siècle (Mirabeau : « mettre l’aliénation à la place de la confiance »). Toutes ces acceptions ont gardé leur autonomie au cours d’une histoire qui semble terminée aujourd’hui (l’aliénation mentale est même morte en psychiatrie).
Quant au sens juridique de l’aliénation, à l’aliénation-vente, son développement se fait dans le sens d’une abstraction croissante de la relation par rapport aux choses échangées. C’est ce processus d’abstraction qui rend possibles les additions de sens ultérieures (à l’intérieur du droit romain lui-même, on assiste déjà au progrès de l’abstraction : à la cérémonie, pleine de réalisme, de la mancipatio où l’acquéreur saisit la chose en main et prononce la formule solennelle qui affirme son droit sur la chose, succède le symbolisme de la pesée, lequel va se réduire à un simple échange de paroles, à un contrat verbal). Mais, même sous la forme abstraite de la cession d’un titre de propriété ou d’un droit, cette signification du terme aliénation a subsisté jusqu’à nous, sans aucunement être affectée par les autres significations dont le mot s’est chargé ultérieurement.
C’est la philosophie du contrat qui inaugure la carrière philosophique du mot aliénation. On connaît le problème du contrat : est-il possible de concevoir un acte – et même un acte volontaire – qui constituerait l’origine du pouvoir politique, plus précisément l’origine du caractère de souveraineté que l’individu ressent comme une contrainte ? Si cet acte doit être autre chose que la simple démission de volonté de l’esclave entre les mains d’un maître, bref, s’il ne doit pas engendrer un pacte de sujétion, il faut que cet acte soit un acte d’association. Mais de quelle nature ? C’est ici que Hobbes introduit une expression qui, traduite, reprise et corrigée par Rousseau, deviendra l’aliénation. Dans le contrat selon Hobbes, chaque membre du Commonwealth cède son droit de se gouverner à un homme ou à une assemblée bénéficiaire du désistement de tous ; ce bénéficiaire unique est le souverain. La formule de Hobbes mérite d’être citée : « I authorize and give up my right of governing myself to this man, or this assembly of men on this condition, that you give up your right to him and authorize all his actions in like manner » ( Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, ecclesiastical and civil ). Le mot aliénation n’est certes pas prononcé. I give up peut se traduire par : je renonce, j’abandonne. Mais l’idée de l’aliénation de vente est conservée sous la forme fondamentale d’un échange. Ce que chaque contractant cède n’est plus une chose, mais un droit naturel, c’est-à-dire pour Hobbes une liberté originelle qui engendre la guerre et l’insécurité. En échange de cette liberté sauvage et mortelle, l’individu reçoit la paix et la sécurité, donc un bien pour lui.
C’est de cette aliénation que Rousseau fait le pivot du Contrat social , à une différence près toutefois – mais cette différence est fondamentale – que chacun se désiste, non plus en faveur d’un tiers non contractant – le souverain – mais en faveur de la volonté de tous : « Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu’à ce que, le pacte étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça. Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de tout associé avec tous ses droits à toute la communauté ; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse pour d’autres. De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer. Car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque sorte son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous ; l’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine » ( Le Contrat social ).
On voit le bond que le concept d’aliénation fait d’un seul coup ; il ne désigne plus une transaction déterminée, mais un acte fondateur, un acte total, qui engendre le corps politique. Chacun, en se donnant à tous, ne se donne à personne et gagne l’équivalent de tout ce qu’il perd, puisqu’il n’y a pas de contractant sur lequel il n’acquière le même droit que celui qu’il cède. La promotion du concept est considérable : il fait le passage de l’état de nature à l’état de société. Comme tel, il ne désigne pas un événement repérable dans l’histoire, mais l’instauration même d’une histoire sensée, l’entrée en institution. Il est également remarquable que le concept d’aliénation reçoive encore un sens à dominante positive. Certes l’aliénation est une perte, mais dans l’échange cette perte est compensée ; bien plus, si l’échange entre des choses est un échange égal, l’échange de la liberté sauvage contre la liberté civile est une novation ; l’aliénation crée quelque chose, puisqu’elle instaure l’humanité dans son statut civil. Dans le grand mélange de sens auquel le terme donnera lieu plus tard, cette fécondité de l’aliénation-contrat sera récupérée à un autre niveau ; peut-être toute plainte contre l’aliénation, au sens de déperdition d’être, est-elle porteuse d’une conviction, de l’espérance que quelque chose se gagne en échange de ce qui se perd, que quelque chose se fait à travers ce qui se défait. Cette conviction elle-même trouve une certaine base dans les aspects subjectifs de l’aliénation-vente et de l’aliénation-contrat ; la vente et l’échange, et a fortiori la cession d’un droit naturel, d’une liberté sauvage, affectent la volonté d’une certaine perte ressentie comme telle : un sacrifice d’intérêt ou de jouissance, c’est-à-dire un affect négatif, est échangé contre un affect positif. Ce jeu affectif de perdre et d’acquérir marque le passage possible entre les aspects extérieurs de l’échange chose contre chose et la conscience de soi impliquée dans l’abandon et le renoncement.
• Le français et l’allemand
En passant du sens juridique au sens politique, il n’est pas douteux que le mot aliénation ait pris son premier « emballement ». Le terrain est prêt pour la traduction française, en terme d’aliénation, de vocables appartenant à une tout autre tradition. C’est pourquoi il importe de placer correctement le cran d’arrêt à cette signification de l’aliénation-contrat. C’est ce que fait Hegel dans les Principes de la philosophie du droit , ce même Hegel qui est par ailleurs responsable de l’extension de la notion, mais dans une autre direction, qui sera examinée à son tour. Les Principes de la philosophie du droit incorporent à une philosophie de la volonté, c’est-à-dire de la liberté réalisée, la notion du contrat d’échange et d’aliénation qu’elle implique ; cependant, dans le même ouvrage, Hegel récuse l’extension du contrat de la sphère du droit abstrait à la sphère politique. L’usage légitime du droit d’aliénation, selon lui, ne dépasse pas la première sphère du droit, à savoir le droit abstrait ; or le droit abstrait se limite aux relations de volonté à volonté à l’occasion des choses possédées ; il faut qu’une volonté se soit d’abord liée à l’existence empirique des choses par l’acte d’appropriation, qui est une prise arbitraire de possession, pour que l’autre volonté puisse médiatiser la relation courte du moi à la chose par la relation longue de la reconnaissance juridique. Le contrat de volonté à volonté transpose la prise de possession en droit de propriété. « La propriété, dont le côté d’existence et d’extériorité ne se borne plus à une chose, mais contient aussi le facteur d’une volonté (par suite étrangère), est établie par le contrat » (§ 72). Et voici le moment d’aliénation : « Non seulement je peux me défaire ( mich entäussern ) de ma propriété comme d’une chose extérieure ( äusserlichen ), mais encore je suis logiquement obligé de l’aliéner ( entäussern ) en tant que propriété pour que ma volonté devienne existence objective pour moi. Mais à ce point ma volonté comme aliénée ( entäusserte ) est du même coup une autre » (§ 73). Ce pouvoir de me défaire ( mich entäussern ) est, en un sens, le comble de l’arbitraire ; par lui j’atteste ma maîtrise sur la chose en m’en dessaisissant (§ 65) ; mais l’essentiel du contrat n’est pas que je me défasse de la chose, mais qu’elle devienne la chose d’une autre volonté. La même chose qui a constitué l’existence de mon vouloir, je la vois maintenant comme l’existence d’un autre vouloir. Je puis dire, dès lors, que ma volonté se reconnaît identique à la volonté de l’autre, en tant qu’elles ont la même chose abstraite, la même valeur, en face d’elles. L’universalité de la chose et l’universalité du vouloir se font face. Ainsi le contrat fait du dessaisissement arbitraire un échange nécessaire, légal. Devenir propriétaire, c’est renoncer à l’appropriation sans règle. Par la loi d’échange, l’aliénation n’est pas seulement renoncement à la chose, mais au lien arbitraire à la chose. La durée, l’objectivité, la nécessité s’ajoutent à un lien primitivement précaire, subjectif, arbitraire. Ainsi cette dialectique, où s’échangent des choses et des vouloirs, confirme la fécondité de l’aliénation : d’une volonté arbitraire procède une volonté raisonnable.
Mais, avec la confirmation, vient le coup d’arrêt : il n’est pas possible de faire de cette aliénation-contrat le modèle de la relation d’où procède l’État : « La nature de l’État ne consiste pas dans des relations de contrat, qu’il s’agisse d’un contrat de tous avec tous, ou de tous avec le prince ou le gouvernement. L’immixtion de ces rapports et de ceux de propriété privée dans les rapports politiques a produit les plus graves confusions dans le droit public et dans la réalité. » On ne saurait « transporter les caractères de la propriété privée dans une sphère qui est d’une autre nature et plus élevée » (§ 75). Il faut donc ramener à son lieu d’origine le contrat et, avec lui, l’aliénation qui en relève : cette réduction est inscrite dans la définition même du contrat : « Les hommes entrent dans une relation contractuelle [don, échange, négoce] par une nécessité aussi rationnelle que celle qui les fait propriétaires » (§ 71). Or, la propriété sépare les contractants ; leurs volontés restent extérieures l’une à l’autre ; cette exclusion mutuelle ne saurait rendre compte de l’appartenance à la communauté concrète qui est à la base de l’État. On ne tirera jamais la Sittlichkeit , la « moralité objective » et concrète, du droit abstrait. Telle est la limitation de principe de l’aliénation-contrat : son lien aux choses possédées interdit qu’on la transfère indûment dans l’ordre de la « moralité subjective » ou dans celui de l’éthique de la communauté.
L’histoire allemande de l’aliénation est une histoire considérable. Elle constitue le second volet du concept. Les termes que l’on a traduits par aliénation appartiennent à deux séries sémantiques construites, la première, sur le thème de l’« étranger » ( fremd , Entfremdung ), l’autre sur le thème de l’« extérieur » ( äusser , Veräusserung , Entäusserung ). Laissons provisoirement de côté la première racine et concentrons-nous sur la seconde. On a pu remarquer plus haut, lors de la traduction des textes tirés des Principes de la philosophie du droit de Hegel, que le terme juridique de l’aliénation-vente (cette aliénation se dit Veräusserung , et l’inaliénabilité, Unveräusserung , § 66) tire sa force de pensée de sa proximité sémantique avec un acte d’ extériorisation ( Entäusserung , que nous traduisons par « se défaire de ») : « Je peux me défaire ( mich entäussern ) de la propriété (puisqu’elle est mienne seulement dans la mesure où j’y mets ma volonté), et abandonner ma chose sans maître ( derelinquo ), ou la transmettre à la volonté d’autrui, mais seulement dans la mesure où la chose par nature est extérieure ( äusserlich ) » (§ 66).
Or, l’extériorisation de la volonté ou de la liberté, dont il est question à propos de la propriété, est un thème qui vient de beaucoup plus loin que le droit et que la philosophie politique. Il vient de la théologie. Comment Dieu s’extériorise-t-il dans un être autre ? Ce devenir autre est-il un abaissement, une diminution ? Telles sont les questions formidables que l’aliénation-extériorisation fait remonter à la surface. Mais il ne faut pas se tromper sur le « lieu » philosophico-théologique de ces questions. Elles sont caractéristiques de la gnose plutôt que de la théologie chrétienne ; elles veulent désigner un « savoir » ( gnôsis ) de l’origine radicale et du passage du Même à l’Autre. Ce savoir fait pièce à la théologie de la création ; celle-ci, en dernier ressort, se tait devant le mystère d’un acte d’amour qui pose hors de lui des créatures dignes d’être aimées, qui donne permission à la liberté même rebelle, et laisse sans réponse nos questions sur l’origine du mal. Ce triple mystère du fini, de la liberté et du mal répugne à la gnose du devenir-autre, de l’aliénation de Dieu. La gnose prétend rationaliser la genèse des êtres créés et résoudre spéculativement le triple problème de l’origine du monde, de l’origine de la liberté et de l’origine du mal. Si la gnose de l’aliénation a quelque répondant dans la théologie chrétienne, c’est moins dans le thème de la création que dans la christologie, si l’on veut bien se souvenir du fameux hymne de l’Épître aux Philippiens : « Ayez entre vous les mêmes sentiments qui furent dans le Christ Jésus : Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. » Le thème christologique de l’abaissement, de l’anéantissement, de la « kénôse » – joint à celui de l’Incarnation (« le Verbe a été fait chair ») – a certainement facilité les fréquentes fusions entre la théologie chrétienne et la spéculation gnostique sur l’aliénation divine. Mais la spécificité de cette spéculation réside dans sa prétention à éliminer toute contingence, toute gratuité, toute générosité à l’origine radicale des choses, au profit d’une nécessité qui ferait de la genèse de toutes choses une sorte d’autorévélation de Dieu par le moyen de la scission ; à la limite, c’est l’absolu qui s’engendre et prend conscience de soi par le déchirement. Or, l’aliénation-extériorisation entraîne avec elle tout un appareil conceptuel qui, tout à l’heure, passera de la théologie à l’anthropologie : avec l’Être-Autre vient la séparation d’avec soi-même, l’opposition à soi-même, bref la négativité ; une logique de la négativité recouvre exactement un tragique de l’être. Cette coïncidence entre un tragique du déchirement et une logique de l’opposition est sans doute à l’origine de la fascination qu’exerce sur la pensée le thème de l’aliénation, même et surtout lorsque l’origine spéculative de l’aliénation est oubliée. Schelling et Hegel sont, dans la philosophie moderne, les artisans de ce retour triomphant de la spéculation sur l’aliénation divine. Schelling n’est pas moins significatif ni moins important que Hegel. Mais, pour l’histoire de notre concept, Hegel a une descendance que Schelling n’a pas : les hégéliens de gauche, Feuerbach, Marx. C’est sur le trajet de cette descendance que se produira la greffe de l’aliénation-extériorisation sur l’aliénation-vente des juristes et sur l’aliénation-contrat de Hobbes et de Rousseau.
3. De Hegel à Marx
Ce qui a préparé de loin cette greffe, c’est le caractère éminemment créateur de l’aliénation ; dans le système hégélien, l’ Entäusserung , avec sa négativité propre, est un instrument de rationalité ; à tous les niveaux du système elle assure le passage de l’immédiat au médiat ; elle introduit dans l’indivision et la confusion initiales les médiations grâce à quoi les contradictions sont dépassées. Avec Hegel l’aliénation est le chemin obligé, non seulement de la scission tragique, mais de la médiation logique. La philosophie n’est plus alors méditation sur les contradictions, sur les antinomies, donc sur les limites de la raison, comme chez Kant, mais sur la négation « retenue et surmontée » ( Aufhebung ), bref sur la réconciliation pensée. L’aliénation n’est le triomphe du négatif qu’en vue de la réconciliation de l’être avec lui-même, par-delà le déchirement. L’aliénation devient alors l’instrument efficace de la construction progressive d’une réalité foncièrement rationnelle. On ne saurait trop insister sur ce point : l’aliénation veut non seulement réunir le tragique et le logique, mais, plus fondamentalement encore, le rationnel et le réel.
Mais l’héritage hégélien ne se borne pas là : on a exhumé au début du siècle toute une œuvre de jeunesse où l’aliénation a un sens essentiellement péjoratif ; ce que nous traduisons ici par aliénation est l’autre racine allemande ( fremd , Entfremdung ), laquelle correspond à l’ alienatio latine. Dans ses Écrits théologiques de jeunesse , Hegel critique essentiellement le Dieu étranger, éloigné, séparé du monde, qui domine l’homme comme un maître et duquel ne participe rien de créé, rien d’humain ; le terme fremd désigne ici le moment de transcendance, le contraire de la participation du fini à l’infini, l’extériorité qui opprime et qui écrase ; la relation maître-esclave est installée au lieu même de la rencontre du fini et de l’infini. Dans ce contexte, l’aliénation n’est pas le procès créateur de l’Être-Autre, mais désigne la scission avec soi-même caractéristique de la «   conscience malheureuse ».
Nous assistons ainsi à un dédoublement de l’aliénation : l’aliénation-extériorisation qui, appliquée à l’absolu et à la genèse du fini, en désigne la rationalité profonde ; l’aliénation-étrangéité qui, appliquée à la conscience religieuse des hommes, en exprime le malheur, donc l’irrationalité.
Dans la Phénoménologie de l’esprit , qui termine la phase des écrits de jeunesse et inaugure la série des grandes œuvres spéculatives, cette aliénation-malheur est incorporée au processus entier des figures par lesquelles doit passer la conscience humaine pour s’éduquer à la véritable vie de l’esprit, jusqu’à la réconciliation dans le savoir absolu. On peut dire en ce sens que l’aliénation-malheur est subordonnée à l’aliénation-extériorisation, dont on a dit plus haut la fécondité et la rationalité profondes. Mais elle n’est pas complètement absorbée ; elle forme un noyau parfaitement discernable et relativement isolable. Le fameux chapitre sur la « conscience malheureuse » a même pu être considéré comme la cellule mélodique de laquelle est sortie toute la Phénoménologie de l’esprit. L’aliénation y désigne ce moment où la conscience religieuse intériorise la relation du maître et de l’esclave. Dieu est cet Autre absolu que la conscience s’oppose à soi-même comme son maître et en face de qui elle se tient pour rien. Certes, pour Hegel, la « conscience malheureuse » n’est pas la religion vraie ; celle-ci marque la victoire sur le Dieu étranger, l’accès au Dieu-esprit, entièrement immanent à ce qui le manifeste et le révèle. Il reste néanmoins que le chapitre sur la conscience malheureuse, isolé du reste de la Phénoménologie de l’esprit , fournit la base d’une critique de l’aliénation religieuse ; l’aliénation désigne alors la perte de soi dans un autre ; elle rejoint l’illusion transcendantale de Kant et se tient prête à recueillir tout l’héritage de la critique de la religion, depuis Épicure jusqu’aux philosophes français du XVIII e  siècle. Cette aliénation est donc l’exact contre-pôle de l’aliénation contractuelle. Alors que celle-ci désigne une promotion de l’homme par le moyen d’un dessaisissement d’avoir, celle-là désigne une déperdition de l’homme, par le moyen d’un dessaisissement d’être. Toutes les ambiguïtés de notre actuelle notion d’aliénation résultent de la surimpression, dans notre concept, de ces deux modalités du dessaisissement. Il faut dire que la confusion a été facilitée par l’extrême flexibilité de chacun des rameaux sémantiques. L’aliénation-contrat comporte un élément de perte, perte au profit d’un autre et perte de soi ; ainsi se prête-t-elle à la fusion avec l’aliénation-déperdition.
Un réseau extrêmement compliqué est ainsi mis en place. L’aliénation-extériorisation de l’absolu, l’aliénation-vente des propriétaires contractants, l’aliénation-contrat de la théorie politique et l’aliénation-déperdition de la conscience malheureuse sont désormais susceptibles d’empiéter l’une sur l’autre, d’échanger leurs rôles, de se déguiser l’une dans l’autre, dans une sorte de ballet sémantique, dont l’histoire des idées et des mots offre peu d’exemples comparables.
C’est sur cet arrière-plan qu’il faut disposer les deux grands apports de Feuerbach et du jeune Marx. Dans l’ Essence du christianisme , Feuerbach ramène la distinction entre ce qui est divin et ce qui est humain à la distinction entre l’essence de l’humanité et l’individu ; les déterminations de l’essence divine sont des déterminations de l’essence humaine déliées des bornes de l’individu, mises à part ; dans cette division de la nature humaine en deux natures distinctes, on retrouve le noyau de l’aliénation hégélienne : l’opposition de soi avec soi-même ; ce qui fait le positif de l’être divin est emprunté à la nature de l’homme, et l’homme en est dépouillé ; l’aliénation est le processus par lequel l’homme est appauvri de ce dont l’essence divine est enrichie. La tâche de la « critique » est alors de restituer à l’homme son être perdu en Dieu, afin qu’il réapproprie son être générique.
Ainsi est définie, à titre de concept purement anthropologique, l’aliénation religieuse, hors de toute perspective de récupération dans une aliénation de l’absolu lui-même. L’aliénation-déperdition est ainsi devenue le concept cardinal d’une anthropologie philosophique ; elle signifie ceci : l’homme dépouillé de sa nature vraie est rendu étranger à lui-même : l’extériorisation et le devenir étranger coïncident dans la déperdition. Toute théorie de l’aliénation, même si elle déplace à nouveau le foyer de l’aliénation vers la sphère économique – c’est-à-dire vers la sphère où s’est constitué le premier concept d’aliénation, l’aliénation-vente – reste une théorie philosophique, une anthropologie philosophique, dans la mesure où elle opère avec des notions telles que essence de l’homme, nature générique, devenir autre, devenir étranger, devenir extérieur, objectivation, désappropriation, réappropriation. Le concept est antithéologique, certes, mais il est de même texture que le concept théologique d’aliénation divine. Il se place au niveau d’une inspection des essences, d’une description de la nature essentielle ; le processus de l’aliénation se tient à ce niveau : c’est un renversement de l’être propre en être autre, un devenir objet du sujet, un devenir autre du même. Du même coup, le concept purement anthropologique d’aliénation reste strictement symétrique du concept théologique, comme dans une vision en miroir. L’aliénation de l’essence humaine est la simple figure inversée de l’aliénation divine.
C’est à ce titre que l’aliénation-déperdition fait retour, avec le jeune Marx, à la critique de l’économie politique et se superpose au concept d’aliénation-vente ; ainsi le concept initial est surchargé de toute la pesanteur spéculative drainée en cours de route par la gnose, la théologie et la philosophie spéculative. Si toute cette construction est implicitement présente sur le mode de l’oubli, une partie seulement de l’héritage, à savoir l’aliénation-déperdition, est explicitement répétée dans les écrits de jeunesse du jeune Marx. On peut ainsi tirer une ligne continue entre le jeune Hegel et le jeune Marx. C’est de cette tradition explicite que se nourrit la phraséologie contemporaine sur l’aliénation, sans le savoir le plus souvent (mais Marx reproduisait lui-même sans le savoir une idée déjà développée par Hegel dans les écrits de jeunesse), et surtout sans avoir conscience de la formidable charge spéculative que l’aliénation-déperdition traîne avec elle.
Cette dépendance conceptuelle n’empêche pas que Marx, dans les Manuscrits de 1844 : Économie politique et philosophie , ait effectivement renversé la notion hégélienne d’aliénation. C’est le discours philosophique lui-même qui est abstrait, séparé de l’homme, rendu étranger à l’homme ; le discours philosophique est aliéné : « Le philosophe lui-même, forme abstraite de l’homme aliéné ( entfremdeten ), se donne pour la mesure du monde aliéné ( id. ). C’est pourquoi toute l’histoire de l’aliénation ( Entäusserung ) et toute la reprise de cette aliénation ( id. ) ne sont pas autre chose que l’histoire de la production de la pensée abstraite, c’est-àdire absolue, de la pensée logique spéculative. L’aliénation ( Entfremdung ), qui constitue donc l’intérêt proprement dit de ce dessaisissement ( Entäusserung ) et de sa suppression, est à l’intérieur de la pensée elle-même l’opposition de l’en-soi et du pour-soi de la conscience de soi, de l’objet et du sujet, c’est-à-dire l’opposition de la pensée abstraite et de la réalité sensible ou du sensible réel » ( Manuscrits de 1844 : Économie politique et philosophie ).
En d’autres termes, l’aliénation de l’homme, c’est d’abord l’aliénation de la conscience de soi. Cette critique de l’aliénation idéologique rejoint celle de l’aliénation politique ; Hegel, en effet, n’a dépassé qu’en théorie la notion d’ État ; son concept revêt le même caractère transcendant que l’essence de l’homme et que l’idée abstraite. L’État est l’extérieur, l’étranger par excellence, dans la conscience historique des hommes. Mais l’aliénation économique est l’aliénation fondamentale. Le troisième manuscrit de 1844 l’appelle l’« aliénation de la vie réelle », par opposition aux aliénations de la conscience. Cette promotion de l’aliénation économique suppose que l’économie elle-même couvre tous les rapports de l’homme à la nature, par la production et la consommation, et ceux de l’homme à l’homme, par la relation d’échange. Le champ entier de l’expérience humaine est alors couvert par l’économie et, du même coup, par l’aliénation propre à ce champ. Le concept de « travail aliéné » devient ainsi le pivot de la critique de l’économie politique et de l’expérience dans son ensemble. Ce concept signifie ceci : « L’ouvrier devient une marchandise d’autant plus vile qu’il crée plus de marchandises. La dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses. » ( Ibid. ). L’homme rencontre le produit de son travail comme un être étranger, comme une puissance indépendante de lui-même en tant que producteur. C’est ce processus qui, maintenant, capte tout le vocabulaire de l’aliénation : dépréciation, perte de réalité, conscience devenue étrangère, dessaisissement dans et par l’extérieur. Ce qui est nouveau, par rapport à Feuerbach, c’est que le travail, la production sont le lieu originaire de l’aliénation, mais le sens de l’aliénation est celui que Feuerbach a forgé sur la base de toute la tradition : l’ouvrier met sa vie dans l’objet, comme le croyant dans son dieu : il s’appauvrit dans ce qui désormais appartient à l’objet : « Plus l’ouvrier produit d’objets, moins il peut posséder et plus il tombe sous la domination de son produit, le capital. » ( Ibid. ). « L’argent, c’est l’essence séparée de l’homme, et cette essence étrangère le domine » (« L’Argent » in Économie politique et philosophie , Œuvres philosophiques , t. VI).
Il faut même aller plus loin : l’ouvrier n’est aliéné dans le produit que parce qu’il est aliéné dans l’activité du travail elle-même ; c’est lui-même que l’homme aliène, dans une activité qui appartient à un autre. Finalement, le travail aliéné rend étranger à l’homme la nature, lui-même, l’autre homme, « la vie générique et la vie individuelle ». Le travail rendu étranger, le travail aliéné, vient ainsi occuper la place du premier concept d’aliénation-vente ; ou plutôt la propriété privée, que Hegel faisait résulter de la prise de possession immédiate, puis qu’il médiatisait par le contrat, devient le résultat, inconnu de l’homme propriétaire, du travail aliéné, du travail devenu étranger.
Le cycle du concept d’aliénation est bouclé. Mais il est bouclé, chez le jeune Marx, sur le terrain même de l’anthropologie philosophique de Feuerbach : la dialectique du travailleur et de son produit continue de se dérouler entre un sujet et son objet ; le travail est encore l’activité d’un sujet. C’est pourquoi l’aliénation-déperdition peut être ramenée de la sphère religieuse à la sphère économique ; mais ce transfert, ce déplacement se fait dans le même registre philosophique de l’essence, de la nature essentielle, de la nature subjective de l’homme dans son rapport avec ses objets.
Le Capital rompt avec l’anthropologie du jeune Marx précisément sur ce point : « Les marchandises ne possèdent une objectivité de valeur ( Wertgegenständlichkeit ) que pour autant qu’elles sont des expressions de la même unité sociale, le travail humain. » Le travail est désormais considéré comme « unité sociale » et non plus comme activité d’un sujet. C’est ce changement de front qui explique le recul du concept d’aliénation chez le Marx du Capital , même si l’on peut raisonnablement discerner une filiation de sens entre le concept de « fétichisme » dans Le Capital et celui d’aliénation dans les œuvres de jeunesse. Mais cette filiation ne doit pas dissimuler le changement de genre : le passage du genre de l’anthropologie philosophique au genre de la théorie sociale. Dans le genre de l’anthropologie philosophique, c’est le sujet qui passe dans l’objet, en passant dans un être autre que soi ; dans la théorie sociale, c’est un rapport social, mettant en jeu des formes, des forces et des structures, qui devient chose. C’est pourquoi l’extériorisation ( Veräusserlichung ) du Capital relève d’un autre genre épistémologique que l’aliénation selon les manuscrits économico-politiques.
Du même coup nous détenons le principe d’une nouvelle limitation du concept d’aliénation. Celui-ci se laisse démembrer en deux usages canoniques fondamentaux (si l’on excepte les sens mineurs évoqués au début et si on laisse de côté l’« aliénation mentale »). D’un côté on a l’aliénation-vente, dont le sens est parfaitement clair, et qui a sa limite d’expansion dans l’aliénation-contrat de Rousseau ; le cran d’arrêt est mis dans ce premier usage par l’impossibilité de tirer une théorie politique du seul concept de contrat. D’autre part on a l’aliénation-déperdition, mais cette notion ne conserve un sens déterminé qu’à certaines conditions ; d’abord, elle doit être explicitement rattachée à une anthropologie philosophique du type de celle de Feuerbach ou du jeune Marx ; seule la possibilité de ranimer une anthropologie philosophique du même type donne le droit d’employer le mot aliénation en un autre sens que celui de l’aliénation-vente ou de l’aliénation-contrat ; ensuite, cette restauration, si elle est possible, exige que soit également restitué tout l’arrière-plan spéculatif sur lequel cette notion s’est conquise et dont elle reste tributaire, au prix d’un grave oubli ; enfin le passage de l’aliénation-vente à l’aliénation-déperdition n’est justifié que dans la mesure où l’on est capable d’élaborer une théorie expresse de l’appropriation, de l’avoir, de la possession, conçus comme déperdition : la charge de la preuve est à celui qui opère le passage du dessaisissement d’avoir au dessaisissement d’être. Ce passage doit être explicite et non subreptice.
Hors de cette rigueur conceptuelle, le terme d’aliénation reste l’expression confuse d’un malaise confusément ressenti. Il est peut-être nécessaire de disposer dans sa propre langue de mots qui véhiculent, plus près du cri que de la théorie, le caractère massif d’une expérience globale. Mais il faut alors savoir dans quel « jeu de langue » on parle. L’imposture serait de parer ce pseudo-concept des prestiges d’une théorie juridique ou d’une anthropologie philosophique.

Paul RICŒUR

Bibliographie
Bibliographie française L. A LTHUSSER, Pour Marx , Maspero, Paris, 1965, rééd. 1986 ; Lire le Capital , 2 vol., ibid. , 1965 P. A SVELD, La Pensée religieuse du jeune Hegel. Liberté et aliénation , Desclée de Brouwer, Louvain, 1953 J. B ERQUE, Dépossession du monde , Seuil, Paris, 1964 E. B OTTIGELLI , J.-M. D OMENACH , H. L EFEBVRE et al., « L’Aliénation, mythe ou réalité », in Raison présente (3), 1967 J.-Y. C ALVEZ, La Pensée de Karl Marx , Seuil, 1956 A. C ORNU, Karl Marx et la pensée moderne, Contribution à l’étude de la formation du marxisme , Éd. sociales, Paris, 1948 J.-M. D OMENACH , « Pour en finir avec l’aliénation », in Esprit , déc. 1965 E. F LEISCHMANN, La Philosophie politique de Hegel , Plon, Paris, 1964 J. G ABEL , « Le Concept d’aliénation politique », in Rev. franç. Sociol. , oct.-déc., 1960 J. G AUVIN , « Entfremdung et Entäusserung dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », in Arch. Phil. , juill.-déc. 1962 L. G OLDMANN, Recherches de dialectiques , Gallimard, Paris, 1959 N. G RIMALDI, Aliénation et liberté , Masson, Paris, 1972 J. H YPPOLITE, Genèse et structure de la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel , 2 vol., Aubier, Paris, 1946-1947 C. L EFORT , « L’Aliénation comme concept sociologique », in Cah. int. Sociol. , janv.-juin 1955 P. N AVILLE, De l’aliénation à la jouissance. La genèse de la sociologie du travail chez Marx et Engels , Rivière, Paris, 1956 ; « Aliénation et exploitation », in Cah. d’ét. des Soc. industr. et de l’Automation (6), 1964 A.M. P APON, L’Aliénation. Étude lexicologique , thèse de doctorat, Paris, 1966 F. P ERROUX , « Aliénation et création collective », in Cah. de l’I.S.E.A. , Paris, juin 1964 J.-J. R OUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes , Éd. sociales, 1954 : Le Contrat social , Paris, 1943 J.-P. S ARTRE, Critique de la raison dialectique , Gallimard, 1960 A. S CHAFF , « L’Aliénation et l’action sociale », in Diogène 57, 1967.
Bibliographie étrangère L. F EUERBACH, La Religion , Paris, 1864 ; « Essence du christianisme », in L. Althusser éd., Les Manifestes philosophiques , P.U.F., Paris, 1965 G. W. F. H EGEL, Hegels theologische Jugendschriften , Tübingen, 1907 ; L’Esprit du christianisme et son destin , trad. J. Martin, Vrin, Paris, 1948 ; La Phénoménologie de l’esprit , trad. J. Hyppolite, 2 vol., Montaigne (Aubier), 1939-1947 ; Science de la logique , 2 vol., Aubier, 1947-1949 ; Précis de l’Encyclopédie des sciences philosophiques , trad. J. Gibelin, Vrin, 1952 ; Principes de la philosophie du droit , trad. A. Kaan, Gallimard, 1940 T. H OBBES, Leviathan ( ibid. , 1651), trad. F. Tricaud, Sirey, Paris, 1971 G. L UKACS, Histoire et conscience de classe , Minuit, Paris, 1960 K. M ARX, Œuvres philosophiques , trad. J. Molitor, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure , Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel , La Question juive , t. I, A. Costes, Paris, 1946 ; La Sainte Famille , t. II, ibid. , 1927 ; Critique de la philosophie de l’État de Hegel , t. IV, ibid. , 1935 ; Économie politique et philosophie , t. VI, ibid. , 1937 ; L’Idéologie allemande , t. VI-VII, ibid. , 1946 ; Œuvres , trad. M. Rubel & L. Évrard, Critique de l’Économie politique , vol. I, coll. La Pléiade, Gallimard, 1965 ; Œuvres , trad. J. Roy, Le Capital , vol. I, Éd. sociales, 1965 ; Le Manifeste communiste , trad. J. Molitor, ibid. , 1953 ; Manuscrits de 1844 : Économie politique et philosophie , trad. E. Bottigelli, ibid. , 1962 F. W. J. S CHELLING , « Conférences de Stuttgart », in Essais , Aubier, 1946 ; « Philosophie et religion », ibid.   ; « Nature de la liberté humaine », ibid.
ALTHUSIUS JOHANN ALTHAUS dit JOHANNES (1557-1638)
Né à une époque où l’Allemagne, notamment la Westphalie où il naquit, était une succession de petits fiefs animés surtout par les communautés calvinistes, Althusius appliqua sa pensée et son activité à ce contexte, aussi original que sa conception de la souveraineté devait l’être pour l’époque. Il étudie Aristote à Cologne, puis, à Bâle, la théologie, l’histoire et le droit ; en 1586, il est reçu docteur in utroque jure . Ses premiers écrits juridiques lui valent un poste de professeur au collège de Herborn où il enseigne les « institutes » et les « pandectes ». En 1597, il va suivre des cours de théologie à Heidelberg, mais il est rappelé à Herborn en 1602 pour y être recteur. Dans ce poste, comme dans toutes les charges qu’il occupe par la suite, il défend contre la noblesse les libertés et les privilèges universitaires, ainsi que, contre le clergé, le libre examen des Écritures, droit qu’il réclame pour lui-même. En 1603, il publie son principal ouvrage, la Politica methodice digesta . La ville d’Emden, située en Frise orientale à la frontière des Pays-Bas et de l’Allemagne, demande alors à ce juriste calviniste très en vue d’accepter l’importante charge de syndic ; il devient en même temps citoyen de la ville. Élu « ancien », puis membre du consistoire, il intervient dans les conflits entre la cité et l’État, défendant notamment la thèse de la prédestination contre les arminiens et les remontrants libéraux.
La Politica répond au dessein d’analyser, par-delà les envahissements des philosophes et des théologiens, « les conditions nécessaires, essentielles et homogènes de la vie sociale ». Ainsi en vient-il à définir la politique comme un « art d’établir, de cultiver et de conserver entre les hommes ce qui est organiquement nécessaire à la vie sociale ». Appliquant pour sa « politique systématique » la méthode de Pierre de La Ramée (1515-1571) qui, à partir d’un concept, procédait par dichotomies successives, Althusius prend pour objet de première réflexion la communauté « symbiotique », soit le groupement corporatif d’êtres humains tel qu’il peut l’observer à son époque. La politique correspond ainsi à un champ plus large que celui qui est défini traditionnellement depuis Aristote ; dans sa Politique , ce dernier en faisait une science de la Cité, qui excluait l’économie familiale, traitée à part, car le principe de suffisance (autarcie), constitutif des véritables communautés politiques, ne semblait pas appartenir à cette dernière. Partant, à la différence d’Aristote, de la communauté symbiotique et du lien organique qui unit tous les hommes au niveau même de la simple famille, Althusius situe à un niveau plus primitif le ciment de toute vie sociale : l’individu se lie à une communauté non pas d’abord par un libre choix, mais par une nécessité absolue que d’autres éprouvent comme lui et qui leur fait chercher une vie en commun. Le besoin est donc le principe qui fait de l’homme un animal politique : « Aussi longtemps, écrit Althusius, qu’il vit isolé, [l’individu] ne peut du tout vivre honnêtement et commodément, dans un dénuement si complet. Et comme le remède apparaît manifestement dans la vie symbiotique, il est conduit et presque poussé à l’embrasser [...] ; s’il veut simplement vivre, c’est elle qui l’invitera à mettre en œuvre ses vertus, forcément inactives hors de cette union. » Pour Althusius, le besoin conduit à un mode de vie sociale quasi organique qui fait, par sa nature même, naître la réflexion sur les meilleures conditions et les meilleures formes de la vie politique.
La communauté est, par nature, un lieu de communication : communicatio rerum ou répartition des choses considérées comme des biens ; communicatio operum ou distribution des activités ; communicatio juris ou définition et éventuellement translation des droits. Après une étude générale, l’auteur traite des communautés privées (famille, compagnies, corporations), insistant sur la solidarité et l’autonomie des cellules familiales, puis des communautés publiques (commune, province, État). Formées par la coalescence de plusieurs communautés privées, les cités, comme corps politiques, possèdent une autarcie, une autonomie politique liée au « droit pour les membres de ces communautés publiques de posséder et d’administrer en commun les choses utiles et nécessaires à la conservation de la cité ».
Ces membres sont des citoyens en tant qu’éléments symbiotiques de la communauté sociale ; en ce sens, le citoyen ne doit pas être confondu avec l’individu qui, comme chez Rousseau, renonce dans le cadre d’un contrat social à une part de sa liberté ; le citoyen, chez Althusius, n’est tel qu’en tant que membre d’une communauté organique, ce qui signifie que le corps civique est formé plus par les communautés composantes que par les individus. Communauté supérieure à la cité, la province est administrée par un comte qui détient la souveraineté comme une charge, œuvre pour le seul bien public et convoque les états pour toute décision grave. Communauté intégrale, l’État possède une autonomie absolue ; ses membres « ne sont à notre avis, écrit Althusius, ni les individus, ni les familles et collèges [...], mais les cités, provinces et régions dont la coalescence forme un seul corps par conjonction et communication mutuelle ».
Déduisant avec rigueur toutes les conséquences de la relation entre souveraineté et autorité, il montre que la souveraineté naît du peuple et ne peut se maintenir sans lui : « Contrairement à l’opinion admise par les jurisconsultes, le droit de majesté ne peut être cédé, abandonné ni aliéné par celui qui en est le propriétaire. C’est un droit indivisible, incommunicable, imprescriptible, quelle que soit la durée de l’usurpation. Ce droit de majesté a été établi par tous ceux qui font partie du royaume et par chacun d’eux. Ce sont eux qui le font naître ; sans eux il ne peut ni se maintenir ni être établi. » Il n’est donc pas de souverain qui, comme individu, puisse s’approprier la souveraineté ; un prince ne peut au mieux qu’être « le dispensateur, l’administrateur ou le procureur » des droits liés à la souveraineté du peuple.
Hors l’idée que la souveraineté appartient aux communautés plus qu’à l’État, Rousseau devait reprendre ces vues, sa conception du contrat passé entre l’individu et l’État l’amenant à celle d’un État populaire au lieu de l’État corporatif d’Althusius.

Yves SUAUDEAU
ANARCHISME
Du grec an-archê (absence-rejet de principe fondateur), les termes anarchie et anarchisme se distinguent par deux significations opposées. Le mot anarchie, employé au cours de la Révolution de 1789, pour stigmatiser l’action de fauteurs de troubles, désigne les situations de chaos social caractérisées par l’absence de toute organisation. Le terme anarchisme, tout au contraire, désigne une pensée politique radicalement critique à l’égard de l’ordre établi et qui dessine le projet d’une société émancipée des contraintes et des aliénations.
• Les théoriciens
Cette pensée politique s’est, dès ses premières formulations au XIX e  siècle, orientée diversement. Publié en 1793, l’ouvrage de William Godwin, Political Justice , développe une réflexion critique sur les principes rationnels de la liberté individuelle, mettant en question tout régime politique limitant la liberté, tels les régimes d’assemblée. Dans L’Unique et sa propriété (1843), Max Stirner définit plus radicalement une philosophie individualiste, dénonçant toute forme d’aliénation, rejetant tout compromis avec les institutions et toute forme de subordination.
C’est cependant l’œuvre de Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) qui a, le plus explicitement, conçu et argumenté la théorie de l’« anarchie positive » dans ses diverses dimensions, économique, politique et idéologique. En 1840, dans Qu’est-ce que la propriété ? , Proudhon se propose de démontrer que la propriété, sous sa forme capitaliste, se constitue par un détour, un « vol » des valeurs produites par le travail au profit du capital. Avant Karl Marx, Proudhon fait de l’appropriation d’une partie des valeurs issues du travail le fondement socio-économique de la société capitaliste, définissant ainsi le « régime propriétaire » comme un système social essentiellement injuste et illégitime. À ce régime d’injustice, il oppose un socialisme d’échange et de mutualité, visant à éliminer l’oppression et l’exploitation capitaliste. Ce serait le but de la « démocratie sociale » que de restituer aux producteurs, non seulement les produits de leur travail, mais l’organisation de celui-ci par la démocratisation des entreprises, faisant de chaque travailleur un membre actif et responsable du « conseil », système que l’on désignera, après la Seconde Guerre mondiale, par le concept d’autogestion.
Sur le plan politique, et, notamment après la révolution de 1848, Proudhon développe une critique non moins radicale des pouvoirs politiques qu’il considère comme des accaparements de la « force collective », du « pouvoir social », au profit des gouvernants et des États. Proudhon voit dans les multiples formes de gouvernements que l’histoire a engendrées des manifestations instables d’une même aliénation construite sur le modèle archaïque du pouvoir patriarcal. L’anarchisme aurait pour objectif l’émancipation des citoyens, la destruction des subordinations, l’élimination, notamment, des menaces de guerre, toujours présentes dans les régimes centralisés et les bureaucraties d’État. Dans ses derniers ouvrages, Proudhon dénonce la formation des États-nations, États bureaucratiques et centralisateurs. Il développe le projet d’un fédéralisme généralisé, restituant aux régions et aux communes leur autonomie au sein de confédérations pacifiques. Sa critique des centralismes n’épargne pas les projets communistes qui, à ses yeux, restent dociles à la tradition autoritaire et répressive.
Sur le plan intellectuel et idéologique, Proudhon accorde une importance socio-historique considérable aux aliénations inhérentes aux croyances en des absolus. Dans son grand œuvre De la justice dans l’Église et dans la Révolution (1858), il critique radicalement les religions, les croyances en un absolu transcendantal, et y voit une source des injustices, une forme de légitimation des inégalités et des subordinations. L’anarchisme aurait donc pour objectif de dissiper ces illusions, rejoignant par là le progrès des connaissances scientifiques. Ces thèmes furent repris et renouvelés par les disciples de Proudhon, tel le Russe Mikhaïl Bakounine (1814-1876).
• Les descendances
Après la Commune de Paris (1871) et la répression des tendances proudhoniennes, l’anarchisme n’a pas manqué d’évoluer en fonction des transformations politiques et sociales. L’anarcho-syndicalisme, qui s’est développé jusqu’en 1914, reprit les thèmes anarchistes dans la perspective du syndicalisme ouvrier. Renouvelant les thèmes proudhoniens de l’autonomie ouvrière et du fédéralisme mutuelliste, Fernand Pelloutier appelle, dans les années 1900, les ouvriers hostiles au système « centralisateur » à rejoindre les Bourses du travail dans lesquelles ils peuvent s’auto-organiser, négocier les contrats de travail et les salaires, faire ainsi des syndicats ouvriers les foyers de la future société fédéraliste.
Dans les années 1930, faisant le bilan des mouvements anarchistes, on pouvait distinguer trois courants : l’anarcho-syndicalisme, le communisme libertaire et l’individualisme anarchiste. C’est, notamment, dans le communisme libertaire que s’exprimèrent les réflexions sur la révolution bolchevique et les critiques les plus approfondies contre le centralisme soviétique et le régime du parti unique, suscitant par là une réprobation violente de la part des partis communistes. Cependant, les groupes anarchistes jouèrent un rôle majeur dans la résistance antifasciste. En Espagne, lors des élections de février 1936, les leaders anarchistes appelèrent à soutenir les candidats de gauche. Des représentants anarchistes de la C.N.T. (Confederacion nacional del trabajo) entrèrent dans le gouvernement du Frente popular.
Au-delà des mouvements anarchistes et des pratiques politiques qui se sont référés explicitement à cette mouvance, il faut aussi évoquer la diffusion considérable, en Europe et ailleurs, d’attitudes, de comportements, de manifestations, qui n’ont cessé de rappeler des thèmes proches de l’anarchisme. Aux États-Unis, l’anarchisme ouvrier des années 1920, qui luttait contre le chômage et les conditions de travail, échappait au contrôle des partis et refusait d’entrer dans leurs querelles. Mais les divers mouvements de « désobéissance civile », initiés dès le milieu du XIX e  siècle, se fondaient déjà sur un jugement moral à l’encontre des lois ressenties comme illégitimes. Quant à l’anarchisme individualiste qu’a illustré Max Stirner, il a pris des formes plus diverses encore, répondant aux prises de conscience personnelle des injustices et des oppressions. Dans le domaine de la création artistique, nombre de créateurs ont retrouvé l’esprit de l’anarchisme à partir d’une insatisfaction qu’ils ne pouvaient exprimer qu’à travers une transgression des codes académiques. L’esprit anarchiste, en effet, resurgit lorsque le sujet expérimente une contradiction entre la situation qui lui est imposée et son aspiration à davantage de liberté et de créativité. L’anarchisme recherche d’autres liens sociaux que ceux que régulent les hiérarchies et les soumissions ; il cherche à créer des rapports d’égalité entre personnes libres, agissant et interagissant comme des acteurs autonomes.

Pierre ANSART

Bibliographie P. A NSART , Naissance de l’anarchisme , Presses universitaires de France, Paris, 1970 N. C HOMSKY , De l’espoir en l’avenir. Propos sur l’anarchisme et le socialisme , Agone, Marseille, 2001 D. G UÉRIN , L’Anarchisme, de la doctrine à l’action , Gallimard, Paris, 1965 M. G RAWITZ , Michel Bakounine , Plon, Paris, 1990 D. T ARIZZO , L’Anarchie. Histoire des mouvements libertaires dans le monde , Seghers, Paris, 1978.
ARENDT HANNAH (1906-1975)
Introduction
« Femme, juive, mais pas Allemande », telle se définissait Hannah Arendt, née à Hanovre en 1906 dans une famille cultivée de juifs réformés. Philosophe, théoricienne du politique, « simple » journaliste, Hannah Arendt reconnaissait volontiers elle-même son caractère inclassable : «  I don’t fit  ». Marquées au sceau des « sombres temps », sa vie et son œuvre sont inséparables l’une de l’autre.

Hannah Arendt. Après avoir soutenu en 1928 une thèse de doctorat sur le «Concept d'amour» sous la direction de Karl Jaspers, Hannah Arendt va s'intéresser à la vie de Rahel Varnhagen. Son travail sur cette figure de l'époque du romantisme allemand, et sur son impossible assimilation, marque une étape dans sa réflexion sur le judaïsme. Ce portrait a été réalisé en 1927. (AKG)
• « Il importe d’être pleinement présent »
À partir de 1924, Hannah Arendt étudie la philosophie, la théologie et la philologie classique aux universités de Margbourg, Fribourg et Heidelberg. Elle est l’élève des plus grands maîtres de l’époque : Rudolf Bultmann, Edmund Husserl, Martin Heidegger – avec qui elle aura une liaison – et Karl Jaspers, sous la direction duquel elle soutient son doctorat sur Le Concept d’amour chez saint Augustin , publié en 1929. Elle épouse Günther Anders Stern, qu’elle avait connu en 1925. Grâce à une bourse d’études, elle se consacre jusqu’en 1933 à la biographie de Rahel Varnhagen, une figure des salons de l’époque du romantisme allemand. L’étude de ce personnage tourmenté lui permettra de s’expliquer par personne interposée avec son propre donné de juive et avec le phénomène de l’assimilation.
Promise à un brillant avenir intellectuel, Hannah Arendt, dès lors que la menace hitlérienne l’éveille à la politique et à l’histoire, décide de s’engager dans l’action en se chargeant à partir de 1933 d’une mission pour le compte de l’Organisation sioniste, dirigée par Kurt Blumenfeld, qui consiste à recueillir les témoignages de la propagande antisémite. Arrêtée et questionnée par la Gestapo, elle sera relâchée faute de preuves suffisantes. Elle prend alors le chemin de l’exil et passe tout d’abord huit années à Paris. Là, elle travaille, pour survivre, au sein de différentes organisations juives sionistes. Si elle n’écrit pas, elle fréquente néanmoins l’intelligentsia de l’époque (Raymond Aron, Alexandre Koyré), ainsi que les émigrés allemands (Brecht, Zweig, Benjamin). En mai 1940, elle est internée au camp de Gurs en tant qu’« étrangère ennemie ». Elle réussit à s’échapper et, dès la proclamation du statut des Juifs en octobre 1940, gagne Lisbonne avec son second mari, Heinrich Blücher, dans l’attente d’un visa pour les États-Unis.
Arrivée à New York en mai 1941, Hannah Arendt apprend l’anglais et publie son premier grand article : « De l’Affaire Dreyfus à la France d’aujourd’hui », dont elle avait rassemblé les matériaux à Paris, en observant de près les agissements de l’Action française. Éditorialiste au journal Aufbau , destiné aux réfugiés de langue allemande, elle s’engage dans la politique juive. Elle défend l’idée de la constitution d’une armée juive, et s’interroge dans plusieurs articles sur la solution adéquate à apporter à la question judéo-arabe. En 1944, nommée directrice de recherche de la Commission pour la reconstruction de la culture juive européenne, elle est chargée d’étudier les moyens de récupérer les trésors spirituels juifs : c’est dans le cadre de ce travail, en 1949, qu’elle effectue son premier voyage de retour en Europe. Elle renoue à cette occasion avec Heidegger et Jaspers. De 1946 à 1948, elle occupe un poste de directrice aux éditions Schocken Books, tout en travaillant simultanément à l’ouvrage qui allait la faire connaître en Amérique, Les Origines du totalitarisme , publié en 1951, l’année où elle choisit la citoyenneté américaine. « Que s’est-il passé ? Pourquoi cela s’est-il passé ? Comment cela a-t-il été possible ? » telles sont les trois questions que pose Hannah Arendt. Analysant ces « trois piliers de l’enfer » que sont l’antisémitisme, l’impérialisme, le racisme, elle s’efforce de comprendre le caractère absolument inédit du totalitarisme qui tient dans l’existence de crimes impunissables autant qu’impardonnables, et dans la révélation d’un « mal absolu ». Irréductible aux formes traditionnelles d’oppression, ce nouveau type de régime naît de la crise des valeurs sur lesquelles était fondée l’ancienne notion de politique : « liberté et justice, autorité et raison, responsabilité et vertu, pouvoir et gloire ». Il suppose la production d’un homme nouveau, pur et simple représentant de l’espèce, composante anonyme d’un ensemble d’individus interchangeables. La terreur devient son principe même.
De 1953 à 1958, Hannah Arendt enseigne la philosophie et les sciences politiques dans les plus prestigieuses universités américaines. La notoriété acquise dans son pays d’accueil ne l’empêche pas de critiquer la force de dissuasion de l’armement atomique, de même que la politique étrangère des États-Unis au Vietnam, à Chypre, au Moyen Orient, la corruption du pouvoir dans l’affaire du Watergate, son attitude à l’égard de la question noire, ni de défendre la légitimité de la désobéissance civile. Hantée par la perspective d’une troisième guerre mondiale, Hannah Arendt, rappelant la prophétie de Tocqueville selon lequel « un nouveau monde a besoin d’une nouvelle politique », poursuit inlassablement son interrogation sur Qu’est-ce que la politique ? (posthume, 1993).
• « Penser ce que nous faisons »
Comment penser la crise de la culture, la crise de l’éducation, l’avènement du mensonge en politique, dès lors qu’aucune des réponses fournies par la tradition n’est plus valable : telles sont les interrogations qui sous-tendent La Crise de la culture (1954), puis La Condition de l’homme moderne (1958). Ce livre signe sa réconciliation avec le monde, en appelant à penser la vita activa sous l’angle du travail, de l’œuvre et de l’action. « Les hommes qui ne pensent pas sont comme des somnambules » : c’est ce dont allait prendre conscience Hannah Arendt lorsqu’ elle couvrit en 1961, à sa demande, le procès Eichmann pour le New Yorker , estimant qu’elle devait cela à son passé. Elle en tira le livre Eichmann à Jérusalem , dont le sous-titre, Rapport sur la banalité du mal , ainsi que les quelques pages où elle relate le rôle des conseils juifs dans la « solution finale » des Juifs européens déclenchèrent contre elle une véritable cabale, dont les effets se font encore sentir : « Eichmann n’était ni un Iago, ni un Macbeth et il ne lui serait jamais venu à l’esprit, comme à Richard III, de faire le mal par principe », y affirmait-elle. Son seul crime, sans précédent, consistait à ne pas avoir pensé ce qu’il faisait, à n’avoir pas imaginé les conséquences de ses actes, à ne pas avoir compris que « la politique n’est pas la nursery  », que ce peut être un honneur que de désobéir dès lors que la loi est inique.
De 1963 à 1968, Hannah Arendt enseigne à l’université de Chicago avant d’être nommée professeur de philosophie politique à la New School for Social Research à New York. Les victoires d’Israël durant la guerre de Six Jours l’enthousiasment – « Toute catastrophe réelle en Israël m’affecterait profondément, plus que tout au monde », écrivait-elle à son amie, Mary MacCarthy – même si, en 1952, elle avait décrété, suite à une loi de nationalité votée par le gouvernement israélien, qui excluait de la citoyenneté israélienne un grand nombre d’Arabes vivant en Israël, qu’elle ne voulait plus avoir affaire avec la politique juive. La révolte étudiante à Columbia, en avril 1968, lui fournit une fois de plus l’occasion de réfléchir sur les concepts de pouvoir et de violence : l’article qu’elle écrivit à cette occasion, « Sur la violence », sera repris dans Du mensonge à la violence (1969).
Outre son « souci du monde », la fidélité caractérise également Hannah Arendt. En 1958, elle prononce un discours à Francfort en l’honneur de Karl Jaspers, à l’occasion de la remise du prix de la paix des libraires allemands et, en 1969, elle prononce l’éloge funèbre de « celui qui pendant un quart de siècle a été la conscience de l’Allemagne ». La même année elle accepte de contribuer aux « Mélanges » dédiés à Martin Heidegger à l’occasion de son quatre-vingtième anniversaire, célébrant celui dont la réputation l’avait attirée à Fribourg, et comparant son engagement nazi au rôle joué par Platon auprès du tyran de Syracuse. Les écrits rassemblés dans Vies politiques (1968), et consacrés notamment à Jaspers, Heidegger, Broch, Benjamin, Brecht, sont un autre témoignage de fidélité envers ceux qui ont su penser en de « sombres temps ».
En 1973, elle accepte d’assurer les conférences Gifford à Aberdeen. C’est l’occasion pour elle de revenir à la vita contemplativa , comme en témoigne sa déclaration : « En politique, j’ai simplement joué mon rôle, rien de plus. À partir de maintenant, et pour le temps qui me reste, je m’occuperai de problèmes qui sont au-delà des choses dont s’occupe la politique », soit, de La Vie de l’esprit , dont trois volumes étaient prévus : La Pensée , Le Vouloir , Juger. Ils parurent après sa mort, advenue le 4 décembre 1975. En 1970, à la mort de son second époux, Heinrich Blücher, lequel n’était pas juif, Hannah Arendt avait néanmoins fait dire le kaddish. Sur sa propre tombe, ses amis décidèrent de lire un psaume en hébreu, puis en anglais. Hans Jonas, l’ami d’une vie, achève l’éloge funèbre de cette « passagère sur le navire du XX e  siècle » avec ces simples mots : « Sans ta chaleur le monde s’est glacé. Tu nous as quittés trop tôt. Nous allons tenter de t’être fidèles. »
Hannah Arendt avait été lauréate du prix du National Institute of Arts and Letters (1954). Elle avait également reçu le prix Lessing à Hambourg (1959), puis le prix Sigmund-Freud de l’Académie allemande pour la langue et la littérature en 1967. En 1975, recevant le prix Sonning de l’université de Copenhague qui récompensait son œuvre pour sa contribution au développement de la civilisation européenne, elle remarquait toutefois : « Rien de plus éphémère en notre monde, de plus précaire que cette forme de réussite qui confère la renommée. Rien n’advient plus aisément que l’oubli. »

Sylvie COURTINE-DENAMY

Bibliographie
Œuvres H. A RENDT , Der liebesbegriff bei Augustin, versuch einer philosophischen interpretation , Springer, Berlin, 1929 ( Le Concept d’amour selon saint Augustin , éd. préfacée par G. Petitdemange, trad. A.-S. Astrup, Rivages, Paris, 1999) ; The Origins of Totalitarianism , Harcourt, Brace & Co, New York, 1951 ( Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem , trad. J. L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, Seuil, Paris, 1972 ; nouv. éd. établie sous la direction de P. Bouretz, Gallimard, Paris, 2002) ; nouv. éd. coll. Points-Essais, Seuil, Paris, 2005-2006 ; The Life of a Jewess , East and West Library, Londres, 1958 ( Rahel Varnhagen, la vie d’une juive allemande à l’époque romantique , trad. H. Plard, Tierce, Paris, 1986) ; The Human Condition , The University of Chicago Press, Chicago, 1958 ( La Condition de l’homme moderne , trad. G. Fradier, Calmann Lévy, Paris, 1961) ; Men in Dark Times , Harcourt, Brace & World, New York, 1968 ( Vies politiques , trad. E. Adda et al., Gallimard, Paris, 1974, nouv. éd. Tel, 1986) ; Between Past and Future, Six Exercices in Political Thought , Viking Press, New York, 1961 ( La Crise de la culture , trad. sous la direction de P. Lévy, Gallimard, 1972) ; Crises of the Republic , Harcourt Brace Jovanovitch, New York, 1972 ( Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine , trad. G. Durand, Calmann Lévy, Paris, 1969) ; The Life of the Mind , vol. I : Thinking , Harcourt Brace Jovanovitch, New York-Londres, 1978 ; vol. II : Willing , ibid. ( La Vie de l’esprit , trad. L. Lotringer, tome I, Penser , P.U.F., Paris, 1981, tome II : Vouloir , ibid. , 1983) ; Was ist Politik ? , R. Piper GmbH & Co KG, Munich, 1993, ( Qu’est-ce que la politique ? , Seuil, Paris, 1995, texte établi et commenté par U. Ludz, traduit et préfacé par S. Courtine-Denamy) ; Responsibility and Judgement , Schocken Books, New York, 2003 ( Responsabilité et jugement , éd. établie et préfacée par J. Kohn, trad. J.-L. Fidel, Paris, Payot, 2005). H. A RENDT & M. H EIDEGGER , Briefe, 1925-1975 , Vittorio Klostermann GmbH, Francfort-sur-le-Main, 1998-1999 ( Lettres et autres documents, 1925-1975 , trad. P. David, Gallimard, Paris, 2001).
Études A. A MIEL , La Non-Philosophie de Hannah Arendt : révolution et jugement , P.U.F., Paris, 2001 S.  C OURTINE-DENAMY , Hannah Arendt , Belfond, Paris, 1994, coll. Pluriel, L.G.F., Paris, 1998 ; Trois Femmes dans de sombres temps : Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil , Albin Michel, Paris, 1997-2002 ; Le Souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains , Vrin, Paris, 1999 A.  E NÉGREV , La Pensée politique de Hannah Arendt , P.U.F., Paris, 1984 W. H EUER , Hannah Arendt in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten , Reinbek,1987 ( Hannah Arendt , trad. J. Chambon, éd. J. Chambon, Paris, 2004) M. L EIBOVICI , Hannah Arendt, une Juive. Expérience, politique et histoire , Desclée de Brouwer, Paris, 1998 J. T AMINIAUX , La Fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger , Payot, Lausanne, 1992 É. T ASSIN dir., L’Humaine condition politique : Hannah Arendt , L’Harmattan, Paris, 2001 E.  Y OUNG- B RUEHL , Hannah Arendt , trad. J. Roman et E. Tassin, Anthropos, Paris, 1986, réed. Calmann-Lévy, 1999.
ARON RAYMOND (1905-1983)
Introduction
La célébrité de Raymond Aron, très tardive, ne s’est pas étendue à sa pensée philosophique. Pourtant, sa problématique s’est formée dans une ambiance philosophique. C’est à partir de la philosophie que l’œuvre a pris son essor et c’est d’elle qu’elle tire, au-delà de ses avatars, son unité. Le sociologue a trouvé des disciples, le « spectateur engagé » des lecteurs et des amis. Mais l’ Introduction à la philosophie de l’histoire et ses annexes postérieures ne sont guère évoquées, malgré l’exception notable de Pierre Manent (« Raymond Aron éducateur », in Commentaire , n o  28-29). La nouveauté pour la France de certaines vues, de certains concepts empruntés à la réflexion allemande en a souvent masqué l’intention profonde : un dévoilement de la condition humaine déchirée entre une rationalité limitée mais effective et une altérité essentielle où, fuyante, elle s’obscurcit.
Cette tension tragique fait l’unité d’une quête qui vise d’abord l’expérience des hommes entre eux, soit dans leurs réactions singulières (R. Aron étudiait rarement un acteur ou un auteur sans tracer au moins une esquisse d’idiographie), soit, plus souvent, dans les organisations qui leur confèrent un sens collectif. Ici, la philosophie de l’histoire ne se distingue que par abstraction, pour la commodité de l’exposé. Comme les idées et les faits sont toujours saisis dans leur variété et dans leurs variations, les concepts les plus finement et rigoureusement analysés étonnent par leur fluidité : ainsi, dans Les Étapes de la pensée sociologique , la pensée sociologique elle-même progresse et se dissout à la fois dans une inconsistance lumineuse. Rien de plus contraire à la manie idéologique des Français dans les années 1950. Rien de plus opposé au pathos littéraire que l’auteur, fort sévère sur ce point, démasquait pourtant dans sa thèse.
Ses adversaires ont daubé à l’excès sur son « manque de style ». En fait, si l’on exclut une expression tout à fait en situation, mais malheureuse (du type : « personnellement, je... »), il écrit une langue plus claire et mieux rythmée que celle de ses détracteurs. La rhétorique en est tout à fait absente. On s’étonne qu’une description pathétique, où l’écrivain se met toujours en question en face d’autrui, adopte la froideur du récit d’analyse pure. C’est le ton du spectateur engagé dont le dessein s’exécutera sous une figure paradoxale : dans l’extériorité apparente de livres de sociologie, dans l’actualité publique du journalisme, et en secret tout près de l’auteur en quête d’une liberté fuyante.
• Une vocation philosophique
Raymond Aron ne nous a rien laissé ignorer de sa vocation. Conquis à la philosophie dès les premiers moments de sa classe terminale, il entre un peu plus tard à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm. Le directeur en est alors Célestin Bouglé, un durkheimien de stricte observance qui, malgré de bonnes relations personnelles, ne lui apportera rien. Il suit au contraire Léon Brunschvicg qui, en 1927, le dirigea en vue du diplôme d’études supérieures dans un mémoire sur Kant. Brunschvicg enseignait un criticisme très marqué de positivisme et enrichi d’une théorie originale de la raison mobile. Son étudiant n’a jamais cessé de l’admirer ; mais, dès 1937, il lui reprochait de ne s’être jamais intéressé à l’histoire. Critique inattendue puisqu’en un sens Brunschvicg réfléchit toujours en historien de la philosophie ou des sciences. Mais sa critique ne s’étend pas à l’histoire elle-même, ni à sa méthodologie positiviste qu’il accepte telle quelle. Aron a refusé la secondarité d’une quête si résolument détournée de l’existant qu’elle oublie le référent, et tout à fait soumise à ce que Gilbert Hottois appelle « l’inflation du langage dans la philosophie contemporaine ». L’idéalisme critique de Brunschvicg ignorait l’être, la pensée aronienne va se tourner vers une autre transcendance, celle du fait humain. Dans sa thèse, Aron insiste sur les limites et la relativité de l’objectivité : c’est que, pour lui, elle conservait toute sa consistance. Il parle de l’être d’autrui ou plutôt de l’être des hommes dans leurs actions réciproques.
Comment en douter à la lecture de ses Mémoires  ? Il y raconte dans les premières pages l’illumination qui lui révéla ses tâches à venir. Au cours d’une promenade sur les bords du Rhin, sensibilisé par les débuts du nazisme à sa condition de juif et de Français, il s’interroge sur les conditions auxquelles, d’un point de vue à la fois singulier et déterminé par les circonstances et les structures sociales, il peut accéder à une connaissance effective de l’histoire. D’une certaine façon, le problème se pose à la manière de Kant. Mais par ailleurs la substitution à un entendement pur d’une intelligence individuelle, datée et située, introduit une question nouvelle qui contient en germe tous les développements futurs de l’aronisme.
• L’autre, référentiel transcendant
Comment puis-je être moi parmi les autres, comment puis-je être moi et comprendre les autres, comment puis-je être moi, c’est-à-dire l’autre de tous les autres ? Cette triple interrogation évoque le Montesquieu des Lettres persanes et son « Comment peut-on être persan ? ». Elle renouvelait l’anthropologie et la philosophie. L’auteur n’en a pas immédiatement vu toutes les implications : il aurait commencé par la fin. Il s’intéresse d’abord à l’aspect quasi ou pseudo-transcendantal de sa recherche. Aussi s’occupe-t-il d’abord des théoriciens néo-kantiens de l’histoire, d’ailleurs tout à fait ignorés en France ; et ce sera sa « petite » thèse, Essai sur une théorie de l’histoire dans l’Allemagne contemporaine ; la philosophie critique de l’histoire (Vrin, Paris, 1938). Aussi donnera-t-il à sa grande thèse un sous-titre significatif : Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique (Gallimard, Paris, 1938). Mais il est encore plus significatif que celle-ci comporte un chapitre important – et inattendu – sur la « connaissance d’autrui ».
L’originalité du penseur a d’abord été complètement méconnue. Et pourtant, la soutenance, en 1938, a ébranlé le Paris intellectuel : elle a été relatée dans la Revue de métaphysique et de morale . Mais l’importance reconnue du travail n’entraîna qu’un assentiment réservé, réticent, qui devait tourner finalement au refus. Parmi les juges, le moins hostile fut Albert Rivaud, écho de Bergson, qui s’étonna d’un retour à la philosophie de l’histoire. Brunschvicg, quant à lui, admirait son élève sans reconnaître dans ce nouveau criticisme celui, quasi comtien, qu’il lui avait enseigné. La sociologie était représentée au jury par Célestin Bouglé et par Paul Fauconnet, le gendre de Durkheim : ils se montrèrent amicaux et ne comprirent rien. Par malheur, leurs objections ont constitué une vulgate qui s’est imposée à l’évaluation de l’œuvre. On dénoncera ou on admirera l’ébranlement du positivisme historique et sociologique. On s’intéressera, pour les accepter ou les refuser, à un schéma d’explication causale où la mise en jeu de séries imaginaires introduit une dimension subjective, à une théorie de la compréhension où la prise en compte des singularités individuelles rend la signification dégagée aléatoire. L’un et l’autre, inspirés par Max Weber, ont pris place dans notre panoplie méthodologique.
Au contraire, on n’a pas vu naître une problématique, jusque-là tout à fait méconnue en France (malgré quelques notes extra-universitaires chez Laberthonière ou Valensin), celle qui concerne la présence d’autrui et la relation entre l’un et l’autre. Pourtant, un chapitre de l’ Introduction à la philosophie de l’histoire lui est consacré. Comment s’est-il trouvé scotomisé jusqu’au moment où les Mémoires en révèlent la place centrale et l’importance doctrinale ? En Allemagne, la question était familière aux penseurs depuis Hegel et ses réflexions sur le maître et l’esclave sous la forme : comment dire d’un homme qu’il est authentiquement sujet ? En Angleterre, après les célèbres articles de Mrs. Duddington, les tenants de la pensée analytique l’abordaient avec insistance à propos de la communication de la vérité scientifique. En France, elle se trouvait barrée par le conflit de deux traditions, la tradition d’Auguste Comte qui renvoyait la difficulté à la pratique sentimentale de la politique positive (dont ses tenants ne voulaient pas entendre parler) et la tradition de Victor Cousin (ouvertement rejetée par tous, mais très vivante parce qu’elle avait modelé le programme de la classe de philosophie) qui professait l’identité de la psychologie et de l’ontologie. Lorsque Raymond Aron assure que l’histoire est faite par des acteurs individuels, il ne s’éloigne pas, en apparence, de Max Weber. Mais l’orientation terminologique se révèle tout à fait différente. La pluralité des intentions et des actions ne se rapporte pas à une communauté (de l’histoire ou de la classe) et se change – elle se substitue en ceci au cogito brunschvicgien – en une pluralité référentielle. D’autre part, ni Aron ni ses juges ne pouvaient recourir à la philosophie analytique, d’abord parce qu’ils l’ignoraient, ensuite parce que l’universalité de droit de certaines propositions, qui provoquait la recherche des Anglais, se trouve précisément mise en question dans le domaine des sciences humaines. Il restait possible de jouer des multiples séries événementielles qui peuvent collaborer à l’intelligibilité des faits, position rigoureusement agnostique quoique très éloignée du positivisme en tant qu’elle s’ouvre à la transcendance d’un référentiel humain, nécessaire, pullulant et, dans son fond, incertain.
• Dignité du récit
La thèse était tout à fait paradoxale. D’une part, Raymond Aron ne rejetait pas expressément le modèle épistémique établi sur la relation d’un sujet à un objet : il fut l’un des premiers Français à en connaître la forme exaspérée, la phénoménologie, et il l’a indiquée à Sartre. Aussi n’écarte-t-il pas le concept d’objectivité : il se contente d’en limiter la portée. Mais, d’autre part, chacun se définissant par ses interactions avec tous les autres, il ne saurait y avoir de sujet privilégié, de « je » transcendantal. Aussi Raymond Aron échappe-t-il au mirage de la noèse. Quant au sujet concret, il se trouve à distance de soi comme à distance des autres, et pour les mêmes raisons. De là une difficulté nouvelle : comprendre les motivations et les intentions des acteurs est exigible de l’historien, qui ne peut pas écarter leur témoignage (les mémoires de Churchill, par exemple, appartiennent au domaine de l’interaction) mais doit le recevoir comme un élément d’information, susceptible de critique et d’évaluation. L’autre, qui est en question, n’a pas le caractère d’un sujet absolu, il se définit par ce qu’il dit et surtout par ce qu’il fait, mais seulement dans la perspective d’un historien dont la subjectivité consiste moins à pouvoir dire je qu’à se situer comme l’autre d’autrui.
Il est impossible de volatiliser le devenir historique : c’est en lui que le récit se constitue. Mais, immédiatement, l’histoire se propose comme un ensemble de documents, de monuments, de déclarations, interprétés dans un récit. L’homme et ses œuvres sont relégués dans un lointain inaccessible et l’immédiateté n’appartient qu’au médium, au récit et aux considérations qui l’animent et lui confèrent un sens.
Le problème est philosophique : qu’entend-on en parlant d’autrui ? La solution, dans la ligne de la critique brunschvicgienne ou du désenchantement wébérien, dérive d’un agnosticisme radical ; elle se trouve dans l’étude des interactions, c’est-à-dire dans l’histoire réfléchissante. De là l’intérêt sans relâche accordé aux penseurs qui ont su éclairer un récit au moyen d’idées générales. Un « pur philosophe » (si ce terme a un sens) n’aurait pas songé à écrire : « Thucydide et le récit historique » (aujourd’hui in Dimensions de la conscience historique ). Il aurait peut-être hésité à faire montre d’intérêt admiratif pour Machiavel. À vrai dire, le « Thucydide » a été peu commenté. Et les remarques, préfaces, conférences sur Machiavel ont été mises au compte de l’observateur politique.
Encore un contre-sens ! Car l’observateur politique – très en vue – n’est lui aussi qu’un avatar du philosophe. Le programme de l’enquête n’a jamais varié depuis la promenade sur les bords du Rhin : « ... c’était la condition historique du citoyen ou de l’homme lui-même. Comment, Français, juif, situé à un moment du devenir, puis-je connaître l’ensemble dont je suis un atome, entre des centaines de millions ? Comment puis-je saisir l’ensemble autrement que d’un point de vue, un entre d’autres innombrables ? » De là une double investigation : l’une est celle du problème « quasi kantien » qui s’énonce : comment la connaissance historique est-elle possible ? L’autre est celle des relations concrètes entre les personnes ; elle conduit aux ensembles institutionnels et se subdivise entre sociologie et science politique. Ces distinctions, utiles pour l’analyse, doivent être relativisées. L’introduction de Écrits politiques (1972), « Science et conscience de la société » portent sur la sociologie ; la première partie, « Idées », s’enferme dans la philosophie ; la deuxième partie, « À l’intérieur des États », revient d’abord sur la philosophie politique avant d’en venir à des problèmes appartenant soit à la science politique en général, soit à une situation singulière, celle de la France ; enfin, la troisième partie, « Entre les États », traite de la stratégie mondiale ( Weltpolitik ) sur un mode tantôt professoral tantôt journalistique. L’unité du livre peut paraître tout à fait artificielle. En fait, l’auteur ne cesse de s’y interroger, à partir des distinctions conceptuelles indiquées dans les premières pages, à ce qui sépare, en les unissant, les citoyens dans un État et les États entre eux.
• Pluralisme et libéralisme
Y a-t-il une rationalité historique ? Un sens de l’histoire, une ruse de la raison ne sauraient s’entendre que dans une perspective infinie et pour la totalité achevée de l’humanité. Ici et maintenant, les conduites individuelles ou celles des groupes déterminés ne se réfèrent qu’à une rationalité partielle (elles visent une fin) et ne définissent pas un plan universel. Au pluralisme des sujets, qui affecte de relativité le sens de l’événement, s’ajoute le pluralisme des responsables, qui relativise la finalité de l’action. Comme le remarquait Hassane Ajerar (1984), l’aronisme doit se comprendre comme un pluralisme radical : l’historicité n’y accède à une certaine objectivité que dans un monde polycentrique.
Le problème consiste à saisir dans quelle mesure la multiplicité référentielle dérive du libéralisme affirmé par Raymond Aron ou lui sert de fondement. Dans un article intéressant, Alain Bloom écrit : « Le libéralisme d’Aron était celui de Locke, Montesquieu, John Stuart Mill et, dans une certaine mesure, Tocqueville » (« Le Dernier des libéraux », trad. franç. P. Manent, in Commentaire , n o  28-29, pp. 174-181). La réserve s’explique par le silence gardé par l’auteur sur la disparition de l’aristocratie. C’est trop oublier qu’il a souvent défendu les élites, soit directement, soit par l’intérêt montré à Élie Halévy.
Raymond Aron s’est longuement, et à plusieurs reprises, expliqué sur la liberté. Principalement dans une étude critique du livre de F. A.  Hayek, The Constitution of Liberty (« La Définition libérale de la liberté », in Archives européennes de sociologie , II, 2, 1961 ; aujourd’hui in Études politiques , pp. 195-215). Hayek voyait dans la liberté une absence de contrainte, susceptible d’engendrer des droits, exprimée par la généralité des lois (un certain niveau de coercition s’imposant aux sociétés) égales pour les gouvernés et les gouvernants qui doivent être membres de la même société politique. Aron approuve et limite son approbation. Parlant des critères de la liberté, il écrit : « Aucun, à lui seul, n’est décisif mais tous ensemble suggèrent un idéal : celui d’une société où l’État laisserait aux initiatives individuelles une marge de manœuvre aussi large que possible... » Mais il agrandit la portée de ces remarques en craignant qu’il n’y ait danger de tyrannie à vouloir dépasser dès aujourd’hui, ou en tout cas trop vite, la souveraineté des États-nations : il y a un risque de contrainte par un seul décideur mondial.
Le libéralisme de Raymond Aron ne doit pas s’entendre, par conséquent, comme une défense des pouvoirs intermédiaires (la trifonctionnalité du pouvoir chez Montesquieu n’est pas un polycentrisme, même si elle permet l’expression de plusieurs agents de décision) ; elle repose sur un principe fondamental : le sens de l’expérience humaine se formant par la relation d’une multiplicité d’esprits, c’est compromettre ce sens et l’humanité elle-même en nous que de viser sans discernement une unification sans limite.
L’option en faveur du libéralisme ne se distingue pas de l’analyse épistémologique : l’analyse de la connaissance et les choix axiologiques dérivent d’une source identique. L’engagement du spectateur s’inscrit déjà en filigrane dans la critique qui limite l’objectivité de la vision. On serait malvenu de s’étonner d’une carrière où apparaissent des ouvrages théoriques, des enquêtes sociologiques, des études d’histoire contemporaine : une même intention les anime. Et, quelle que soit l’urgence des situations, on lui attribuerait à faux de très extérieures divergences. Réfugié à Londres durant l’Occupation, Raymond Aron prend le temps de rédiger les nécrologies de Bergson et de Brunschvicg en même temps que les articles composant L’Homme contre les tyrans . Il a pris parti contre le nazisme moins en tant que juif que par hostilité à un régime qui veut effacer les différences individuelles de la conduite et de la pensée. Lors de la guerre froide, il prendra parti contre les pays de l’Est pour la même raison. L’idéocratie – ce terme, pour désigner le gouvernement d’une doctrine, n’apparaîtra sous sa plume que bien plus tard – lui paraît le ressort essentiel de la tyrannie. Quelques indices lui suffisent pour soupçonner les horreurs du goulag, qui succèdent aux horreurs des camps d’extermination. Toute doctrine qui veut unifier complètement les représentations collectives est génératrice de contraintes et de violences. La liberté suppose le jeu d’unités discrètes, que l’idéologie vise à limiter sinon à supprimer. Aussi une société libre – et libérale – doit-elle respecter un large éventail d’opinions diverses, de même qu’elle doit s’accommoder d’une multiplicité d’élites, parfois antagonistes ( La Lutte des classes , coll. Idées, Gallimard, Paris, 1964 et Démocratie et totalitarisme , ibid ., 1966).
• L’observation de la politique contemporaine
On taxera volontiers l’œuvre d’une certaine disparate. Elle se limite à l’apparence de surface. L’unité d’inspiration, la continuité sont telles qu’on doit se méfier de toute périodisation accentuée, même si elle semble avoir reçu l’aval du penseur (cf. « Ma carrière. Note du 6 janvier 1983 », in Commentaire , n o  cit., pp. 517-519). Du pluralisme initial sortent, par un mouvement naturel, les deux articles de guerre sur les religions séculières . Bien sûr, ni le rationalisme prétendu du marxisme-léninisme ni l’irrationalisme claironnant du nazisme ne sont épargnés. Mais le plus grand reproche qui leur est adressé est d’engendrer une dogmatique exclusive, de définir un type d’homme unique, en dehors duquel il n’y aurait pas d’humanité, bref de figer les rapports vivants des sujets ou des agents séparés dans une forme préfabriquée, au nom d’un modèle idéologique. Le reproche de violence ne leur est pas épargné, mais il vient en second : la violence faite à la spontanéité sociale explique et produit les violences contre les personnes. Ce n’est pas pour rien que le premier des recueils d’articles publiés dans La France libre s’appelle L’Homme contre les tyrans (New York, 1944 ; Paris, 1945).
De là découle une double série d’ouvrages. Les uns montrent un observateur qui s’efforce, en s’appuyant sur une très précise information sociologique, économique, stratégique, politique, d’analyser les faits sans cacher le choix qu’il fait sans parti pris. Ces travaux peuvent atteindre un assez haut niveau de généralité, comme Le Grand Schisme (Paris, 1948), qui étudie la coupure de la planète en deux zones idéologiques avec option libérale. Les autres abordent des questions très proches de nous autres Français ; Raymond Aron ne craint pas d’y adopter des conclusions très peu compréhensibles, au moment où il les énonce, pour ses lecteurs habituels. Ainsi, dans La Tragédie algérienne (Paris, 1957) et dans L’Algérie et la République (Paris, 1958), il défend la thèse de l’indépendance algérienne, au risque de déplaire aux clients du Figaro , mais sans acquérir de sympathies à gauche puisqu’il élimine les motivations de la belle conscience pour s’en tenir à des arguments politiques. En deçà des allégations, on trouvera facilement une raison initiale : mieux vaut en face de soi un interlocuteur qu’un dominé. Elle est propre au libéral-pluralisme.
Après l’avènement de la V e  République, Raymond Aron, tout ancien membre du R.P.F. qu’il était, marqua ses distances. Il défendit le général de Gaulle contre des attaques passionnées et calomnieuses ; le journaliste consentit au régime un soutien parcimonieux qui, attribué plus à un jugement hautain qu’à la hauteur de vues, fut, paraît-il, mal reçu. Peut-être trouverait-on une intention ironique dans Immuable et changeante, de la IV e à la V e  République (Paris, 1959). On ne manquera pas de relever les réserves de De Gaulle, Israël et les Juifs (Paris, 1968). Mais presque en même temps avait paru La Révolution introuvable , plus tard déclaré par son auteur un « livre d’humeur » (le ton y est fort vif), où le « Vive de Gaulle ! » du 30 mai s’entend encore. L’intérêt pour la politique française ne se relâchera pas, Aron jugeant archaïques les positions économiques du Parti socialiste et craignant qu’il ne soit conduit par système à des décisions illibérales ( Les Élections de mars et la V e  République , Paris, 1978). On estimera plus importantes peut-être les études de politique mondiale, quelquefois très générales ( Le Grand Débat , initiation à la stratégie atomique, Paris, 1963 ; Essai sur les libertés , Paris, 1965 et 1977 ; Les Désillusions du progrès , Paris, 1969), parfois plus immédiatement insérées dans le vécu ( Paix et guerre entre les nations , Paris, 1962 ; République impériale, les États-Unis dans le monde , Paris, 1972) ; les généralités, au demeurant, s’appuient sur des faits et les événements conduisent à la réflexion.
Ces travaux accompagnent ou suivent une importante activité de journaliste, dans la presse quotidienne, les magazines, les revues. Avant la guerre, Raymond Aron avait collaboré à Europe . Après la guerre, il écrivit dans Point de vue (1945), Combat (1946-1947), Le Figaro (1947-1977), L’Express (1977-1983). En outre, il a donné des articles à Liberté de l’esprit , puis à Preuves et à Commentaire dont il a été, successivement, l’inspirateur. Ces activités ne vont pas sans polémiques ni sans ruptures. Raymond Aron n’est pas un polémiste et il subit les ruptures plus qu’il ne les impose. Il lui arrive pourtant d’avoir la dent dure. Il faut ranger parmi ses ouvrages les plus importants L’Opium des intellectuels (Paris, 1955). Ce livre n’est pas écrit contre le marxisme, mais contre les intellectuels progressistes, catholiques, existentialistes, qui, sans adhérer au communisme, l’accompagnent en chemin. Qu’est-ce donc qui les rend insensibles aux effets pervers de la doctrine dont ils se veulent les alliés ? L’écriture vibre de quelque amertume sans qu’on puisse discerner si elle émane du souvenir encore proche de la brouille avec l’équipe des Temps modernes , Merleau-Ponty et surtout Sartre, ou d’un deuil privé, plus proche encore. L’ouvrage comporte trois parties. Dans la première, Aron désacralise certaines notions : gauche, prolétariat, révolution signifient bien quelque chose, mais dans l’interaction de l’histoire ; il n’y a pas une gauche mais des gauches que plus que des nuances séparent ; le prolétariat n’est pas le sujet authentique de l’histoire ; la révolution n’est pas un absolu auquel on puisse sacrifier la vérité. Le marxisme, en particulier, n’est pas, comme le croyait Sartre, la philosophie insurpassable, et ne saurait remplacer frauduleusement la métaphysique abandonnée. La deuxième partie relève la contradiction qu’il y a à dénoncer le projet communiste comme faussement révolutionnaire et à le servir cependant : c’est tomber dans « l’idolâtrie de l’histoire ». La troisième partie, la plus neuve, esquisse une sociologie des intellectuels dont le groupe difficilement défini ne conserve ni les mêmes contours ni la même signification au cours de l’histoire. Relativiser, pluraliser, mobiliser, tel est le secret d’une analyse d’autant plus mal reçue qu’elle atteignait des neutres de bonne foi : ils devaient céder au rapport Khrouchtchev.
• De l’analyste à l’universitaire
En 1955, Raymond Aron revient à l’Université. Il enseignera à la Sorbonne jusqu’en 1967, puis à l’École pratique des hautes études. En 1970, il entre au Collège de France. Universitaire lointain, travailleur, savant, il n’a pas le goût du document. Les critiques, souvent justifiées, qu’il adresse aux concours traditionnels dérivent de là autant que de ses réserves sur la rhétorique dont il appréciait l’aspect de controverse. Excellent analyste des textes, debater virtuose, cet amateur d’histoire n’a pas la curiosité des sources. Son intérêt, c’est l’homme.
De cette disposition sort une œuvre complexe, souvent mal comprise. Il est à l’origine de la création d’une licence de sociologie, moins érudite au départ que les licences d’enseignement traditionnelles. Il entrevoit, l’un des premiers, l’inadéquation des facultés à enseigner une population étudiante multipliée, mais il opte pour des mesures de sélection, ce qui, en 1968, le met en porte à faux. Il crée le Centre européen de sociologie historique dont le directeur effectif sera Pierre Bourdieu jusqu’à la brouille survenue lors de la « révolution introuvable ». Au-delà d’une opposition de personnes, Aron suggère, dans ses Mémoires , une divergence méthodologique : à l’inverse de ses successeurs, il répugnait à l’enquête sur le terrain et prétendait conserver une perspective philosophique.
C’est bien de philosophie qu’il s’agit dans Les Étapes de la pensée sociologique (Paris, 1967) : ce qui est en cause, c’est le régime de principes sur lesquels repose l’interprétation des faits sociaux. À la critique très dure de Georges Davy qui lui reprochait, en fidèle épigone de Durkheim, d’avoir confondu, en rétablissant Montesquieu et Tocqueville, science politique et sociologie, Aron répondait simplement que le primat de la société globale sur le politique n’était pas plus fondé que la croyance inverse. Le livre passe souvent pour un plaidoyer en faveur du libéralisme, mais il ne s’y limite pas. La conclusion – qui oppose les points de vue de Durkheim, de Pareto et de Weber, penseurs contemporains les uns des autres, en expliquant leurs divergences par des considérations de culture et de problèmes nationaux – montre à l’évidence que le but recherché est avant tout, pour assouplir le discours scientifique, d’affirmer une fois de plus le principe épistémologique fondamental d’une pluralité fondée de points de vue.
Le pluralisme devient objectal dans les trois ouvrages tirés des cours des années 1955 à 1958 : Dix-Huit Leçons sur la société industrielle (Paris, 1962), La Lutte des classes (Paris, 1964) et Démocratie et totalitarisme (Paris, 1966). (On en rapprochera La Société industrielle et la guerre , Paris, 1958, Trois Essais sur l’âge industriel , Paris, 1966, et, après 1968, Les Désillusions du progrès , Paris, 1969.)
La société industrielle se présente dans la pensée aronienne comme un idéal type, c’est-à-dire comme un tableau stylisé qui permet une interprétation des faits. L’usage de l’idéal type dans l’enquête sociologique a été introduit par Max Weber. Il n’y a pas ici, chez Aron, d’innovation méthodologique. L’originalité se trouve dans l’application. Weber envisageait certains modes d’organisation, soit économiques, comme le capitalisme fondé sur l’appropriation privée des moyens de production, soit religieux, comme la mentalité protestante façonnée par la croyance à une double prédestination, soit politiques, comme le principe de légitimité, bureaucratique ou charismatique ; puis il les rapprochait pour en tirer des éléments d’intelligibilité. Parsons s’en inspirera étroitement. Aron a, au contraire, tendance à effacer la « formule » derrière le jeu des altérités individuelles ou globales.
Ainsi, la société industrielle trouve une unité, au-delà de ses modalités capitaliste ou socialiste, dans le regard que jettent sur elle les sociétés du Tiers Monde. C’est pour autrui que se constitue un type défini par deux traits proprement sociaux : le groupe familial perd son rôle dans la production et la main-d’œuvre tend à se concentrer en masses ; et par deux traits économiques : l’accumulation du capital avec la croissance et le calcul économique rationnel. À l’intérieur du type vont apparaître deux espèces : celle de l’Ouest, caractérisée par la libre concurrence, et celle de l’Est, où règne la planification. Ce retour momentané à la « formule » ne doit pas nous illusionner : l’important demeure la modification des rapports interhumains, familiaux, religieux, politiques, la tension entre les deux blocs et son incidence stratégique. La conclusion est d’ailleurs pessimiste : il y a quelque chose d’inéluctable, au fil des conflits qui rythment la marche des régimes, dans l’écart croissant entre les pays riches et les pays pauvres.
• L’homme et la stratégie : Marx ou Clausewitz
Il y a aussi une nécessité dans l’évolution d’une œuvre. En 1970, Raymond Aron prononce sa leçon inaugurale au Collège de France, De la condition historique du sociologue et c’est presque un adieu à la sociologie. En revanche, il va publier un ouvrage de pure histoire, République impériale, les États-Unis dans le monde, 1945-1972 (Paris, 1972), où il introduit dans la pensée française le concept anglo-saxon d’île-continent et où, dans une deuxième partie désabusée, il médite sur l’irrationalité de conflits que les présidents successifs ne savent ni conduire ni finir. Désabusé aussi, Histoire et dialectique de la violence (Paris, 1972), où, contre un réductionnisme agressif, il énonce cette vérité méconnue que, là où il n’y a pas d’hostilités, il y a la paix.
Tout cela conduisait Raymond Aron à écrire Penser la guerre, Clausewitz (Paris, 2 vol., 1976). Lui-même s’est étonné de n’avoir pas produit plutôt un Marx . Il avait longuement médité sur Marx et il en avait dénoncé les contrefaçons dans un essai brillant, D’une sainte famille à l’autre. Essais sur les marxismes imaginaires (Paris, 1969). Mais le problème de Marx n’était pas le sien. Au contraire, un militaire capable de ne pas s’enfermer dans les questions étroites de stratégie et de tactique et toujours intéressé par l’expérience humaine tout entière devait le retenir. Le premier chapitre qui dresse le portrait de Clausewitz est un modèle d’idiologie. La première partie présente un Clausewitz très différent de celui de Liddell Hart, moins obnubilé qu’on ne croit par la montée aux extrêmes ou par la bataille d’anéantissement, sans doute fasciné par le génie napoléonien, mais en même temps sensible aux freins politiques qui permettent des guerres limitées. La deuxième partie transpose les idées de Clausewitz dans notre époque : il y a des pages savoureuses sur la substitution, opérée par la Première Guerre mondiale, de l’épuisement à l’anéantissement. Une préoccupation majeure est d’empêcher l’inversion de la formule : « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens » en « La paix est la continuation de la guerre par d’autres moyens », principe dangereux qui justifierait la subversion et le terrorisme.
C’est que, fondamentalement, Raymond Aron est un moraliste. On s’en apercevra de plus en plus clairement dans les livres où, après Plaidoyer pour l’Europe décadente (Paris, 1977), il réfléchira sur sa vie et sur son travail : Le Spectateur engagé (Paris, 1981) et les Mémoires (Paris, 1983). Il admire, assurément, Thucydide, Machiavel, Clausewitz, Marx, mais ce sont des auteurs dangereux. Il est resté le kantien et l’élève de Brunschvicg. De la même manière, il a ajouté à la connaissance un modèle en deuxième personne, mais sans retirer le je pense , ni la relation sujet-objet. Il s’ensuit une ambiguïté générale, bien au-delà de la boutade du général de Gaulle (qui, dit-on, ne l’aimait guère) : « Raymond Aron, professeur au Figaro et journaliste au Collège de France. »
Raymond Aron est le Montaigne du XX e  siècle : dans un temps de fanatisme, il a défendu la tolérance et l’esprit de liberté. Mais, tandis que Montaigne dissimulait son engagement politique sous un scepticisme teinté de stoïcisme, Raymond Aron dissimulait son intention philosophique sous l’analyse politique et sociologique. De là des relations en porte à faux avec ses contemporains, soit dans la courtoisie et l’admiration – le père Fessard reste à distance dans son interprétation –, soit dans la polémique où on le contraint – quelle sorte de fascination a pu exercer sur lui son « petit camarade » Sartre ? –, soit dans les jugements souvent incertains et plus encore mal situés.

Bernard GUILLEMAIN

Bibliographie R. A RON, Mémoires , Presses-Pocket, Paris, 1983. On trouvera pp. 755-759 une bibliographie non exhaustive, mais abondante. H. A JERAR, Raymond Aron : objectivité et historicité , mémoire de maîtrise, faculté des lettres de Rouen, 1984 N. B AVERES, Raymond Aron , coll. Qui suis-je ?, La Manufacture, Lyon, 1986 S. M ESURE, Raymond Aron et la raison historique , Vrin, Paris, 1984 « Raymond Aron, études, textes, témoignages », in Commentaire , n o  28-29, hiver 1985.
AUGUSTINISME
Introduction
Le terme « augustinisme » est ambigu : il désigne en effet, non seulement la pensée authentique de saint Augustin telle qu’elle est entrée dans la doctrine de l’Église catholique, mais aussi l’histoire de la pensée augustinienne à travers les seize siècles qui nous séparent de sa formulation ; c’est-à-dire les développements féconds, les prolongements de tous ordres, philosophique, spirituel, moral, auxquels elle a abouti, aussi bien que les véritables contresens et caricatures que chaque époque a commis en relisant Augustin. Cette vie multiforme de la pensée augustinienne témoigne clairement de la place tout à fait exceptionnelle que l’œuvre de l’évêque d’Hippone a tenue dans la pensée médiévale et classique, dans l’ensemble de la culture occidentale. Classé par le pape Célestin « parmi les plus grands maîtres », Augustin fut défini à l’époque carolingienne comme le « maître incontesté de toute l’Église, immédiatement après les apôtres ».
Son autorité à l’intérieur du christianisme occidental ne cessera jamais d’être invoquée, recherchée, discutée, souvent avec passion. Même les non-chrétiens ne sont pas restés insensibles, jusqu’à l’époque contemporaine, à ce penseur chrétien dont, paradoxalement, ce n’est pas toujours le meilleur qui a nourri les divers augustinismes. Dans un souci volontaire de clarification, on distinguera donc certains points, particulièrement privilégiés en raison des controverses doctrinales et idéologiques auxquelles ils ont donné lieu : prédestination, justification, métaphysique, politique et spiritualité. Mais l’on n’oubliera pas qu’il faut toujours se référer à la pensée même d’Augustin, en appeler à elle de tous ces augustinismes, orthodoxes ou non, mais tous, en quelque manière, déformants.
1. Le problème de la prédestination
La controverse avec Julien d’Éclane, au sujet de la prédestination et du péché originel, avait durci la théorie d’Augustin.
Certaines de ses formules sur la masse innombrable des damnés, résultant du péché originel, massa damnata, massa perditionis , ou bien sur le petit nombre des élus, dépassèrent sans doute sa conviction profonde et pouvaient être interprétées comme la négation de la bonté de Dieu et de l’efficacité de la rédemption. Elles heurtaient l’enseignement traditionnel de l’Église.
• Le semi-pélagianisme
La réaction vint du milieu monastique provençal, d’ascètes pour qui les outrances de l’augustinisme semblaient encourager le relâchement des efforts humains pour parvenir à la sainteté. Jean Cassien fut leur porte-parole : formé à l’école du monachisme oriental, il affirmait que Dieu et l’homme, la grâce et le libre arbitre coopéraient pour sauver l’homme pécheur. À ses yeux, le problème important était de savoir quand, et sous quelle impulsion, commençait la bonne volonté : cet initium bonae voluntatis , ce premier pas, était tour à tour imputé à l’action de Dieu et à la volonté de l’homme. Mais, dans ce dernier cas, tout le mérite revenait à la créature, et la grâce de Dieu devenait, sinon inutile, du moins simple récompense : l’homme était l’unique auteur de son salut.
Les disciples d’Augustin virent là un retour des pires thèses pélagiennes : Prosper d’Aquitaine partit en guerre contre ces ingrati , ces négateurs de la grâce, les dénonça à Rome mais n’obtint du pape Célestin qu’une déclaration prudente qui, tout en proclamant Augustin l’un des plus grands docteurs, blâma ceux qui innovent en matière de foi. La controverse dura près d’un siècle ; contre un prédestinatianisme qui prétendait que ceux qui n’avaient pas été, de toute éternité, mis au nombre des élus ne pouvaient qu’en vain s’efforcer de multiplier les efforts et les bonnes œuvres, les moines de Lérins et les évêques issus de ce milieu monastique luttèrent sans répit pour maintenir l’affirmation d’un sens plus orthodoxe de la bonté de Dieu. La sentence rendue en 529, au deuxième concile d’Orange, condamna ce semi-pélagianisme et définit comme la doctrine orthodoxe de l’Église les thèses d’un augustinisme modéré, à savoir la faculté pleine et entière pour tous les baptisés de se sauver s’ils le veulent.
• La controverse gottschalkienne
La renaissance carolingienne, à partir des textes antiques pieusement conservés dans les monastères, devait reprendre ce problème et en appeler d’un augustinisme jugé hétérodoxe à une meilleure lecture d’Augustin. Le moine saxon Gottschalk, vers 840, élabora une théorie de la double prédestination, celle des élus et celle des réprouvés. Par une simplification hardie et sans nuances des passages les plus obscurs de l’œuvre d’Augustin, Gottschalk affirmait ainsi que Dieu, sachant les bonnes actions des justes, les avait prédestinés à la vie éternelle, tandis qu’il envoyait les méchants à la mort éternelle, sachant bien leurs fautes, et l’abus qu’ils feraient de grâces tout autant reçues que méprisées.
Contre ce vrai prédestinatianiste, la rigueur du bras séculier se manifesta ; condamné à la suite d’une controverse avec Raban Maur et Hincmar, le Saxon fut enfermé vingt ans dans un in-pace monastique. Mais ses théories furent réfutées par le subtil dialecticien Jean Scot Érigène et reprises par certains théologiens de Lyon. Deux conceptions des rapports des actions humaines et divines s’affrontèrent : un augustinisme intégral, sacrifiant tout à la supériorité de Dieu, dont la Providence parvenait à ses buts, fixés dans ses desseins immuables et secrets, s’opposait à une conception des droits de l’homme à disposer de lui-même et à contribuer, ou à refuser, de faire son propre salut.
Au fur et à mesure que la controverse s’amplifia, une nouvelle technique de discussion apparut : un plus large recours à l’ensemble de la littérature patristique et l’appel à la Tradition, que les théologiens lyonnais défendront même contre le gouvernement, pressé d’imposer les solutions brutales d’Hincmar ( Capitula de Quierzy, de 853). Ils affirmeront deux ans plus tard que « le libre arbitre ne peut absolument rien sans la grâce, puisque c’est Dieu qui œuvre dans le cœur de l’homme à travers son libre arbitre. C’est la grâce qui est la source du mérite et non l’inverse, car sans elle la volonté blessée de l’homme ne peut rien, tandis qu’avec elle la volonté acquiert la liberté de n’être plus esclave du vice et du péché. » C’est à la plus stricte pensée d’Augustin et, par ce retour à la tradition, aux premiers linéaments d’une théologie positive qu’aboutissaient vingt ans de douloureux débats.
• La crise de la Réforme et le jansénisme
C’est essentiellement autour du problème de la justification que, au XVI e  siècle, se sont affrontés théologiens catholiques et réformés. Contre une Église qui leur paraît laxiste et corrompue, les réformateurs Luther, Calvin, Zwingli interprètent l’enseignement de l’apôtre Paul à la lumière des théories augustiniennes. Ils en adoptent la plus extrême sévérité, en insistant sur le péché originel, et, par suite, sur l’impuissance radicale de l’homme à assumer seul son propre salut ; ils dénoncent la place centrale, en l’homme, d’une concupiscence blâmable et professent que le salut vient de Dieu seul, par le canal d’une foi justifiante. Tous se réclament d’Augustin, qu’ils placent au premier rang des maîtres, et dont ils admirent la sensibilité au péril pélagien, qui veut minimiser le péché et donner à l’homme une place trop grande dans l’édification de son salut. Or, il ne peut y avoir de salut que dans l’intention miséricordieuse d’un Dieu qui pardonne et qui donne la vie, dans l’acte gratuit du don de sa grâce. La solution imposée par le concile de Trente refuse d’assumer la théologie d’une double prédestination développée par Seripando, le grand théologien des Augustins ; dans le décret sur la justification, les pères de Trente, définissant la certitude de la grâce, prirent même le contre-pied de la pensée profonde d’Augustin.
La querelle janséniste, au XVII e  siècle, renouvellera les vieux débats sur le prédestinatianisme, parce qu’en définitive le concile de Trente n’avait pu résoudre ce problème épineux de la grâce et du salut. À travers les œuvres de Jansénius, évêque d’Ypres († en 1638), de Jean Duvergier de Hauranne et d’Antoine Arnauld (1612-1694), l’autorité d’Augustin est proclamée sans aucune réserve, absolue : jamais il ne fut plus lu, plus scruté, avec une plus scrupuleuse fidélité au texte, sinon à la pensée profonde (c’est à l’un des messieurs de Port-Royal, Lenain de Tillemont, que l’on doit la première biographie vraiment critique du docteur d’Hippone).
Contre toute forme d’humanisme qui pourrait receler quelque pélagianisme blâmable, les jansénistes se font les champions d’une morale rigoureuse, d’une ascèse profondément respectable. Ils lient ainsi la défense de thèses parfois hétérodoxes à la sincérité d’une vie sans défauts, d’une piété profonde, d’une soumission totale à la volonté divine, qui va de pair avec un sens très profondément ancré de l’indépendance de la personne en face de tous les pouvoirs. Servis par le génie d’Arnauld et de Pascal, portés par l’exemple de religieuses inflexibles, les jansénistes, dans une volonté évidente de fidélité à la doctrine de l’Église ancienne, ne cesseront de proclamer « que la cause efficiente du libre arbitre n’est pas une faculté naturelle de la libre volonté, mais la grâce... et que celle-ci doit libérer la volonté pour que l’homme puisse accomplir des actions non pas seulement surnaturelles mais tout simplement moralement bonnes ». Car la volonté a perdu toute liberté à la suite du péché originel ; elle subit donc l’attrait du bien, qui produit le mérite, ou du mal qui produit le péché. La grâce, qui seule peut permettre de faire le bien, n’est pas donnée à tous. Il n’est pas sûr que la pensée janséniste, qui a profondément marqué la spiritualité occidentale, ait totalement cessé de présenter à l’homme d’aujourd’hui une certaine image de l’augustinisme.
2. Les influences philosophiques
Par bonheur cette longue méditation de l’œuvre d’Augustin ne s’est pas trouvée limitée au problème ardu de la grâce et de la prédestination. La métaphysique augustinienne, caractérisée par le rôle central de Dieu et par l’intériorité des voies qui mènent à lui, a exercé une influence très nette sur les divers systèmes philosophiques médiévaux et classiques. L’ouverture de la culture occidentale à l’influence aristotélicienne, à partir de la fin du XII e  siècle, aboutit au triomphe de la scolastique, c’est-à-dire d’une méthode dialectique mise au service d’une recherche toujours aussi passionnée de la vérité. Bien qu’Augustin ne fût plus, dès lors, l’unique maître, son influence demeura cependant incontestable.
Non seulement Thomas d’Aquin incorpore à son système de très nombreux passages de l’œuvre augustinienne, qu’il réutilise souvent en un sens différent, mais, dans la synthèse qu’il tente alors, c’est un véritable augustinisme qui se fond avec l’aristotélisme mis au service de la foi chrétienne. Ainsi, c’est un dialogue entre une pensée héritière de la Grèce, volontiers dialectique, et l’héritage de la patristique latine, qui s’élabore. Non sans résistances, et qui permettent de jauger l’importance des divers augustinismes : c’est autour d’une doctrine mieux comprise de l’évêque d’Hippone que se sont groupés les opposants au thomisme, désireux de maintenir une tradition illustrée par saint Anselme et l’école de Saint-Victor.
C’est sans doute dans l’œuvre de Jean Duns Scot († 1308) que l’on trouve la synthèse la plus complète entre un augustinisme strict et un aristotélisme mêlé, par ses filières arabes, de néo-platonisme : il édifie une métaphysique subtile et profonde par laquelle il expose comment, à partir de l’essence infinie et de la connaissance et de l’amour, se constitue un Dieu vivant, créateur et sauveur des autres êtres. En se révélant à l’homme, le Dieu en trois personnes appelle chacune de ses créatures à une analyse spéculative, à une œuvre de compréhension théologique, à une sorte de phénoménologie de l’Absolu. L’acte suprême, pour ce théologien qui se réclame de saint François d’Assise autant que d’Augustin, est d’aimer : la connaissance théologique est inséparable de l’union mystique ; c’est là une fidélité au message d’Augustin.
Le XVII e  siècle fut, surtout en France, le siècle augustinien par excellence, non seulement par la reprise, douloureuse, des problèmes de la prédestination, mais par l’importance de la pensée augustinienne dans le développement de la philosophie cartésienne. Non point, comme le dit lui-même Descartes, que ce dernier ait connu tels textes augustiniens qu’il aurait assimilés entièrement, mais parce qu’aux yeux des contemporains la rencontre du cartésianisme et de l’augustinisme parut merveilleuse. Malgré les différences fondamentales entre les deux philosophies, on commença par situer la doctrine de Descartes dans le prolongement strict de la pensée du Père de l’Église, qui, du coup, passa pour plus philosophe qu’il ne l’avait jamais été.
Ainsi s’explique la tentative de Malebranche, à la rencontre d’un cartésianisme réputé augustinisant et d’un augustinisme dont le père Charles Martin avait tenté de démontrer qu’il était, avant la lettre, cartésien (dans sa Philosophia christiana , achevée en 1671). Avec une fidélité parfois trop littérale et logique à la pensée d’Augustin, Malebranche a bien mis en évidence le rôle primordial de Dieu, accentué le mépris pour les causes secondes, dans le processus de la création comme dans le mécanisme de la connaissance intellectuelle de Dieu. Mais son originalité profonde, et qui témoigne qu’il fut bien plus qu’un disciple trop fidèle, éclate dans ses thèses sur la vision de Dieu, dans sa théorie de l’illumination par le verbe intérieur.
L’importance que prit au XVII e  siècle l’augustinisme devait entraîner une désaffection pendant le siècle de l’ Aufklärung . Mais le renouveau catholique du XIX e  siècle allait récupérer certains aspects de la pensée augustinienne : les ontologistes ont développé un augustinisme métaphysique, renouvelé de celui de Malebranche, attirés par certaines formules d’Augustin sur une vue possible de Dieu par l’esprit humain, sur une connaissance immédiate au moyen des idées générales et de leur vérité qui sont, en fait, autant d’archétypes divins. Plus récemment enfin, un Max Scheler voit en saint Augustin le premier et le seul philosophe chrétien. C’est une conception très augustinienne de l’esprit que développe Max Scheler en le définissant non comme un pouvoir constructeur ou créateur, mais comme un pur abandon à l’être ( Vom Ewigen im Menschen ).
3. Spiritualité et vision du monde
L’influence de la pensée augustinienne sur les diverses écoles de spiritualité est sans doute la plus importante. On sait que la méditation, durant quinze années et en dehors de tout contexte polémique, du mystère de la Trinité aboutit chez Augustin à la certitude d’un théocentrisme : c’est en tant que Dieu que le Christ attire la créature vers son créateur. Le mot célèbre des Confessions , « Car tu nous as créés pour toi et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en toi », laissait deviner toutes les virtualités mystiques de cette spiritualité.
L’école de Saint-Victor, où l’on pratiquait la règle monastique de saint Augustin, a développé au XII e  siècle une théologie de la perfection et de l’amour de Dieu qui est issue directement de la pensée d’Augustin. L’esprit le plus ouvert parmi ces théologiens, Richard de Saint-Victor († 1173), est un théoricien de l’expérience de Dieu. Comme Augustin l’avait fait pour tenter de cerner le mystère de la Trinité, il part de l’intelligence humaine pour comprendre l’amour de Dieu. Soucieux à l’extrême de l’ordre et de la beauté qui résident en Dieu et qui animent sa création, Richard entend expliquer le contenu de la révélation chrétienne et le justifier aux yeux de la raison. Certes, à elle seule la raison est impuissante à démontrer quoi que ce soit de Dieu, mais elle peut, avec l’aide de l’amour, atteindre à une certaine compréhension de l’Être divin. La charité doit lui être sans cesse et intimement liée, afin que la spéculation trinitaire, œuvre de la raison, puisse déboucher sur la contemplation mystique animée par l’amour. Cette école, prônant une mystique spéculative et une ascèse orientée vers la contemplation, fut peut-être la plus directement augustinienne, la plus fidèle à la spiritualité de l’évêque d’Hippone.
L’ humanisme de la Renaissance, par plusieurs de ses tendances foncières, a contribué à ramener l’attention sur une spiritualité augustinienne que la scolastique semblait avoir rejetée : revanche de la spiritualité contre une théologie trop technique, a-t-on dit, avec quelque exagération. Mais il est certain qu’épris d’un humanisme qui se voulait profondément chrétien et d’une théologie qui, à travers l’Écriture, devait conduire l’homme à la rencontre du Christ, des hommes comme Lefèvre d’Étaples, Érasme se sont, tout naturellement, retournés vers les Pères et surtout vers Augustin : les recherches récentes ont montré avec quel soin Érasme a annoté, de sa main, le De doctrina christiana d’Augustin.
Reprenant à leur compte l’idéal des moines du XII e  siècle, les humanistes ont été mus à la fois par « l’amour des lettres et le désir de Dieu ». C’est dans l’œuvre d’Augustin qu’ils ont, en grande partie, puisé leurs références à un type particulier de culture chrétienne et à une spiritualité qui reste cependant, au XVI e  siècle, trop détachée de la théologie. Non seulement ils se font les éditeurs attentifs et scrupuleux des Pères de l’Église, les exégètes de l’Écriture, mais ils admirent et soutiennent les réformateurs du clergé. L’humanisme est ainsi indissociable d’un programme de pré-réforme dans l’Église. C’est donc par un retour aux sources antiques de la spiritualité chrétienne, et par un retour au cœur, que Lefèvre d’Étaples développe une theologia vivificans , une philosophia Christi , caractérisée par une particulière dévotion au Christ, qui est d’abord imitation d’une personne rencontrée à travers l’Écriture, et par une soumission à la volonté providentielle de Dieu, « au bon plaisir de Dieu, fontaine vitale mais insondable dans le fond du cœur ». On comprend qu’ainsi précédé, le XVII e  siècle ait pu devenir, en France, le grand siècle de la spiritualité augustinienne.
L’ école française de spiritualité ne peut pas être réduite à la seule figure du cardinal de Bérulle, encore qu’il en soit le centre. L’évolution de sa spiritualité atteste que théologie et spiritualité sont inséparables, comme chez Augustin qu’il prit pour maître et qu’il recommanda comme guide spirituel. La méditation du mystère trinitaire fonde sa conviction que l’on ne peut aller à Dieu que par Jésus-Christ. Ce christocentrisme renouvelle en quelque sorte la vertu de religion, car il détourne l’homme de ne regarder que son intérêt propre, fût-ce celui de son salut, pour l’intéresser aux seuls intérêts de Dieu : comme l’a défini H. Bremond, c’est un théocentrisme, qui situe la créature, du fait de sa nature corrompue par le péché, dans une absolue dépendance à l’égard de Dieu. Elle ne peut parvenir à lui qu’en « adhérant au Christ, à ses divers états », c’est-à-dire en se renonçant totalement, dans une « complète servitude ».
Ainsi Bérulle s’oppose à tout humanisme dévot et prépare la voie à Pascal, dans une spiritualité bien augustinienne, même si elle révèle aussi l’influence des mystiques rhéno-flamands et celle d’un néo-platonisme dionysien. Comme à chaque renouveau de l’influence augustinienne, la création d’une nouvelle congrégation religieuse témoigne de l’importance d’une tradition monastique augustinienne : c’est expressément à l’évêque d’Hippone que se réfère Bérulle en fondant l’Oratoire de France : « C’est à lui que notre congrégation doit demander... de conjoindre les études à l’amour du Christ et du prochain. »
Cette trop rapide revue des divers augustinismes démontre la complexité même de la notion : la pensée authentique d’Augustin était si riche que l’on a pu, au cours des siècles, lui emprunter telle thèse, tout en n’adhérant pas à l’ensemble de sa doctrine. D’où le caractère paradoxal de cette influence d’Augustin sur la pensée chrétienne, source à la fois d’hérésies et de déviations doctrinales, comme d’approfondissements théologiques et de développements mystiques.

Michel MESLIN
4. L’augustinisme politique
• La théorie médiévale de la théocratie pontificale
Le concept d’augustinisme politique appartient à l’histoire des doctrines politiques médiévales. C’est, en quelque sorte, par analogie avec ce qu’un certain nombre d’éminents historiens de la philosophie médiévale ont appelé l’augustinisme, et notamment Étienne Gilson, que H. X. Arquillière, dans son ouvrage intitulé L’Augustinisme politique , a élargi au domaine politique les caractéristiques de l’augustinisme en général, considéré comme une tendance « à fusionner l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, à absorber le premier dans le second ». Il le définit comme le mouvement progressif par lequel « la vieille idée romaine de l’ État a été absorbée par l’emprise croissante de l’idée chrétienne ». Autrement dit, l’influence des doctrines de la Cité de Dieu , notamment, a trouvé un champ de rayonnement privilégié dans l’élaboration des problèmes politiques qui, dès le haut Moyen Âge, a permis d’aboutir à la constitution de la « théocratie pontificale », c’est-à-dire à l’affirmation de la domination universelle, sur le plan temporel comme sur le plan spirituel, de la suprématie des papes sur les princes et les empereurs. Il s’agit donc, pour l’auteur de L’Augustinisme politique , moins d’analyser les vues proprement augustiniennes sur l’origine du pouvoir temporel, le rôle de l’État ou la nature de la loi que de mesurer l’importance de la référence à l’« autorité » d’Augustin pour les penseurs politiques médiévaux. Tout le Moyen Âge, on le sait, a lu et relu les œuvres des Pères de l’Église, et notamment celles de saint Augustin. Charlemagne lisait la Cité de Dieu  ; à l’autre versant du Moyen Âge, à la fin du XIV e  siècle, le roi Charles V la faisait traduire en français par Raoul de Presles, qui y ajoutait des commentaires. On voit donc combien l’œuvre d’Augustin a constitué une référence privilégiée dans l’élaboration de la problématique politique médiévale.
La thématique de la Cité de Dieu telle qu’elle a été élaborée par les penseurs médiévaux est passablement différente de la doctrine d’Augustin lui-même. Elle enveloppe, sous-jacente, celle d’une res publica christiana , d’une communauté politique de tous les chrétiens en tant que telle. Mais il faut distinguer : le peuple chrétien n’est pas l’Église ; il ne peut non plus être identifié à un corps politique, puisqu’il ne poursuit pas des fins temporelles par des moyens temporels, en tant qu’il participe aussi de la cité céleste. De ce point de vue, il passe infiniment la diversité des sociétés politiques. Pour les médiévaux, la république chrétienne est donc un ensemble temporel dont le lien constitutif est spirituel. Les relations de l’Église et de l’Empire, et, d’une manière plus générale, de l’Église et de l’État, pour employer un terme anachronique, mais qui a le mérite d’être parlant, s’éclaireront ainsi à la lumière de celles qui régissent les deux cités augustiniennes, mélangées (le texte d’Augustin dit perplexae ) au sein de la cité terrestre. Mais un tel « mélange » implique subordination du temporel au spirituel : de là à dire que l’union du pape et de l’empereur sera celle du chef spirituel de la chrétienté et de son ministre temporel, il n’y a qu’un pas, que le pape Grégoire le Grand franchira aisément. Si le rôle primordial du royaume terrestre est de se mettre au service de l’Église, l’empereur, ou tout autre roi chrétien, aura ainsi des fonctions ministérielles, dont le pontife devra rendre compte à Dieu lui-même.
Saint Augustin, en revanche, donnait à entendre que la cité terrestre, tout comme, du reste, la cité céleste, sont des entités mystiques, des « figures » au sens herméneutique du terme. À ce titre, la première ne doit pas être confondue avec l’État, puisque les futurs élus, ainsi que les damnés, en font partie. De même, l’Église n’est pas la cité céleste, puisqu’une telle cité est « la société de tous les élus, passés, présents et futurs ». Par l’assimilation progressive qu’ils ont faite de la première à l’État et de la seconde à l’Église, les théoriciens de la théocratie pontificale ont établi des liens de subordination de la première à la seconde : l’État peut et doit être utilisé pour les fins propres de l’Église, et, à travers elles, pour celles de la cité de Dieu. Il s’agit là d’un infléchissement, pour ne pas dire d’une subversion de l’enseignement augustinien, qui imposera à l’État comme un devoir de se subordonner aux fins de l’Église. Mais on ne trouverait nulle part, dans l’œuvre de saint Augustin, des affirmations aussi étrangères à sa pensée que celle du fondement divin de l’institution pontificale, ou celle de la primauté romaine ; de la même façon, saint Augustin ignore que la puissance impériale, ou royale, comme le diront les doctrinaires de la théocratie, est transmise par l’intermédiaire de l’Église. Tout au contraire, l’examen des sources scripturaires de la Cité de Dieu ou des Enarrationes in Psalmos , par exemple, prouve que saint Augustin fait sienne la doctrine de l’origine divine du pouvoir du prince, ce que ne manqueront pas d’objecter à leurs adversaires les partisans de l’autonomie et de l’indépendance de l’Empire ou de l’État, comme Marsile de Padoue ou Guillaume d’Ockham. Le docteur africain n’a point, en effet, confondu l’ordre, le droit, les lois de l’État avec ceux de l’Église, en bon disciple des stoïciens et de Cicéron qu’il fut. Il a, au contraire, reconnu la valeur légitime de l’État pour toutes les nations antiques.
• L’horizon eschatologique de la thématique augustinienne
L’apparition d’Aristote à l’horizon de la philosophie politique à partir du XIII e  siècle ne fut pas un obstacle à la persistance de l’augustinisme politique : les grands docteurs des XIII e et XIV e  siècles traiteront tous des relations du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, ou de l’empire et de la papauté, dans une perspective favorable soit à la théocratie, comme saint Thomas, soit à l’Empire, comme Guillaume d’Ockham.
C’est, en effet, en se réclamant de saint Augustin que les adversaires de la théocratie pontificale ont exalté l’indépendance de l’Empire, son universalité − c’est-à-dire sa catholicité, au nom du fondement divin de sa mission. En la personne de l’empereur se trouvent unis les aspects religieux et politiques du pouvoir.
La même tendance se manifestera également à l’égard de la royauté française – le prince comme « oint du Seigneur » ; c’est là un des « lieux » du traité anonyme du Songe du Vergier , par exemple, au XIV e  siècle en France. Ce texte, écrit à la demande du roi, probablement par un de ses conseillers, Evrart de Trémaugon, exalte la puissance sacrée du roi « thaumaturge », selon l’expression de Marc Bloch. Mais déjà la figure de Charlemagne était centrale, à cet égard ; elle manifeste toute l’ambiguïté de l’augustinisme politique, dont Frédéric I er Barberousse et Frédéric II, empereurs germaniques, se réclament contre les papes, en revendiquant l’héritage temporel et spirituel de Charlemagne, considéré comme le véritable chef de la société chrétienne. « Quiconque prétend que nous avons reçu la couronne impériale du seigneur pape, celui-là s’érige en contradicteur de son institution divine et de la doctrine de Pierre, et sera convaincu de mensonge », disait Frédéric Barberousse en 1157. Aussi bien, le processus de juridisation qui a conduit à la doctrine de la plénitude de puissance pontificale n’est-il pas une trahison de l’esprit même de la pensée théologico-politique de l’évêque d’Hippone ?
Comme l’a fortement dit Étienne Gilson, le fil conducteur permettant de rendre compte de l’intelligibilité de la doctrine des deux cités, de Jérusalem et de Babylone, est le « principe » en vertu duquel « les deux cités [...] recrutent leurs citoyens selon la seule loi de la prédestination divine. Tous les hommes font partie de l’une ou de l’autre, parce que tous les hommes sont prédestinés à la béatitude avec Dieu, ou à la misère avec le démon. » L’aspect essentiel de la vision augustinienne est celui de la « Cité de Dieu en pèlerinage dans le temps ». En réduisant les deux cités à une seule, par substitution de la cité temporelle et historique à la civitas terrena , qui pour Augustin est éternellement mystique, et transcende tous les régimes temporels, et en forgeant la thématique d’une société universelle incarnée dans la res publica christiana , l’« augustinisme politique » médiéval transformait du même coup l’esprit même de la doctrine d’Augustin par une simplification historique, méconnaissant l’horizon eschatologique de la problématique des deux cités.
D’où l’utopie de Dante, celle de la monarchie universelle sous la conduite de l’empereur ; d’où également les thèses radicales théocratiques. En réalité, le problème central de la pensée politique médiévale a été celui du conflit des deux pouvoirs, temporel et spirituel, dans une cité unique, qui ne pouvait « avoir deux chefs ». S’il est vrai qu’on peut voir dans la pensée d’Augustin, comme on l’a souligné plus haut, une tendance à absorber l’ordre naturel dans l’ordre surnaturel, les penseurs politiques médiévaux ont suivi la tendance exactement inverse : c’est l’ordre surnaturel qui a été pris en compte par l’ordre naturel. Les papes, tout comme les empereurs et les princes, ont voulu gérer le spirituel comme s’il s’agissait du temporel. C’est ce qui rend compte, semble-t-il, de la « reprise en main » des affaires terrestres par les pontifes au nom d’une république chrétienne unique, tout autant qu’à l’inverse se sont manifestées les tentatives de mainmise par les empereurs et les princes d’un certain nombre de prérogatives d’ordre purement spirituel. Ce que l’augustinisme politique a méconnu, c’est la dualité radicale, transcendante, des deux cités ; c’est également leur caractère « figuratif ».
C’est à cette impossible réconciliation de la cité terrestre et de la cité céleste que se mesure toute l’importance de l’augustinisme politique pour l’histoire des doctrines politiques médiévales, sa grandeur et sa faiblesse tout à la fois : avoir cru possible l’universalisation de la société humaine sous l’égide de la foi, sans voir qu’une telle perspective relève de la prédestination plutôt que d’un conflit de juridiction entre deux autorités. Le vrai sens de la pensée théologico-politique d’Augustin est d’avoir situé la thématique des deux cités dans l’ordre, souverain, de l’eschatologie.

Jeannine QUILLET

Bibliographie Augustinus Magister (Congrès international augustinien), t. II, Paris, 1954 C. B ÉNÉ, Érasme et saint Augustin , Genève, 1971 F. C AYRÉ, « Note complémentaire sur le développement de l’augustinisme », in Tables générales du Dictionnaire de théologie catholique , fasc. 2, Paris, 1951 ; La Contemplation augustinienne , Paris, 1954 A. C OMPAROT, Augustinisme et aristotélisme : de Sebon à Montaigne , Cerf, 1984 É. G ILSON, Introduction à l’étude de saint Augustin , Paris, 1943 H. I. M ARROU, Saint Augustin et l’augustinisme , Seuil, 1955, rééd. 1978.
L’augustinisme politique S AINT A UGUSTIN, La Cité de Dieu , dans Œuvres de saint Augustin , Bibliothèque augustinienne, texte de la 4 e  édition de B. Dombart et A. Kalb, Introduction générale et Notes , par G. Bardy, vol. XXXIII-XXXVII, trad. franç. G. Combès, 5 e  série, Paris, 1959. H. X. A RQUILLIÈRE, L’Augustinisme politique , Vrin, 2 e  éd. 1972 ; « Réflexions sur l’essence de l’augustinisme politique », in Augustinus Magister , t. II, pp. 901-1001, Paris, 1954 G. G ARILLI, Aspetti della filosofia giuridica, politica e sociale di S. Agostino , Milan, 1957 É. G ILSON, Les Métamorphoses de la cité de Dieu , Paris, 1952 A. L AURAS & H. R ONDET, « Le Thème des deux cités dans l’œuvre de saint Augustin », in Études augustiniennes , coll. Théologie, n o  28, pp. 97-160, Paris, 1953 ; « Deux Cités, Jérusalem et Babylone. Formation et évolution d’un thème central du De Civitate Dei  », in La Ciudad de Dios , t. CLXVII, numero extraord., Estudios sobre la « Ciudad de Dios » , t. I, pp. 117-150, El Escorial, 1954 M. P ACAUT, La Théocratie , Paris, 1954 J. Q UILLET, Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge , Paris, 1970.
AUTONOMIE
Introduction
La notion d’autonomie ne peut être adéquatement saisie que si ses différents sens sont précisés à la fois dans leurs contextes historiques, dans leurs valeurs synonymiques et antithétiques, enfin dans les domaines et les activités auxquels ils s’appliquent.
Au sens littéral, autonomie signifie le droit pour un État ou pour une personne de se régir d’après ses propres lois. C’est le sens qu’on relève chez les historiens grecs : ainsi, Thucydide (III, XLVI ) parle d’un peuple qui se soulève pour obtenir son indépendance, et Xénophon ( Helléniques , V, I , 36), des Béotiens qui cherchaient à se rendre autonomes par rapport aux Thébains.
Cette notion doit être distinguée de celle d’ autarchie , et rapprochée de celle d’ autarcie. Littéralement, l’autarchie est le pouvoir absolu. Mais il faut noter qu’une façon de se donner ses propres lois (autonomie), c’est d’exercer sur les autres un pouvoir absolu (autarchie). Ainsi se trouve évoquée une première série de difficultés : à quelles conditions une collectivité peut-elle être la source des lois qui la régissent ? L’autonomie implique-t-elle la souveraineté ? S’accommode-t-elle, au contraire, de certains arrangements de dépendance mutuelle (comme dans des organisations de type confédéral), ou même de subordination (comme c’est le cas des États fédérés par rapport aux organes fédéraux) ? Caractérise-t-elle seulement les relations extérieures des unités politiques, ou convient-elle aussi pour qualifier les groupements constitutifs (familles, professions, unités de résidence) dont sont composées les cités ? Il ne semble pas que la pensée grecque soit allée très avant dans l’exploration de ces difficultés. Elle s’en tient à l’idée de l’autodétermination des unités politiques, plus précisément des cités, sans en chercher les limites ni les conditions.
Si l’autonomie ne se confond pas avec la souveraineté, elle doit être rapprochée de la suffisance , notion très courante chez les historiens, en particulier chez Thucydide (I, XXVII ) lorsqu’il parle des gens de Corcyre qui « n’ont besoin de personne ». C’est dans une acception beaucoup plus élaborée que la prend Platon ( Politique , I, 2, 8) lorsque, définissant la communauté parfaite, il la qualifie d’autarcique, c’est-à-dire ayant atteint la limite de l’indépendance économique. La même idée est précisée par le contraste classique qu’établit la République entre les cités qui se suffisent à elles-mêmes et « celles qui dépendent en toutes choses des autres » (369 b).
1. Autonomie ambiguë
• Autonomie et bonheur aristotélicien
La notion d’autarcie reçoit une dimension proprement morale dans la réflexion d’ Aristote. Jusqu’ici, le terme ne s’applique qu’à des relations politiques. Il concerne maintenant l’individu humain, et l’objet qu’il vise dans la recherche du Bonheur. Ce qui distingue les biens particuliers et relatifs, c’est qu’ils ne valent point par eux-mêmes, et absolument, mais en vue d’autre chose. Le Bien se suffit à lui-même et est sa propre fin (Aristote, Éthique à Nicomaque , I, 7, 5). Par voie de conséquence, il « est ce qui par soi seul rend la vie digne d’être vécue, et délivre de tout besoin ». Corrélativement, l’agent qui a atteint la possession d’un tel Bien a tout ce qu’il peut avoir, et se trouve parfaitement heureux.
• Autonomie et liberté stoïcienne
Indépendance de toute régulation et de toute contrainte venant de l’extérieur, suffisance de besoins satisfaits sans que la cité ou l’individu ait à se constituer dans la dépendance de qui que ce soit, achèvement et perfection, tels sont les sens principaux attachés à la notion d’autonomie par la réflexion classique. Mais c’est sans doute chez les stoïciens – bien que le terme d’autonomie ne figure pas dans leur vocabulaire – qu’elle prend son expression la plus achevée. La pensée stoïcienne est construite sur la fameuse distinction entre les choses qui sont « en notre pouvoir », et celles « qui n’en dépendent pas ». La détermination de ce qui relève de nous est d’autant plus malaisée que les stoïciens se placent dans la perspective d’une dépendance rigoureuse de toutes les parties de l’Universalité. Reste pourtant que l’individu humain peut prendre une conscience adéquate de ces liaisons, qu’il peut en prévoir les développements, qu’il peut choisir entre deux attitudes, l’une de passivité et d’ignorance, l’autre de consentement réfléchi (ou refuser). L’autonomie du sujet se situe au niveau du jugement , si l’on entend ainsi la capacité de prévoir et la capacité de choisir.
À partir de cette double capacité, chacun peut construire sa propre personnalité, qui constitue le dernier et le plus solide retranchement, le for intérieur. Ayant ainsi conquis la libre disposition de soi, le sujet, selon Épictète, ne prend ses consignes et ne rend de comptes qu’à lui-même : il est donc, au sens littéral, autonome .
Cette indépendance, que nous pouvons atteindre par l’usage que nous pouvons faire de notre capacité de juger, ne doit pas être confondue avec l’absence de toute détermination : contrepartie de la sagesse, elle n’est accessible qu’à celui qui a reconnu à la fois la liaison rigoureuse de toutes les parties de l’univers, l’enchaînement nécessaire des événements qui le concernent personnellement et la valeur irréductible du jugement individuel. C’est pourquoi, selon un paradoxe où les stoïciens récupèrent un des enseignements de la pensée classique, la souveraineté, c’est-à-dire la capacité de décider et de commander sans avoir à rendre compte à une instance supérieure, ne réside pas dans la domination, c’est-à-dire dans la contrainte efficace exercée par les autorités constituées, mais dans la sagesse, c’est-à-dire dans la distinction du Bien (la liberté du sage) et du Mal (l’esclavage des passions). De là deux conséquences : d’abord, la connaissance du Bien et du Mal est la condition de l’exercice légitime du pouvoir (en termes quasi platoniciens, il n’y a de rois que les sages), et, quant à ceux qui sont dépourvus de cette connaissance – qu’ils soient puissants ou misérables – ils se trouvent également dépourvus de tout droit.
La pensée stoïcienne s’est enrichie d’apports très nombreux, et, au cours d’une longue histoire qui la transporte de la Grèce à Rome, elle a élaboré plusieurs notions morales de la plus haute importance. Si nous savons distinguer ce qui dépend de nous de ce qui ne dépend pas de nous, nous pouvons accéder à une vertu que les Latins, Sénèque par exemple, appellent « constance », capacité de l’homme qui « toujours veut les mêmes choses, et toujours ne veut pas les mêmes choses ». (Cette « constance », Épictète l’appelle aussi « homologie ».)
La vertu ou la sagesse selon les stoïciens prennent leur forme la plus haute lorsque l’individu est libre. « Je suis libre, écrit Épictète, et ami de Dieu, afin de lui obéir volontairement et de bon gré : et il me faut ne m’incliner devant personne ni ne céder à aucun événement. » Cette liberté se caractérise donc par l’antithèse de l’ indépendance vis-à-vis des autres hommes et des contraintes qu’ils prétendent exercer sur moi – tel est le fond de l’attitude du stoïcien vis-à-vis du tyran, ou plus généralement des autorités – et l’ obéissance vis-à-vis de Dieu. Quant à ce Dieu, il est très important de remarquer qu’il est souvent pris comme synonyme de la « loi naturelle », c’est-à-dire, par opposition aux conventions et à l’arbitraire des lois de la société, « la raison souveraine et innée, qui nous commande ce que nous avons à faire » (Cicéron, De legibus , I, VI , 18), ou encore « la véritable loi [...] conforme à l’ordre, et qui est diffuse et la même chez tous les hommes ».
Obéir à cette loi, c’est être libre, puisqu’elle ne nous commande que ce qui est conforme à la nature et à notre nature d’homme. L’obéissance est donc à la fois la condition de notre affranchissement et la réalisation de notre spontanéité. Elle nous permet d’accéder au Bien suprême, qui est appelé par Marc Aurèle ataraxie , c’est-à-dire insensibilité ou peut-être même sérénité.
La liberté stoïcienne enrichit considérablement la notion classique d’autonomie. Nous y retrouvons plusieurs composantes communes. D’abord, l’idée de suffisance ; en second lieu, l’identité établie entre le Bien souverain de l’homme et cette indépendance qu’il conquiert en se soustrayant aux contraintes de l’extérieur (contraintes de l’étranger lorsqu’il s’agit de l’autonomie des cités, ou celles des passions qui asservissent l’individu). Ce que les stoïciens apportent de plus original (et cette vue sera explicitée dans le conflit qui opposera les « païens » et leur tradition au message chrétien), c’est l’identité qu’ils proposent entre la liberté et l’obéissance à la Raison (ou à la Nature).
• Du blasphème pascalien au « respect » kantien
Cette obéissance a quelque chose d’ambigu, puisqu’elle nous constitue en individus parfaitement suffisants. C’est ce thème que Pascal développe avec éclat dans l’ Entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne. Après avoir fait crédit à Épictète, pris comme symbole de la sagesse « païenne », d’être « un des philosophes du monde qui a le mieux connu les devoirs de l’homme », il lui reproche d’avoir enseigné que nous pouvons par nos propres forces atteindre au Souverain Bien, nous dispenser de toute aide surnaturelle, en d’autres termes nous rendre absolument libres et nous passer de Dieu pour notre salut, à cause de l’autonomie de notre jugement (« l’esprit ne peut être forcé de croire ce qu’il sait être faux, ni la volonté d’aimer ce qu’elle sait qui la rend malheureuse »). Avec « ces principes d’une superbe diabolique » s’affirme une orgueilleuse suffisance qui est au fond un blasphème.
Par cette réflexion sur la philosophie des « païens », l’autonomie s’enrichit d’un apport qui sera repris et précisé par le mouvement des « lumières » : le sage se rendait autonome dans la mesure où il parvenait à se soustraire aux contraintes extérieures, pour se placer lui-même, et par une décision de son propre jugement, sous l’autorité de la loi naturelle. Quant au statut de cette loi, il restait passablement équivoque : ou bien elle était confondue avec Dieu lui-même, ou bien elle était présentée comme un ensemble de dispositions psychologiques à peu près permanentes et universelles. Mais, dans la variante psychologiste comme dans la variante théologique, la loi est un donné devant lequel doit s’incliner la volonté individuelle.
Un pas décisif est accompli quand la réflexion, au lieu de considérer seulement la loi, s’attache au processus dont la loi est issue. Il est vrai que la conception kantienne du Devoir insiste sur la soumission du sujet empirique (tel individu particulier) vis-à-vis d’une loi qui lui est extérieure et transcendante. L’attitude de «  respect » exprime la transcendance de la règle, et l’indignité du sujet. Dans la mesure où le sujet n’accède à l’autonomie qu’à la condition d’être premièrement respectueux de la loi, l’autonomie kantienne est d’abord obéissance. Mais la réflexion sur cette loi qui nous prescrit d’être libres, qui nous ordonne de nous affranchir de toutes les déterminations « pathologiques » (la vieille équivalence entre les passions et la servitude est reprise par Kant), nous enseigne que la loi et la liberté sont une seule et même chose. La pensée rationaliste en tire une conséquence d’une portée considérable : elle nous enseigne à distinguer bonnes et mauvaises lois, les premières étant voulues par et pour des sujets libres, tandis que les secondes sont des moyens d’oppression, par lesquels les forts cherchent à abuser des faibles.
• Le contrat social
L’autonomie apparaît alors non plus seulement comme la capacité d’agir selon la loi, ou par le respect pour la loi, mais de se donner à soi-même sa propre loi : ne retrouvons-nous pas ici l’idée classique relevée plus haut chez les historiens grecs ? En fait, la conception moderne de l’autonomie est beaucoup plus radicale : elle ne touche pas seulement le niveau des constitutions politiques, elle s’attaque à la loi morale entendue comme idéal de la volonté qu’elle a pour fonction de gouverner. Pourtant, c’est au plan politique, et dans la théorie de la volonté générale, que le double sens de l’autonomie apparaît le plus clairement. Rousseau en donne dans le Contrat social l’exposé le plus saisissant : la volonté générale apparaît comme contraignante, et elle est en mesure et en droit d’obliger la volonté particulière qui entreprendrait de se soustraire à ses arrêts ; d’autre part, elle n’est rien de plus que le Bien de chacun voulu à la fois par lui-même et par tous les autres. La contrainte, éventuellement la terreur qui « nous force à être libres », n’est pour ainsi dire que l’envers de la liberté ; cela ne vaut que si la contrainte n’est pas la violence d’un homme sur quelques autres, mais la pression exercée d’une manière impersonnelle par le Tout sur quelques parties récalcitrantes.
L’autonomie ne doit pas être confondue avec l’anomie des passions ; l’indépendance de l’ensemble ne signifie pas que latitude soit laissée aux éléments de faire sécession ou même de se soustraire à l’action régulatrice de l’ensemble. La pensée politique est alors placée devant une difficulté peut-être insurmontable : comment subordonner à une loi commune des individus qui conservent leur indépendance ? Comment assurer à cette loi une autorité qui la rende efficace, tout en faisant d’elle autre chose qu’une pure contrainte ? Pour sortir d’embarras, la pensée rationaliste postule une identité substantielle entre les individus (qui s’exprime par l’affirmation que l’unanimité est la situation normale dans une cité régie par la vertu), et fait de cette identité un idéal à réaliser par la volonté de chacun, qui reconnaît dans la liberté d’autrui la condition de sa propre liberté. L’autonomie n’est plus un état de suffisance que le sage tout seul serait capable d’atteindre, en obéissant à la loi de la nature ; c’est un idéal qui doit être la règle de tous, dans la mesure où elle est voulue solidairement, et reconnue par chacun comme l’expression de notre liberté la plus intime et la plus essentielle.
2. La « solution autonomiste »
L’histoire de cette notion en fait apparaître l’extrême instabilité : être autonome, est-ce la même chose qu’être indépendant ? Et quelle est la nature de cette loi qui assure à la fois notre obéissance et notre liberté ? À ces deux questions, l’histoire politique contemporaine permet d’apporter quelques éléments de réponse. D’abord, c’est par rapport à l’État unitaire que la revendication d’autonomie est posée. Elle procède en général de groupes allogènes minoritaires à la fois du point de vue ethnique, linguistique et religieux. C’est le cas des Irlandais dans leur lutte contre le Royaume-Uni à partir de 1801, date à laquelle William Pitt décide de fermer le Parlement de Dublin et d’envoyer les députés irlandais siéger à Westminster, jusqu’à 1921, date à laquelle est proclamée l’indépendance de l’Eire. C’est aussi le cas des Hongrois dans l’Empire des Habsbourg, et vis-à-vis de la double monarchie à partir de 1867, celui des divers peuples slaves qui s’y trouvent inclus.
• La revendication d’autonomie
La revendication pour l’autonomie peut prendre des formes très diverses, qui subissent au cours du temps une évolution très sensible, et en général dans le sens de la radicalisation. Elle peut commencer par la demande d’une tolérance pleine et entière à l’égard de la religion pratiquée par les allogènes : les Irlandais demandent à Londres la « désofficialisation » chez eux de l’Église d’Angleterre. Elle s’accompagne d’une revendication de l’égalité des droits vis-à-vis des ressortissants de l’ethnie dominante. Ces droits touchent la propriété (surtout en matière agraire, lorsque les grands propriétaires sont des étrangers), l’accès à la fonction publique, l’instruction et la formation universitaire (où se trouvent impliqués le problème de la langue officielle et celui de la religion établie), les droits civiques et électoraux, l’utilisation des ressources fiscales.
Ces diverses revendications peuvent d’abord conduire les allogènes à demander à être traités comme des membres « à part entière » de l’État unitaire ; elles peuvent aussi leur inspirer le désir de se constituer « à part ». C’est à partir de là que se développent les mouvements autonomistes. Il y a lieu de les distinguer des solutions fédéralistes et des divers types de décentralisation avec lesquels ils risquent d’être confondus.
• Autonomie, fédéralisme et décentralisation
Le système fédéral suppose : une représentation des organes constitutifs (les États envoient au Sénat de l’Union nord-américaine deux délégués pour chacun des États) ; un exécutif commun (le président dans le cas américain) ; une instance judiciaire d’arbitrage (la Cour suprême).
Deux traits caractérisent les systèmes fédéraux : ils reposent sur la distinction entre un domaine commun et un domaine propre aux unités constitutives ; mais, en ce qui concerne la politique commune, les unités constitutives ont voix au chapitre selon les modalités fixées par la Constitution.
C’est ce second point qui distingue le mieux fédéralisme et autonomie. Tandis que dans le premier cas, les affaires d’intérêt commun sont réglées solidairement par toutes les parties de l’ensemble, l’autonomie peut s’analyser comme un compromis par lequel les allogènes abandonnent, sans prétendre s’en mêler, un certain nombre de domaines (par exemple, diplomatie et défense) à l’État unitaire, à charge pour celui-ci de leur laisser les mains libres dans des secteurs où l’État unitaire juge que ses intérêts vitaux ne sont pas immédiatement en jeu. Aussi la pratique de l’autonomie est-elle extrêmement délicate. Elle dépend de la souplesse avec laquelle les frontières peuvent être maintenues sans accidents majeurs entre les parties du contrat qu’elle institue. L’histoire des rapports entre l’Irlande et la Grande-Bretagne, la position des peuples dans l’ancienne Autriche-Hongrie sont à cet égard dignes d’une étude attentive.
La solution autonomiste se distingue aussi de la décentralisation administrative en ce que, dans ce second cas, l’État unitaire délègue un certain nombre de compétences sur lesquelles il continue à exercer son contrôle. Ces compétences sont plus ou moins nombreuses, le contrôle plus ou moins strict : c’est pourquoi la décentralisation n’est pas de l’ordre du tout ou rien, mais du plus ou moins. En tout cas le titre que l’autorité décentralisée invoque pour obtenir l’obéissance de ses ressortissants ne lui vient pas d’elle-même. Elle ne parle pas pour son propre compte (comme le fait l’État membre d’une fédération, dans la limite de ses compétences fiscales ou juridiques par exemple), mais dans des limites qui lui ont été assignées initialement par l’État unitaire, et sous la condition d’une supervision, dans une « liberté surveillée » – en particulier en matière financière. L’autonomie étant à mi-chemin entre le fédéralisme et la décentralisation, c’est dire le caractère instable d’une telle solution.
On peut encore le mettre en évidence en observant les demandes d’autonomie qui proviennent non plus de groupes ethniques allogènes, soumis à la souveraineté des États unitaires du XIX e  siècle, mais des services publics de l’État moderne. Considérons une activité spécialisée s’exerçant dans un établissement public. La revendication d’autonomie s’exerce explicitement de la part des agents du service à l’encontre de l’État, « puissance commandante ». Elle peut prendre la forme d’une demande de garanties statutaires, d’avantages et de protections diverses au profit du personnel. Mais elle peut aussi se prolonger dans la prétention des agents – ou de leurs représentants – à participer à la définition de la politique de l’établissement. Cette exigence peut aller jusqu’à l’exclusion de toute autre instance, soit celle de l’État, soit celle des « usagers », du service. Par l’autonomie parviendraient à se créer des unités subsistant en soi et par soi, soustraites à toute sanction de l’extérieur et à tout contrôle de l’État central : ainsi serait réalisée l’autogestion d’unités où les « producteurs » libres et égaux seraient souverains.
• L’autonomie et la société industrielle
À la limite, cet idéal d’autonomie conduit à l’anarchie – pour autant qu’un contenu tant soit peu précis puisse être donné à cette notion. Il suffit, d’une part, de considérer chacune de ces unités comme contribuant également et de plein droit à la fonction gouvernementale (l’État devient alors une « coopération de services publics autonomes »), et, d’autre part, de reconnaître auxdites unités le droit de se donner chacune les règles qu’elle aura elle-même fixées sans avoir à solliciter l’approbation ou être soumise au recours d’une autorité hiérarchiquement supérieure. En fait, cette autonomie des services publics peut parfaitement conduire au démembrement de l’État, sans que la réalisation de l’idéal anarchiste de petites unités souveraines s’en trouve sensiblement avancée : la « puissance commandante » de l’État risque simplement d’être transférée aux syndicats.
La revendication d’autonomie dans les sociétés industrielles est particulièrement difficile : elle doit concilier la double exigence de spécialisation des tâches et de leur intégration dans un ensemble différencié. Si elle aboutissait à refermer sur elles-mêmes des unités trop petites pour bénéficier des avantages de l’« économie d’échelle », et trop isolées pour communiquer entre elles, elle risquerait de briser la société plus vaste qui les englobe, sans assurer aucune liberté réelle à ses membres ; au contraire, elle pourrait placer les plus faibles et les moins actifs sous la tyrannie sans contrepoids des plus entreprenants. (Dans cette perspective pourrait être considérée la séquence chaos-terreur qui est si sensible dans l’histoire de la Révolution française.)
L’ambiguïté caractéristique de la notion d’autonomie est ainsi confirmée : ne se suffisent à eux-mêmes que les individus ou des collectivités libres, c’est-à-dire agissant selon des normes qu’eux-mêmes ont voulues, parce que la raison les reconnaît. La difficulté s’accroît lorsque les acteurs ne reconnaissent pas les mêmes valeurs, n’attachent pas le même sens aux mots de raison et de liberté.
La revendication d’autonomie vise alors à créer une situation dans laquelle chaque groupe différencié peut coexister avec les autres sous les conditions : qu’une certaine liberté de manœuvre lui soit réservée ; qu’elle s’exerce pacifiquement ; qu’elle ne le prive pas des avantages qu’il tirait d’une association plus étroite ; que l’existence (sinon l’unité) de l’ensemble et les avantages qui en résultaient pour les parties ne soient pas remis en cause.

François BOURRICAUD

Bibliographie F. B OURRICAUD, Esquisse d’une théorie de l’autorité , Paris, 1961 G. B URDEAU, Traité de science politique , t. II, L’État , 3 e  éd., L.G.D.J., Paris, 1980 ; Les Libertés publiques , Paris, 1961 C.-A. C OLLIARD, Libertés publiques , Dalloz, Paris, 1959, 7 e  éd. 1989 M. D ERATHÉ, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps , Paris, 1950 L. D UGUIT, Souveraineté et liberté , Paris, 1921 L. G OLDMANN, Introduction à la philosophie de Kant , Paris, 1967 B. D E J OUVENEL, De la souveraineté , Paris, 1955 H.-J. L ASKI, La Liberté , Paris, 1935 J. M ARITAIN, L’Homme et l’État , Paris, 1953 E. W EIL, La Politique d’Aristote , Paris, 1966.
AUTORITÉ
Introduction
Constamment tiraillée entre l’approximation conceptuelle et l’instrumentalisation idéologique, la notion d’autorité requiert un usage particulièrement prudent. D’un côté, elle fait l’objet d’une acception lâche par le sens commun, qui l’emploie indifféremment comme synonyme de pouvoir, de force, d’influence ou encore de domination. De l’autre, elle est mobilisée par les analyses contradictoires soutenues dans le cadre du débat sur la « crise des valeurs » : les diverses solutions, « permissives » ou « réactionnaires », prônées pour remédier aux effets délétères sur le lien social de son déclin supposé dans les sociétés démocratiques l’invoquent toutes. En fait, seul le détour par l’histoire permet une juste évaluation de cette notion complexe et délicate qui relève d’une longue tradition de pensée, à la croisée de la philosophie politique et des sciences sociales.
• Les premières conceptions de l’autorité
À l’origine, la philosophie politique de Platon (— 428-347) a apporté une contribution décisive en posant en des termes essentialistes une conception du pouvoir en rupture avec le contractualisme dominant des sophistes, de Protagoras (~490-420) à Lycophron, élève de Gorgias (~480-374). Pour ces derniers, l’autorité était largement entendue comme le produit artificiel d’un accord passé entre les hommes en vue d’assurer leur concorde, moins au nom de principes universels qu’au titre d’objectifs pratiques et ponctuels à remplir.

Platon - Athènes. Né vers 428 avant J.-C. à Athènes, Platon a reçu l’éducation d’un jeune aristocrate athénien. Disciple de Socrate, qu’il met en scène dans ses Dialogues ,  il fonde sa propre école, l’Académie. La forme du dialogue oriente la pensée vers la parole et le questionnement. Elle permet une nouvelle approche de l'intelligible. Platon est, avec Aristote, le fondateur de la philosophie occidentale. (AKG)
Dans La République (livres VI et VII), l’autorité est en revanche inscrite dans un ordre supérieur, celui de la Raison (Logos) et des Idées, seul à pouvoir garantir la pleine légitimité de son exercice sans s’exposer aux velléités des volontés particulières et à la tyrannie de l’opinion et des subjectivités. Les conduites des gouvernés se règlent alors sur les normes transcendantes de cet ordre qui, s’accommodant mal du régime démocratique, sera politiquement tenu par la classe des gouvernants la plus familière des formes intelligibles pures, à savoir celle des rois-philosophes. Placées en dehors des vouloirs humains et des arbitraires individuels, ces idéalités suprêmes autorisent donc la conversion de la pratique du simple pouvoir en un type d’autorité incontestable dont l’exercice n’exigera ni force brutale ni violence de la part de ses détenteurs, auxquels on se pliera non pas par contrainte, mais librement, par devoir d’obéissance. Le surcroît de puissance qu’offrent le savoir et l’intellect par rapport au commandement ordinaire dévoile le montage caché dont procède impérativement l’autorité chez Platon : une légitimité artificielle parée de transcendance pour mieux mettre à l’abri de la contestation ceux qui s’en prévalent.
Aristote, dans sa Politique , justifie lui aussi par un argument pré-politique l’origine de la distinction qu’il opère entre « ceux qui commandent et ceux qui sont commandés ». Dans cette argumentation, un ordre cosmique, dont l’existence est posée implicitement, établit au nom de la Nature ( Physis ) des différences entre les êtres et autorise que celles-ci s’instituent socialement par une distribution inégale du pouvoir. À côté de cette séparation opposant classiquement la pensée et l’action, l’exercice de la citoyenneté, par laquelle les individus de la cité ( polis ) accèdent au statut d’homme libre et forment ensemble une communauté d’égaux, s’oppose au système monarchique que les chefs de famille, en tant qu’aînés, imposent au sein de leur maisonnée. Il suppose donc comme condition nécessaire à la participation politique la libération des nécessités matérielles et physiques inhérentes à la communauté familiale au moyen d’une économie domestique fondée sur l’esclavage. Mais si ce préambule ouvre de façon féconde sur la séparation des sphères privée et publique, il peine aussi à rendre compte des fondements et des formes prises par l’autorité dans les affaires de la cité. Sauf à réduire l’autorité à l’expression d’une domination ordinaire et assimiler la politique à un acte pédagogique, l’exemple des relations entre jeunes et vieux que prend Aristote pour illustrer les soubassements naturels des rapports gouvernants/gouvernés ne saurait véritablement convenir si ce n’est à découvrir la rhétorique que peuvent mobiliser sous des prétextes éducatifs des volontés de pouvoir bien réelles.
Dans la Rome antique, la civitas romana dote l’autorité d’un sens plus précis tout en l’auréolant d’une dernière forme de transcendance, après celles que délivraient le Logos et la Physis . Le terme latin auctoritas (auteur), lui-même dérivé du verbe augere (augmenter), renvoie en effet à la sanctification du passé par la tradition, et plus précisément, à la sacralité que revêt la fondation de la cité dans la politique romaine. L’attachement aux origines et aux souvenirs, symbolisé par Janus et Minerve, passe par l’institution du Sénat, auquel revient, en tant que gardien de l’éternité, l’effort tout religieux de lier ( re-ligare ) le présent au passé, d’éclairer le premier après interprétation fidèle des legs du second. Son autorité, reçue et transmise par les premiers fondateurs (les maiores ), consistait donc en des actes politiques conservatoires et respectueux des enseignements immémoriaux, tournés vers la consolidation de cet héritage ancestral et voués à faire exemple. Ni conseil ni ordre, l’autorité du Sénat prenait, ainsi que le rapporte Cicéron dans son Traité des Lois , la forme d’un avis auquel, en vertu de sa nature sacrée, se soumettait naturellement le peuple. Se limitant à ne fournir qu’une espèce de caution supérieure aux décisions attendant confirmation, l’autorité établit donc une relation entre le Sénat et le peuple qui n’est aucunement assimilable à celle liant le maître et le serviteur.
L’entrée de l’Église dans le domaine de la politique, à la suite du déclin de l’Empire, a favorisé la synthèse des conceptions grecques et romaines. La construction de la « cité de Dieu » procèdera, notamment chez saint Thomas d’Aquin, d’une nette séparation entre le pouvoir, laissé aux princes, et l’autorité, réservée à l’Église en faisant de la vie du Christ l’événement fondateur d’un nouveau récit des commencements porté par les Apôtres et les Pères de l’Église. La doctrine de la révélation, associée à l’incorporation dans le dogme chrétien du mythe platonicien de l’enfer, assure au clergé, au nom de la « bonne vie » et du salut des âmes, le plein accomplissement de ses puissantes fonctions mondaines de contrôle des consciences et d’ingérence dans les affaires du royaume, à partir d’un référent moral inspiré de l’extérieur par la loi et la justice divines. Effrayer et rassurer représentent alors par un habile système de sanctions et de récompenses, les deux faces d’une politique de la terreur et de la violence que l’acte autoritaire pourra désormais soutenir.
• La modernité politique
La modernité politique installe, au détriment du divin, un idéal de raison sous lequel vient se placer l’autorité en s’ordonnant sur une forme plus juridique de transcendance, l’État. Théorisé par Machiavel ( Le Prince , 1513), ce dernier procède d’un pacte originel et volontaire, passé entre les hommes, abandonnant à la volonté générale et à son représentant, une partie de leur pouvoir, pour régler eux-mêmes leurs rapports de subordination. De Hobbes ( Léviathan , 1651) à Rousseau ( Du contrat social , 1762) en passant par Montesquieu ( L’Esprit des lois , 1748) et Locke ( Traité du gouvernement civil , 1690), les théories du contrat déclinent, malgré la diversité des formes politiques de gouvernement proposées (absolutisme ou libéralisme), ce nouveau mythe des origines. Entendue comme ensemble des attributs nécessaires à l’exercice du pouvoir, l’autorité rencontre alors la question de sa compatibilité avec les droits fondamentaux de l’individu qui requièrent, pour pérenniser le pouvoir politique, son retrait de la sphère privée (Benjamin Constant, Principes de politique , 1815 ; De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes , 1819).

Montesquieu. Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755), portrait, 1728. École française d'après la médaille conçue par le graveur suisse Jacques-Antoine Dassier qui réalisa une série de médailles sur le thème des grands réformateurs. Huile sur toile (H. 0,63 m ;.L. 0,52.m). Musée national du château de Versailles. (Erich Lessing/ AKG)

John Locke. L'Essai sur l'entendement humain (1690) de John Locke (1632-1704) s'oppose à l'innéisme de Descartes en établissant empiriquement les fondements de la connaissance. Ces thèses ont eu une importance considérable dans la constitution de l'esprit des Lumières. Portrait de John Locke, Boldeian Library, Oxford . (AKG)
Initialement établie par les conservateurs (Edmund Burke, Louis de Bonald), mais également par Hegel, l’opposition entre l’autorité sociale traditionnelle des communautés et le pouvoir politique du nouvel ordre social issu de la Révolution nourrit la réflexion des premiers sociologues. Ainsi, le rationalisme positiviste d’Auguste Comte se refermera sur l’appel à un retour à un système d’autorité emprunté au modèle familial et corporatif du Moyen Âge. De son côté, Alexis de Tocqueville ( De la démocratie en Amérique , 1835-1840 ; L’Ancien Régime et la Révolution , 1856) avertit, malgré l’origine égalitaire et le gain de liberté individuelle que la démocratie accorde, du pouvoir tyrannique qu’elle véhicule, en l’absence de contrepoids et en dépouillant de leur autorité les différentes anciennes institutions intermédiaires. À l’inverse, pour Karl Marx ( La Question juive , 1844), l’État démocratique, dont l’autorité doit se limiter à garantir les droits individuels, constitue, face à l’égoïsme ambiant de la société civile, une opportunité communautaire d’entamer le processus de centralisation et d’émanciper l’homme de l’aliénation qu’instaure le pouvoir politique en accordant, à partir de la sphère économique, un droit d’oppression. Pour autant, le renversement du capitalisme et la fin de l’État ne signifieront pas, selon Engels ( De l’autorité , 1874), la disparition de l’autorité, qui persistera dans les conditions technologiques et organisationnelles du travail de la grande industrie. Selon Proudhon, l’avenir est plutôt aux vastes fédérations et, en leur sein, à la démultiplication des sources d’autorité sociale qui libéreront l’individu des forces coercitives de l’État centralisé ( Du principe fédératif , 1863).
• Une notion sociologique
Depuis De la division du travail social (1893), qui oppose l’autorité de type militaire des sociétés à solidarité mécanique à celle davantage liée aux rôles et fonctions tenus dans les sociétés à solidarité organique, jusqu’au Suicide (1897), qui statue sur les effets négatifs de l’anomie sociale sur l’individu, le constat d’un défaut d’autorité des différentes instances de régulation anime l’ensemble de la pensée d’Émile Durkheim, qui propose la discipline morale et l’éducation comme remèdes.
La reconstitution du processus de rationalisation qu’a connu l’Occident au cours de son histoire invite Max Weber, dans Économie et société (1922), à une authentique sociologie de l’autorité dont il distingue trois types purs de légitimité à l’exercer (traditionnel, charismatique, légal), pour ensuite dégager l’orientation massive des conduites vers des réglementations procédurales et administratives, risquant finalement de porter atteinte, dans leur version bureaucratique ultime, à l’esprit de la démocratie. À Weber revient également le mérite d’avoir dessiné les contours de deux traditions politiques de l’autorité, selon qu’on la conçoive comme le produit d’un dispositif institutionnel ou comme la marque d’un leader.
Dans ce sillage, Georg Simmel ( Sociologie , 1908), convaincu des vertus de cohésion et de loyalisme qu’apporte l’autorité, la définit comme une interaction prenant des formes idéales diverses (centralisation individuelle, subordination à une pluralité, subordination à un principe) caractéristiques des régimes politiques européens successifs (monarchie, république, organisation moderne). Plus tard, Alexandre Kojève ( La Notion de l’autorité , 1942) dégagera quant à lui quatre formes pures d’autorité (du Père, du Chef, du Juge et du Maître) s’ordonnant au temps d’un point de vue métaphysique.
Chez les juristes, à l’inverse du normativisme juridique de Hans Kelsen ( Théorie générale du droit et de l’État , 1945) qui dilue l’autorité dans l’objectivité anonyme des lois la légitimant et dans les fonctions professionnelles et la division du travail d’un personnel politique qui la détient sous forme de compétences diverses et limitées à gouverner, Carl Schmidt considère qu’« est souverain celui qui décide de la décision exceptionnelle » ( Théologie politique , 1922). La constitutionnalité de l’État de droit n’exclut pas, selon ce juriste inféodé aux nazis, des modalités d’exercice absolutiste du pouvoir dans certaines situations où l’autorité d’une individualité charismatique s’affirme en marge du positivisme juridico-politique, et l’emporte par des décisions qui, pouvant en appeler à la conviction, les valeurs ou les fins ultimes, s’affranchissent momentanément des normes et des principes démocratiques. Ce décisionnisme rétablirait ainsi la politique comme une activité faite pour gouverner et non plus seulement comme un acte de gestion et d’administration technocratique propice à la dissolution des responsabilités et, à terme, à l’étiolement de l’autorité. Plus généralement, il est dans la nature même de la politique d’inventer constamment de nouvelles formes d’autorité (Julien Freund, L’Essence du politique , 1965).
Mais c’est en grande partie sur le thème de son déclin que s’écrit au XIX e  siècle la partition de l’autorité. Selon Hannah Arendt qui la définit comme « opposée à la fois à la contrainte par la force et à la persuasion par arguments », la source de ce recul tient au démantèlement progressif de la solide trinité qu’elle formait avec la religion et la tradition à l’époque romaine en donnant au monde une permanence que l’Église a la première fragilisée par la violence inédite qu’introduit la menace de l’enfer. La théorie critique d’Adorno et de Horkheimer avait au contraire souligné dans le processus de rationalisation que met en œuvre l’économie capitaliste, l’inquiétante vitalité de l’autorité sous des formes dégradées. Loin d’être seulement question de légitimité, Adorno soulignera, dans son essai La Personnalité autoritaire , que l’autorité renvoie à une prédisposition psychologique à la vulnérabilité, à laquelle répondent favorablement des formes historiques et sociales. Si Kurt Lewin, avec Ronald Lippitt et Ralph White, avait souligné la faible agressivité que manifestaient sous leadership autoritaire les membres d’un groupe par rapport à des modes de direction plus permissifs (régime démocratique ou laisser-faire), Stanley Milgram ( Soumission à l’autorité , 1974) montrera de son côté la volonté obéissante sans limites que peuvent manifester en dehors de tout esprit de culpabilité et de responsabilité, des individus face à une victime innocente. Constat également qu’avait fait à sa manière et avait dénoncé à son heure La Boétie, expliquant cette propension à la sujétion volontaire, pourtant contre nature, par l’effort que requiert la conquête de la liberté et le confort que l’on peut finalement trouver dans l’oppression ( Discours de la servitude volontaire, ou le Contr’Un , 1548).

Hannah Arendt. Après avoir soutenu en 1928 une thèse de doctorat sur le «Concept d'amour» sous la direction de Karl Jaspers, Hannah Arendt va s'intéresser à la vie de Rahel Varnhagen. Son travail sur cette figure de l'époque du romantisme allemand, et sur son impossible assimilation, marque une étape dans sa réflexion sur le judaïsme. Ce portrait a été réalisé en 1927. (AKG)
Ainsi, l’autorité, comme besoin, semble-t-elle rester entière. Mais, face à la montée du sentiment de son illégitimité que son exercice brutal inspire, se substitue à « l’autorité-commandement » un idéal de coopération démocratique dans lequel la discussion entre des « associés-rivaux » signe les conditions d’acceptabilité de la décision pour tous (François Bourricaud, 1961).
S’il y a aujourd’hui une crise de l’autorité, c’est plus, selon Alain Renaut (2004), dans le sens d’une montée des critiques, au nom des droits individuels, contre les justifications arbitraires et les volontés de surpouvoir qui la sous-tendent, que dans la dénonciation de son existence en tant que telle.

Éric LETONTURIER

Bibliographie H. A RENDT , « Qu’est-ce que l’autorité ? », in H. Arendt, La Crise de la culture (1964), Gallimard, Paris, 1972 F. B OURRICAUD , Esquisse d’une théorie de l’autorité , Plon, Paris, 1961 C. D ELSOL , L’Autorité , coll. Que sais-je ?, P.U.F., Paris, 1994 M. H ORKHEIMER , « Autorité et famille », in Théorie traditionnelle et Théorie critique , Gallimard, Paris, 1974 (trad. franç. de quatre essais extraits de Zeitschrift für Sozialforschung , 1933-1937 et de M. Horkheimer, E. Fromm & H. Marcusa, Studien über Autorität und Familie , Dietrich zu Klampen, Lüneburg, 1936) G. M ENDEL , Une histoire de l’autorité. Permanences et variations , La Découverte-Syros, Paris, 2002 A. R ENAUT , La Fin de l’autorité , Flammarion, Paris, 2004 R. S ENNETT , Autorité , Fayard, Paris, 1980.
BALIBAR ÉTIENNE (1942- )
Étienne Balibar est une des plus grandes figures internationales de ce qu’on a parfois appelé « post-marxisme ». Après avoir connu très tôt la notoriété par sa contribution à l’ouvrage dirigé par Louis Althusser Lire le Capital (1965), qui permit à toute une génération d’apprendre à concilier la référence politique au marxisme avec la modernité intellectuelle alors incarnée par le structuralisme, il est aujourd’hui professeur émérite de l’université de Paris-X-Nanterre et professeur à l’université de Californie d’Irvine. Ses nombreux ouvrages se caractérisent par l’articulation des questions apparemment les plus conjoncturelles (montée du Front national, politiques migratoires, foulard islamique, guerre d’Irak, Constitution européenne, etc.) et des analyses les plus fouillées des grandes œuvres de la tradition philosophique (Spinoza, Rousseau, Kant, Hegel), où se réverbère, selon lui, la grande aporie des Temps modernes : celle d’une citoyenneté universelle qui ne s’arrêterait ni aux frontières entre les États, ni aux portes des usines, ni aux murs de la famille.
Né en 1942, Étienne Balibar rencontre le marxisme d’abord politiquement, dans la mobilisation contre la guerre d’Algérie, en adhérant au Parti communiste en 1961, puis intellectuellement, avec Louis Althusser, alors « caïman » à l’École normale supérieure, dont il sera un ami et un collaborateur d’une fidélité qui ne s’est jamais démentie. Balibar gardera de cette époque une question : comment penser la politique dans un cadre théorique qui se refuse à faire de l’homme le sujet de l’histoire ? Et une conviction : être marxiste en philosophie, ce n’est pas adhérer à un système particulier, mais plutôt à un style ou à une attitude par rapport à la philosophie. Le marxisme se caractérise par la manière dont il a relativisé la prétention philosophique à résoudre en théorie les problèmes pratiques de l’humanité ( La Philosophie de Marx , 1993). Aussi Balibar lit-il les textes de la tradition marxiste comme de remarquables révélateurs des contradictions insolubles de la pensée politique moderne, que ce soit sur la question de l’idéologie (dans La Crainte des masses , 1997) ou de la violence ( Violence et civilité , 2010). Une autre manière de dire que c’est la réalité qu’il faut changer, pas nos idées...
Étienne Balibar est exclu du Parti communiste en 1981 après la publication d’une tribune dans laquelle il critiquait avec virulence les ambiguïtés du parti à l’égard des étrangers (« De Charonne à Vitry », in Frontières de la démocratie , 1992). Commence alors une autre partie de sa vie et de son œuvre qui portera sur la manière dont la politique, au sens de processus d’émancipation forcément collective, est à la fois conditionnée par la référence à des identités imaginaires où se dit ce que l’on a en commun (la nation, le peuple, la classe, etc.), et en même temps menacée par elles du fait de leur caractère excluant (contre les étrangers, les femmes, les anormaux, etc.). C’est pour mieux comprendre la logique de ce mouvement par lequel la revendication de « droits » se pervertit en défense de « privilèges » que Balibar entreprend une série d’enquêtes indissolublement historiques, politiques et philosophiques, sur les contradictions de la modernité politique (notamment, avec Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, 1988), qui aboutiront à La Proposition de l’égaliberté (2010).
Ces analyses le conduisent à réinterroger la notion de citoyenneté, pour la détacher de sa référence à la nationalité, ouvrant ainsi à un nouveau cosmopolitisme, notamment à travers l’idée de « co-citoyenneté ». Elles lui permettent aussi d’identifier le noyau de la modernité politique dans ce qu’il appelle la « proposition d’égaliberté ». Ce mot-valise signifie qu’il n’y a pas lieu d’opposer les revendications de liberté et d’égalité. L’histoire nous montre qu’elles sont « contredites ensemble », c’est-à-dire qu’il ne saurait y avoir, pratiquement, de liberté qu’entre égaux, et qu’il n’existe pas d’égalité entre ceux qui obéissent et ceux qui commandent. La notion de citoyenneté prend alors un sens expansif : au lieu de définir un statut, elle oriente un processus instable, qui s’étend à ceux qu’elle exclut (travailleurs, étrangers, femmes, fous, « minorités », etc.). La démocratie, selon Balibar, n’est pas un régime politique stable mais un mouvement de dépassement permanent de ses propres contradictions.
Ces réflexions sur la citoyenneté le conduisent enfin à entreprendre, dans un geste assez proche de celui de la « déconstruction » de Jacques Derrida, une relecture critique des grands concepts d’universalité et de subjectivité pour en explorer les contradictions internes et les équivoques ( Citoyen sujet , 2011), tout comme il le fait pour la laïcité ( Saeculum . Culture, religion, idéologie , 2012). C’est que Balibar fait trop confiance en l’invention politique pour croire que les solutions des problèmes majeurs de l’humanité puissent se régler une fois pour toutes sur le papier. Il faut au contraire utiliser le temps en quelque sorte suspendu de la pensée pour compliquer les problèmes, exposer toutes les impasses des solutions déjà connues afin que, l’heure venue, convaincus que nous sommes de l’impossibilité de certaines voies déjà frayées, nous soyons incités à inventer ensemble de nouvelles solutions, qui ne sont peut-être que de nouvelles manières d’éviter de buter sur l’impasse. La philosophie est aporétique parce que la politique est création collective. C’est sans doute parce qu’il pose ces questions cruciales sans vouloir les résoudre d’un trait de plume que l’œuvre d’Étienne Balibar fait aujourd’hui référence pour tous ceux qui ne se résignent pas à devoir choisir entre l’aveuglement à l’égard des impasses du XX e  siècle et l’abandon de tout projet d’émancipation collective.

Patrice MANIGLIER
BIEN
Introduction
La notion de bien constitue la notion centrale de la philosophie morale depuis l’Antiquité jusqu’à la fin du XVIII e  siècle. En effet, le concept de bien a été traditionnellement attaché aux concepts de bonheur, de bon état de chose à maximiser, de bonnes conséquences à promouvoir ou de vie bonne. Toutes ces affiliations témoignent d’un élément commun. À chaque fois, le bien est l’objet d’un mouvement, d’une orientation, d’une visée. Les ressources psychologiques qui permettent une telle orientation vers le bien sont essentielles en l’homme. Elles correspondent à la catégorie entière des états mentaux qu’on désigne sous le nom de désirs, volitions, émotions.
Une philosophie morale qui s’organise autour de la notion de bien est ainsi enracinée dans la psychologie et dans l’action. La question de la moralité ne se poserait pas sans un être humain qui connaît, désire, est affecté. Dans la mesure où la réflexion morale, entendue comme philosophie pratique, porte essentiellement sur l’action humaine, la notion de bien devrait être considérée comme le concept clé de la philosophie morale. Elle maintient le lien entre la motivation et la moralité et rend possible de concevoir celle-ci comme une forme du désirable. Elle intègre de nombreux domaines de la vie humaine dans la compétence de la moralité et légitime la question : comment dois-je vivre ? D’où son importance en philosophie morale, même si aujourd’hui de nombreux courants philosophiques plaident pour substituer au bien comme première notion de la philosophie morale les notions de devoir (dans la tradition kantienne) ou de juste (dans les traditions contractualistes).
Comment définit-on le bien ? Quelle faculté humaine permet d’avoir accès au bien ? Quel effet a-t-il sur les valeurs, les actions ou la conduite de la vie ? Une étude des différentes définitions philosophiques du bien permettra de répondre à ces questions relatives à l’ontologie, à l’épistémologie et à la psychologie.
• Le bien comme bonheur, ou « eudaimonia »
Les philosophes de l’Antiquité ont lié la recherche du bonheur à la moralité. D’où le nom d’eudémonisme (du terme grec eudaimonia , bonheur, prospérité ou félicité) donné à leur philosophie. La thèse centrale de l’eudémonisme a trait à la coïncidence de la poursuite du bonheur et de l’accès à la vertu. Les philosophes antiques l’ont défendue contre les objections communes qui leur étaient opposées. Polos et Calliclès, les interlocuteurs de Socrate dans le Gorgias de Platon, rappellent que souvent les tyrans et les hommes méchants sont les plus heureux des hommes. En revanche, le cas d’un homme juste qui, refusant de commettre la moindre action coupable, verrait sa réputation détruite, ses biens confisqués, sa famille exterminée montre clairement qu’il est très improbable que la vie vertueuse soit une vie heureuse. On aperçoit déjà combien la thèse eudémoniste est une thèse philosophique, qui va souvent à l’encontre de l’intuition et qui n’attend de l’expérience commune ni vérification ni réfutation.
Platon le rappelle dans l’ Euthydème et le Philèbe , les hommes poursuivent une fin dernière, le bonheur, dont la possession permet l’accomplissement objectivement parfait de la nature humaine. C’est ainsi que toutes les éthiques antiques ont défini la recherche du souverain bien – à la fois bien humain, bonheur, et bien moral. Plusieurs traits caractérisent cette recherche. D’abord, ce souverain bien doit porter sur l’ensemble de la vie humaine. Il ne consiste pas en événements, en épisodes ou en sensations, mais doit pouvoir être pensé comme un aspect de l’activité qu’est la vie même. Le deuxième trait est que la recherche du bien est rapportée à une disposition naturelle en l’homme. C’est la tendance naturelle qui « recommande », pour reprendre la belle expression stoïcienne, l’homme à la moralité. Platon est, à cet égard, le seul des philosophes grecs qui ait souligné dans certains textes la spécificité des raisons morales par rapport aux raisons naturelles. Le troisième trait assimile cette orientation naturelle vers la moralité à la rationalité, dont le meilleur exercice est la délibération sur la nature du bonheur et les moyens d’y parvenir.
L’eudémonisme antique, qui identifie la vie heureuse et la vie morale, est caractérisé par deux thèses : la vertu réalise la fonction humaine de raison ; l’accomplissement de cette fonction est le bonheur. Ce sont des thèses sur lesquelles Aristote revient plusieurs fois dans l’Éthique à Nicomaque et dans l’Éthique à Eudème . Or le bonheur est activité, et la fin la plus digne d’être poursuivie. Surtout, l’ eudaimonia , qui est le bonheur propre à l’homme, doit se définir par rapport à l’activité spécifique de l’homme, qui est l’activité conforme à la raison et en accord avec la vertu. La vie humaine n’est une vie heureuse que si elle reste soumise à un contrôle rationnel ; sinon, elle ne serait pas la vie bonne pour un être humain. Du reste, la vie la meilleure est celle de l’homme prudent ( phronimos ), exemplaire vivant de la sagesse pratique, qui réalise au mieux le bien le plus accessible à l’homme. Dans la mesure où le bonheur est une activité, celle-ci a besoin d’un temps minimal, le temps d’une vie humaine complète, pour s’exercer. C’est pourquoi Aristote parle du bonheur « dans une vie accomplie selon son terme, car une hirondelle ne fait pas le printemps ».
Le bonheur se présente comme une réalité à la fois divine et accessible à la plupart des hommes. Il ne peut résulter du hasard ; il exige au contraire un considérable effort ; seuls les êtres présentant une certaine valeur morale et exerçant leur raison peuvent être dits heureux en ce sens, mais cela ne concerne ni les animaux ni les jeunes enfants. Cet effort ne parvient pourtant pas à faire du bonheur une possession inébranlable, comme le penseront les stoïciens. Des malheurs aussi grands que celui de Priam, par exemple, peuvent ruiner le bonheur. Mais ce sont là des cas extrêmes, et on ne saurait faire dépendre le bonheur des faveurs ou des vicissitudes de la fortune. Consistant en une activité conforme à la vertu, le bonheur est en effet une disposition stable et parfaite ; il est du reste la meilleure ressource pour tirer parti de l’adversité. Par ailleurs, ce bien-bonheur est l’expression immédiate de l’ordre de l’âme. La présence en l’âme du bien qui lui est propre, la justice, ou ordre de l’âme, est cause immédiate du bonheur. La nature objective d’un tel bonheur, qui n’a rien de la satisfaction subjective ou du contentement, explique que dans l’éthique socratique la vertu soit considérée comme la condition nécessaire et suffisante du bonheur.
La conception antique du bonheur, en laquelle le rapport avec la vertu est absolument déterminant, suscite quelques remarques. D’abord, que la vertu soit condition du bonheur ne signifie aucunement qu’elle se trouve instrumentalisée. Vertu et bonheur sont les constituants d’une même réalité. Le bonheur ne peut manquer de s’ajouter de surcroît à la vertu. Même dans l’épicurisme, où la vertu est un moyen du plaisir et le bonheur la seule fin choisie pour elle-même, il n’y a pas d’instrumentalisation de la vertu.
Ensuite, il faut souligner le lien entre la définition du bonheur et le choix de la vie heureuse. Faut-il vivre une vie orientée vers la recherche du vrai bien ou une vie vouée au culte des faux biens et aux honneurs de la foule ? Une vie de plaisirs, ou une vie philosophique ? C’est là un des lieux communs éthiques le plus rebattus de l’Antiquité. La seule vie heureuse pour Platon est la vie bonne empreinte de mesure et d’ordre. Aristote mentionne la vie de richesses, dépourvue de toute valeur, la vie active et politique (où l’homme exerce sa vertu pratique dans la communauté de ses semblables, mais sans connaître le loisir ni l’autosuffisance) et la vie de contemplation qui est, selon lui, la vie la plus haute que puisse vivre la partie la plus noble de l’homme : c’est par là qu’il s’assimile à Dieu et s’immortalise.
Une troisième remarque a trait à l’impossibilité de définir l’ eudaimonia de façon strictement individuelle. L’autosuffisance du bonheur ne désigne aucunement un état qui ne concerne que l’individu. Il doit toucher aussi, dit Aristote, « ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en général, puisque l’homme est par nature un être politique ». Cette idée que le bonheur de l’homme n’est réel qu’autant qu’il est accompagné du bonheur des êtres qui lui sont les plus chers est précisée dans l’analyse qu’Aristote donne de l’amitié comme amour du bien d’autrui. Épicure concevra également le bonheur comme bonheur entre amis. Platon partage avec Aristote l’idée selon laquelle il existe des biens moraux qui ne sont pas accessibles à l’individu indépendamment de la communauté politique. Mais, comme souvent, la pensée platonicienne présente sur ce point une double orientation : le bonheur est, d’une part, conçu de manière strictement individuelle, comme le bon état de l’âme, mais il est, d’autre part, défini à partir de l’excellence de la communauté politique ; dans ce cas, le bonheur n’est ni celui de tous les individus, ni celui de ses membres les plus exceptionnels, mais l’effet de l’ordre politique.
La dernière remarque a trait à l’articulation des biens humains et du bien moral. Tous les philosophes antiques ont le souci de ne pas rompre avec les tendances naturelles des hommes. Les épicuriens reconnaissent comme tendance fondamentale la recherche du plaisir ; les stoïciens, l’instinct de conservation et d’auto-développement. Et même Platon, qui recommande dans le Phédon la rupture avec les plaisirs, reconnaît aussi le rôle des désirs dans la recherche de la vertu. Pour tous ces philosophes, il est essentiel de définir l’ eudaimonia , eût-elle pour condition nécessaire et suffisante la vertu rationnelle de l’homme, en continuité avec les tendances naturelles. Il est frappant de constater que c’est la pensée stoïcienne qui illustre la tentative la plus systématique de détacher la jouissance du bonheur de la possession des biens humains. Chez Aristote, en revanche, le bonheur de la contemplation n’est pas privé des biens extérieurs. Ceux-ci sont requis à titre de ressources ou de moyens pour exercer notre spontanéité morale et accomplir des actions vertueuses.
La pensée eudémoniste est propre à l’Antiquité. Mais on en trouve une reprise dans l’œuvre morale, fortement inspirée d’Aristote, de Thomas d’Aquin. Le bien humain, ou bonheur, est recherché en toute action, lit-on dans la Somme théologique . Thomas d’Aquin distingue la ratio finis ultimi , ou notion formelle de la fin ultime, qui consiste en la satisfaction compréhensive de tous les désirs de l’homme – et donc son bien complet et parfait –, et les fins, au sens de choses requises pour satisfaire cette fin ultime. L’homme moralement bon exerce son activité rationnelle, la plus proprement humaine, selon une pluralité de sens. Le bien humain compréhensif contient la fin de toutes les vertus, mais aucune ne suffit à l’accomplissement humain complet dans la contemplation qui est pourtant la perfection de l’activité la plus haute de la raison humaine. Aussi le bonheur réalisé en cette vie est-il un bonheur imparfait, le bonheur parfait étant l’union de béatitude avec Dieu dans la vie à venir.
• Le bien comme plaisir
Quittons à présent les philosophies de l’eudémonisme. Même sans défendre une forme d’identité entre la poursuite du bonheur et la visée morale, plusieurs philosophes de l’Antiquité ont souligné qu’il n’y a d’autre bien que le plaisir. De nombreux textes de l’Antiquité rappellent que le plaisir est une définition plausible du bien, et même si Platon et Aristote s’emploient à critiquer une telle conception, il y a tout lieu de penser qu’elle constituait un lieu commun de la réflexion antique sur le bien.
C’est chez les penseurs utilitaristes que cette conception devait recevoir sa formulation la plus rigoureuse. L’ambition de Jeremy Bentham, le premier et l’un des plus grands penseurs de l’utilitarisme, visait à déterminer un critère unique, externe et scientifique, en fonction duquel définir le bien ou la fin des actions humaines. Cette définition fut préparée par les travaux de Beccaria, Helvétius et Priestley. On trouve déjà chez Hume l’idée que tout calcul d’utilité suppose que l’on parvienne à une fin qui plaît par elle-même et qui est une source de satisfaction immédiate.
Le fameux calcul de la félicité que recommande Bentham, dans An Introduction to the Principles of Moral and Legislation (1823), pour déterminer les actions qui conduisent au plus grand bien est à plusieurs égards fort proche du calcul des plaisirs prôné dans le Protagoras de Platon. Mais pareil calcul n’est possible qu’à condition qu’on ne tienne pas compte des différences entre les personnes affectées par les conséquences de telle ou telle action. De plus, pour Bentham, les plaisirs ne sont passibles que d’une appréciation quantitative. C’est sur ce point que John Stuart Mill a innové. Il admet l’existence de plaisirs supérieurs (plaisirs dus à l’intellect, à l’imagination, aux sentiments moraux), plaisirs spécifiquement humains, d’ordre plus élevé que les plaisirs communs aux hommes et aux animaux. Que ces plaisirs soient supérieurs est prouvé par le fait que les hommes qui ont l’expérience des deux ne sauraient manquer d’opter pour les seconds.
En soulignant que les actions ne sont morales qu’à raison du bonheur qu’elles procurent et qu’il n’est d’autre critère de la moralité ou du bien que la visée du bonheur, l’utilitarisme nie la thèse essentielle de l’eudémonisme, à savoir que la recherche du bonheur est en elle-même une recherche du bien. Un autre élément caractéristique de l’utilitarisme est ici décisif. Le bonheur dont il est question n’est pas le bonheur de l’individu. À l’hédonisme psychologique (à savoir que les actions humaines sont accomplies pour la recherche du bonheur), il associe parfois un hédonisme éthique (affirmant que ce que les hommes font ainsi est moralement bon). En même temps, le but de Bentham, n’est pas de proposer une éthique individuelle, mais une arithmétique morale conçue à partir des ressorts de la mécanique humaine. L’utilitarisme n’est pas, contrairement à ce que certains textes de Bentham laisseraient penser, un égoïsme éthique. Au contraire, il identifie au bien, non le bonheur de l’individu, mais le bonheur de tous ou du plus grand nombre, évalué selon un point de vue impersonnel et impartial. Notre souci du bonheur humain ne peut s’exprimer que comme souci du bonheur de tous, entendu comme résultat de la sommation du bonheur égal de chaque personne. John Stuart Mill approfondira et reformulera ces idées dans son essai intitulé l’ Utilitarisme (1861).
Cette manière de voir prête toutefois à une série d’objections issues de la morale commune. L’objection la plus forte est la suivante : si le bonheur est la source de la moralité des actions, comment expliquer que de nombreux individus renoncent à des actions promettant les plus grands bonheurs quand ils considèrent que ces actions sont immorales ? Et quel est le critère, indépendant du bonheur que de telles actions procurent, en fonction duquel elles sont jugées mauvaises ?
• Bien, bonheur et moralité
Même si l’on refuse d’identifier le plaisir et le bien, il n’en demeure pas moins que la recherche du plaisir est un ressort évident de l’action humaine. La question est alors de savoir si le plaisir a la moindre valeur morale, s’il constitue un bien. Les utilitaristes, on l’a vu, ont répondu positivement : le bonheur que chacun recherche est l’unique source de moralité et le seul bien auquel nous puissions avoir accès. D’autres ont répondu qu’il n’en était rien : les exigences de la morale et du bien s’imposent à nous, indépendamment de leurs conséquences sur notre bonheur. Ce clivage donne lieu à deux orientations majeures dans l’histoire de la philosophie.
Selon la première, la recherche du bonheur décrit le cadre de toute moralité. Dans la mesure où le bonheur est conçu comme le moyen de déterminer la moralité des actions au lieu d’être une dimension intrinsèque à l’action morale, cette perspective se distingue nettement de l’eudémonisme. Un philosophe du XVII e  siècle, comme Hobbes (dans le Léviathan , 1651), ou des philosophes du XVIII e  siècle, comme Hume (dans l’ Enquête sur les principes de la morale , 1751) et les premiers utilitaristes, défendent l’idée que la capacité d’une action ou d’un état de choses à produire le bonheur pourrait être le critère permettant d’établir que ces actions ou cet état de choses sont des biens.
La seconde orientation souligne au contraire la distinction, sinon la divergence, qui existe entre l’aspiration à la vertu et la poursuite du bonheur. Dès l’Antiquité, une telle divergence est un lieu commun de la littérature proverbiale. Placé à la croisée des chemins, Héraclès hésite entre la vertu, austère et sans joie, et le vice, paré de tous les attraits de la vie heureuse. La certitude de l’incompatibilité entre la moralité et le bonheur, entre le bien et le bonheur, peut certes conduire à l’immoralisme : on opte pour le bonheur sans se soucier de la vertu, et en étant résolu, si besoin est, à mal agir.
Mais la même certitude peut mener aussi à la plus rigoureuse des moralités. Car elle est au fondement de la thèse qui déclare que, aussi grande que soit son importance dans la vie humaine, le bien, la vertu ou l’accomplissement de la moralité supposent une forme de renoncement au bonheur ou à certaines formes de bonheur. La philosophie kantienne a donné l’interprétation la plus profonde de cette divergence entre les fins humaines, les unes orientées vers le bonheur, les autres vers la moralité. Mais cette conception prête aussi à de fortes objections. Si le bonheur est distinct de la moralité et si la recherche du bonheur reste la principale source de motivation à agir, comment rendre compte du désir d’agir moralement, comment expliquer que des personnes raisonnables et rationnelles veuillent se comporter moralement tout en sachant que cela détruira leur bonheur ?
• Le bien comme perfection
La perfection est une définition objective du bien humain qui recommande les actions permettant de réaliser ce bien. Ce qui distingue la théorie du bien comme perfection de l’utilitarisme est précisément que le bien n’est pas défini de façon subjective (comme le plaisir, les préférences ou le bonheur compris au sens moderne du terme), mais représente une réalité objective (l’épanouissement de soi, le bonheur fondé sur des états et des activités, ou encore une valeur supérieure). De plus, ce bien objectif peut être décrit de façon détaillée, selon un grand nombre de perfections et excellences (comme le savoir, l’amitié, la réussite, la richesse des relations intersubjectives) qui peuvent être pratiques ou théoriques ; les perfections sont des biens indépendamment du plaisir qu’elles procurent et elles rendent la vie humaine objectivement plus heureuse. Chez Marx, le bien humain par excellence, sans lequel on ne saurait parler de vie humainement accomplie, est le travail productif et la coopération sociale. Pour Nietzsche, il est créativité et exercice de la volonté de puissance et donne lieu à une forme de bonheur aristocratique ( Par-delà bien et mal , 1886).
Les défenseurs de la conception du bien comme perfection ont souvent mis en rapport ce bien avec la réalisation d’une nature humaine. Le cas de l’eudémonisme antique nous montre à quel point l’idée d’accomplissement parfaitement humain est liée au postulat d’une nature propre à l’homme. Mais il ne faudrait pas considérer que toutes les conceptions du bonheur objectif soient prisonnières d’une conception de la nature humaine, d’ailleurs fort difficile à penser.
Les philosophes du XVII e  siècle, à la suite de Descartes, ont tenté de définir le bien humain et le bonheur en rapport avec la perfection ontologique de l’individu. Une des formulations les plus explicites de cette conception du bien-perfection dans la morale classique se trouve dans une Lettre de Descartes à Elisabeth du 1 er  septembre 1645 : « Car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu’au témoignage intérieur que nous avons d’avoir quelque perfection. » Mais c’est dans l’œuvre de Spinoza et dans celle de Leibniz que l’on trouve les élaborations philosophiques les plus complètes de cette thématique.
Dans le Traité de la réforme de l’entendement (1677), Spinoza dit rechercher « cet objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l’âme, renonçant à tout autre, fût affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine ». Dans la mesure où tout homme veut persévérer dans son être et l’actualiser le plus possible, ce bien représente le plus grand développement ou la pleine actualisation de notre puissance d’être. Or développer sa puissance d’être, c’est développer sa perfection, cette « nature supérieure » dont la jouissance est félicité, car la joie est « passage d’une moindre à une plus grande perfection ». Spinoza définit l’état d’esprit le plus haut auquel les êtres humains puissent parvenir comme acquiescentia , c’est-à-dire cet état d’esprit qui leur fait accepter Dieu comme absolument bon. Sont exclues de la félicité toutes les passions tristes, comme la honte ou la pitié. La jouissance de la perfection la plus grande est la béatitude ou « connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière ». C’est la connaissance de Dieu que Spinoza dans le livre V de l’ Éthique (1677) désignera comme « l’amour intellectuel de Dieu ».
On trouve liées chez Leibniz la défense de la conception du bonheur comme plaisir et une conception du bien-perfection. S’opposant à l’école moderne du droit naturel, Leibniz souligne que « le bien est agréable et utile, et [que] l’honnête lui-même consiste en un plaisir de l’esprit ». Mais le plaisir qui constitue la source du bonheur est un « sentiment de perfection » ou de perfection croissante. Leibniz fait de la gradation entre plaisir, joie, bonheur la base du calcul moral et du choix du meilleur. Dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1703, publié en 1765), il associe à la perception des plaisirs la présence de petits plaisirs et de petites douleurs inaperçues, qui créent une forme d’inquiétude inhérente au plaisir lui-même. « Et bien loin qu’on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l’inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continu et non interrompu à de plus grands biens. »
• Les biens objectifs et la bonne volonté kantienne
L’hypothèse d’une objectivité du bien humain correspond à l’intuition qu’il est possible de juger du bonheur selon des critères relativement stables, en adoptant un point de vue de troisième personne. Plusieurs philosophes ont souligné l’aspect propositionnel du bonheur. Cette conception est étroitement liée à l’idée qu’il existe des biens humains objectifs. Le bonheur ne consiste pas seulement dans le fait d’« être heureux », mais surtout d’« être heureux du fait de x, y, z... », la référence de l’expression (« x, y, z », autrement dit, ce que sont les choses dont on peut être heureux) étant essentielle à la définition de la réalité de ce bonheur. Le bonheur est réel s’il se rapporte à des biens ; ces biens doivent eux-mêmes renvoyer à des états de chose susceptibles d’être décrits par des propositions vérifiables. Voilà qui explique comment on peut éprouver un sentiment de satisfaction à l’égard d’un bien dont la réalisation n’entraîne pas nécessairement son propre bonheur personnel, mais le bonheur d’autrui, par exemple, celui d’un être aimé. De la même façon, lorsque nous souhaitons le bonheur de ceux qui nous sont chers, nous ne souhaitons pas seulement qu’ils éprouvent une satisfaction, mais surtout que celle-ci se rapporte à des états objectivement bons.
Dans cette conception, il ne suffit pas de dire que les personnes se sentent et se jugent heureuses pour qu’elles soient dites à proprement parler heureuses. Le sentiment que ces personnes éprouvent est une condition nécessaire pour les dire heureuses, mais non une condition suffisante, car ce sentiment peut être éprouvé à tort, ou dépendre d’une croyance fausse. Le fait qu’on puisse se dire heureux sans que cela soit justifié rend donc difficile de parler de bonheur sans pouvoir rapporter ce bonheur à un ou à des biens humains qui s’étendent à l’ensemble de la vie, réalisent des potentialités humaines et soient ouverts à une certaine appréciation publique. Il peut bien sûr arriver que ces biens soient présents dans la vie d’un être humain sans que celui-ci en tire la moindre satisfaction, mais la possibilité d’un tel fait ne permet aucunement d’affirmer que le bonheur se réduise à la satisfaction.
Il est tout à fait essentiel d’insister sur cet aspect objectiviste du bonheur. D’abord, parce qu’il permet de bien distinguer entre le point de vue de la personne qui éprouve le bonheur et le point de vue d’un observateur détaché. Un individu simple d’esprit ou lobotomisé, qui, d’un point de vue subjectif, serait parfaitement heureux en comptant des brins d’herbe, ne serait sans doute pas jugé tel par un observateur. Car cette activité n’est pas unanimement comptée au nombre des choses humaines bonnes, sources objectives de bonheur. On pourrait également penser qu’un individu qui trouverait son bonheur à faire le mal ne serait pas non plus jugé heureux. À l’inverse, on pourrait imaginer le cas d’un individu qu’une troisième personne jugerait heureuse, en raison de toutes les bonnes choses objectives dont il jouit, mais qui ne se concevrait pas lui-même comme heureux.
Ces remarques suggèrent que le sentiment de satisfaction doit se rapporter à des réalités qui sont des biens réels. Les biens humains, référents objectifs du bonheur, ne sont pas seulement les biens matériels ; ils incluent surtout les talents, les relations intersubjectives, la qualité du rapport à autrui, l’estime de soi-même, et aussi des biens plus propres à la personne comme la capacité à réfléchir, le sens esthétique, la richesse des sentiments éprouvés, les ressources psychologiques, la bonté du caractère, etc. Ces choses sont bonnes en elles-mêmes, aptes à être voulues, recherchées comme fins. Un mode de vie, une activité, un bien sont objectivement bons, s’ils sont des biens qu’on ne peut manquer de désirer, sans lesquels on ne peut pas être heureux. Ce qui donne à ces biens leur dimension objective tient au caractère universel et justifié pour chacun du désir dont ils sont l’objet. Ils correspondent à des objets de désir devenus génériques et universels, le fait d’être désiré universellement devenant une caractéristique internes des biens. En ce sens, ces biens ne sont pas, au sens propre, dépendants des désirs et attitudes du sujet.
L’absence d’immoralité est au nombre des biens humains, objectivement définis. On ne peut penser qu’un individu qui trouverait son bonheur à faire le mal ait accès au moindre bien objectif. Un signe en serait que celui qui a commis une mauvaise action (éliminer un concurrent gênant, trahir ses camarades), qui la regrette, et qui a eu la possibilité d’absorber une pilule lui permettant d’oublier sa culpabilité et d’être heureux, ne serait sans doute pas considéré comme un homme réellement heureux.
Une autre conception, beaucoup plus forte, de l’objectivité des biens est substantielle. Les biens sont des réalités qu’il est juste de vouloir et qui rendent réellement heureux. Ils ne sont pas voulus par tous, mais sont dignes d’être voulus. Ces biens sont des valeurs intrinsèques. La bonne volonté, au sens où la définit Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et dans la Critique de la raison pure (1781), est par excellence un bien de ce type.
Dans la conception kantienne, le concept de bien au sens propre n’est pas premier. C’est par la qualification absolue de la volonté comme volonté bonne qu’une forme d’absoluité du bien est reconnue. La volonté bonne donne accès à la conscience du devoir, conçue comme expérience du fait que le pouvoir pratique de la raison s’exerce en l’homme comme un commandement. Cette expérience du devoir n’est pas en continuité avec les penchants, le désir ou l’intérêt ; elle ne provient d’aucun vécu antérieur d’origine sociale, religieuse ou psychologique. La maxime de l’action est une maxime subjective de la volonté qui peut être formulée comme impératif de l’action. Kant écarte les justifications du devoir qui font du respect du devoir une action utile ou une action désirable, permettant d’accéder au bonheur.
Dans la Doctrine de la vertu , Kant réintroduit le concept de fins et de souverain bien. Le souverain bien est une fin vers laquelle s’oriente la volonté bonne. Ce n’est pas un objet de contemplation. La rencontre des deux principales finalités humaines, accessibles à l’homme sous la forme de l’accord de la vertu et du bonheur, est une finalité morale. L’existence humaine se trouve dotée d’une dimension métaphysique. Le bonheur devient l’effet du mérite. Cela suppose une transformation radicale du rapport à la vie sensible. Il faut se rendre, dit Kant, « digne du bonheur ». Vouloir le souverain bien comme une fin, c’est vouloir la volonté bonne. L’existence humaine prend ainsi une finalité morale.
• La vie bonne
Une autre forme du bien humain est la vie bonne. La notion de vie bonne figure aujourd’hui parmi les concepts les plus utilisés par les philosophes, et même par le grand public. On la trouve défendue chez des philosophes comme Philippa Foot ( Virtues and Vices , 1978) et Martha Nussbaum ( The Fragility of Goodness , 1986).
La « vie bonne » représente d’abord la vie heureuse, accomplie, réussie. La notion d’épanouissement humain s’oppose d’abord à la définition subjective du bonheur comme satisfaction justifiée. Mais elle est aussi conceptuellement distincte d’une conception objective du bonheur, définie en fonction de biens objectifs ou substantiels. La vie bonne est un mode d’être, une norme de l’humain, à prétentions objectives, définie à partir d’activités intrinsèquement bonnes, elle désigne le développement des talents ou encore des perfections. Bonheur et épanouissement humain renvoient à deux catégories ontologiques différentes. Dans le premier cas, il s’agit d’une attitude de l’esprit, dans le second, celui de l’épanouissement, d’un mode de vie. Le concept de vie bonne se définit par la possession, la poursuite ou l’exercice des biens (qu’il s’agisse de la contemplation, de la richesse, de la sagesse ou de la vertu), tandis que le bonheur est défini par les états mentaux que procure la possession de ces biens.
Les théories contemporaines de la vie bonne sont des théories substantielles et normatives qui engagent de nombreuses affirmations éthiques. Elles se présentent comme une théorie normative du bien humain, fondée sur une conception de l’homme dont le développement serait défini objectivement, indépendamment des désirs et attitudes, et où les raisons d’agir seraient relatives à ce qui est requis pour l’épanouissement de l’individu.
Plusieurs objections peuvent être adressées à cette conception du bien humain. D’abord, on conçoit difficilement que les énoncés et propositions relatifs à « ce qui est requis pour l’épanouissement de l’être humain » puissent se traduire en termes de devoir et d’obligations à respecter, et ainsi fonder nos devoirs relatifs à autrui. De plus, comment justifier le devoir qui serait le nôtre de veiller à notre accomplissement ? Même en admettant que nous ayons des devoirs à l’égard de nous-même, pourquoi aurions-nous, d’abord et principalement, celui de nous « épanouir » ? Ensuite, la prétention à l’objectivité de la notion d’épanouissement se fonde sur une définition du bien humain, conçue de manière substantielle comme un « bon fonctionnement humain ». Le concept d’épanouissement repose tout de même sur une forme d’essentialisme appuyée sur une conception culturellement déterminée de l’homme et qui fait implicitement l’hypothèse d’une nature humaine immuable. La conception du bien humain comme vie bonne est contestable ; elle engage une philosophie de la psychologie et une théorie de la rationalité pratique qui restent à justifier.
• Le bien formel
Enfin, on peut défendre l’hypothèse qu’il existe un bien formel, ou ordre des biens. Les raisons d’agir tirent leur force normative des valeurs et des biens auxquels elles se rapportent. On peut donc faire l’hypothèse qu’il existe un principe, une sorte de bien formel, en fonction duquel il serait justifié de parler d’ordre des biens, de disposition dans le temps, de cohérence, de pluralité et de hiérarchie des biens. C’est par rapport à un principe d’ordre de ce type que peut être circonscrite la place des obligations et devoirs stricts à l’égard d’autrui dans l’ensemble des biens.
Un deuxième réquisit, qui justifie le postulat d’un bien formel, tient à la nécessité de penser un bien non substantiel, qui donc ne tomberait pas sous le coup des critiques adressées à la vie bonne. C’est aussi pour récuser l’essentialisme du bien sur lequel se fonde l’idéologie de la vie bonne que l’on peut soutenir le postulat d’un bien formel. Il serait absurde de concevoir le bien formel comme une sorte de modèle ou de règle. Contrairement aux idées reçues, les penseurs de l’Antiquité, et tout particulièrement Platon, peuvent nous aider dans la tâche de définition d’un tel bien. On connaît le rôle fondamental que Platon accorde au Bien. Or le bien platonicien n’est évidemment pas une substance. Platon insiste fortement sur le fait que le bien est « au-delà de la substance ». La lecture conjointe des textes de la République et du Philèbe donne une idée plus précise de la portée d’une telle définition.
Le bien est conçu par Platon à la fois comme un principe impersonnel, prescriptif, et comme un principe d’ordre incorporel. Lorsque Platon expose comment, au moment de se réincarner, les âmes doivent choisir une vie, chaque vie, qu’elle soit vie de héros ou vie de paysan, se présente comme une totalité d’événements, d’espoirs, d’attentes, de raisons liées à des biens. Platon souligne qu’il revient à celui qui choisit telle ou telle vie de se l’approprier. Mais lorsqu’elle se présente au choix, chacune de ces vies incarne un type d’ordre des biens et des raisons. Chacune, précise Platon, présente un principe formel de bien, un ordre incorporel. Celui qui choisira en dernier choisira tout de même une vie dont la formule de bien sera aussi réelle que la vie choisie par le premier à se présenter. Restera ensuite à faire le travail propre à l’existence qui incombe à la personne : faire sienne une telle vie et la rendre intelligible à ses propres yeux (cf. M. Canto-Sperber, L’Inquiétude morale et la vie humaine , 2001).
Une troisième raison incite à formuler le postulat d’un bien formel. Elle tient à la nécessité de définir les contraintes d’ordre et de cohérence auxquelles est soumis l’ensemble des biens humains. Postuler qu’il existe des contraintes de ce type sur le bien revient à s’opposer à deux thèses apparemment contraires mais qui reposent sur un préjugé commun. La première, présente chez les défenseurs extrémistes des théories contemporaines de la vertu, se réduit à considérer que toute philosophie du bien doit renvoyer à un bien substantiel, identifié comme tel, relevant d’une forme d’essentialisme. La seconde, qu’on trouve depuis Hobbes jusqu’aux défenseurs du choix rationnel en passant par John Rawls, consiste en ceci : la définition du bien ne comporte aucune caractéristique intrinsèque, fût-elle aussi formelle que le principe de l’unité organique ; le bien n’est que l’objet de préférences, il est, comme on dit aujourd’hui, « neutre », c’est-à-dire indéterminé. Le préjugé commun à ces deux points de vue est le refus de considérer le bien comme un ordre formel de normes. Or, pas davantage que le bien n’est une réalité substantielle et définie une fois pour toutes, il n’est un indéterminé. Il représente, certes, un principe formel, mais qui nourrit et entretient, chez les êtres humains, une forte aspiration à la rationalité et à l’objectivité en matière de valeurs.

Monique CANTO-SPERBER

Bibliographie A RISTOTE , Éthique à Nicomaque , trad. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, 2 tomes, Nauwelaerts, Paris-Louvain, 1958-1970 J. B ENTHAM , An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1823), The Collected Works of Jeremy Bentham , J. H. Burns et H. L. A. Hart éd, University of London, Athlone Press, 1970 M. C ANTO -S PERBER , L’Inquiétude morale et la vie humaine , P.U.F., Paris, 2001 R. D ESCARTES , Correspondance avec Elisabeth et autres textes , M. et J.-M. Beyssade éd., Garnier-Flammarion n o  513 P. F OOT , Virtues and Vices , Univ. of California Press, 1978 D. H UME , Enquête sur les principes de la morale , trad. A. Leroy, Aubier, Paris, 1947 E. K ANT , Fondements de la métaphysique des mœurs , Critique de la raison pratique , Doctrine de la vertu , in Œuvres philosophiques , F. Alquié dir., tomes II et III, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1985-1986 J. S. M ILL , L’Utilitarisme , P.U.F., 1998 M. N USSBAUM , The Fragility of Goodness , Cambridge Univ. Press, 1986 P LATON , Euthydème , M. Canto éd., Garnier-Flammarion, n o  492 ; Gorgias , M. Canto éd., ibid. , n o  465 ; Philèbe , E. Chambry éd., ibid. , n o  203 S PINOZA , Éthique , trad. C. Appuhn, ibid. , n o  57 T HOMAS d’A QUIN , Somme théologique , trad A. Raulin et A.-M. Roguet, Cerf, Paris, 1984.
BIOPOLITIQUE
Introduction
C’est à Michel Foucault qu’on doit l’invention du concept de « biopolitique ». Ce terme, apparu en 1974 dans une conférence prononcée au Brésil sur « la médecine sociale », est largement repris et défini en 1976, simultanément dans l’œuvre publiée ( La Volonté de savoir ) et le cours public au Collège de France (leçon du 17 mars, « Il faut défendre la société », 1997). Foucault parle à cette époque plus généralement de « biopouvoir ». Cette notion lui sert à distinguer une forme « traditionnelle » d’une forme « moderne » de pouvoir exercé sur la vie, marquant par là une importante césure dans l’histoire des techniques par lesquelles la conduite des hommes est dirigée, leur comportement agi, leur corps investi.
• Une nouvelle logique de pouvoir
Cette rupture est cependant plus théorique que proprement historique, car les deux formes ne cessent en fait de coexister. La forme traditionnelle est le pouvoir de « souveraineté ». Il procède par prélèvement contraint et marquage symbolique. Par exemple : soustraire une partie des récoltes, supplicier les corps de condamnés, réquisitionner des richesses matérielles ou des forces de travail, offrir des cérémonies où éclate la puissance du prince. Ce premier pouvoir «  fait mourir et laisse vivre ». Le souverain, le roi ou l’État, se défend de ses ennemis, soit en les tuant directement (ennemis intérieurs), soit en envoyant ses sujets mourir pour le sauver des ennemis extérieurs. Il n’intervient sur la vie de ses administrés que sous la forme d’une menace de mort.
Le biopouvoir, à partir de l’âge classique, va fonctionner d’une manière très différente. Foucault en décrit deux grandes modalités : discipline des corps et biopolitique des populations. Mise en œuvre dans des institutions (casernes, usines, écoles), la discipline consiste à investir, par des techniques de répartition dans l’espace, de décomposition des gestes, d’examen des capacités, par des mécanismes de surveillance et de sanction, le corps de chaque individu, afin d’en extraire des forces utiles, de les finaliser et de les majorer. Il ne s’agit plus simplement de marquer le corps (comme dans la cérémonie des supplices) ou d’exiger de lui des signes extérieurs de soumission, mais, par cette « anatomo-politique », de le rendre docile, adaptable, rentable. La « biopolitique » par ailleurs – au sens étroit d’une des deux modalités du biopouvoir – consiste, cette fois pour l’État, à réguler la « population » : modifier les taux de natalité, enrayer les endémies, réduire les infirmités ou invalidités, contrôler le milieu général d’existence (politiques de la ville). L’objet de la biopolitique devient la « population », et non plus le « peuple » des « sujets » appartenant au souverain. Par « population », il faut entendre un processus biologique anonyme et massif, quantifiable, évaluable (à travers les études démographiques, les sciences statistiques, etc.), susceptible de variations comme d’infléchissements. La régulation de la population par l’État s’accomplit au moyen de mesures souples et continues (pressions assurantielles, proposition de règles d’hygiène, politiques d’incitation), bien éloignées du tranchant autoritaire et brutal des manifestations du souverain. Au point de recoupement des deux logiques de biopouvoir (discipline institutionnelle des corps individuels et régulation étatique de la population comme séquence biologique), on trouve la sexualité. L’importance prise par la sexualité au XIX e  siècle ne relève donc pas pour Foucault de la prise en compte d’une réalité anthropologique essentielle qui, par-delà les obscurantismes et les préjugés, aurait été découverte par des savants audacieux, mais s’explique parce qu’elle constitue pour le biopouvoir un point d’accroche essentiel.
• La norme contre la loi
Cette mutation décisive – le pouvoir, qui longtemps s’était fait reconnaître comme le maître de la mort devient l’administrateur de la vie – ne peut être isolée pour Foucault de l’apparition du capitalisme. Le biopouvoir constitue en effet une des conditions indispensables de son développement. Car il fallait tout à la fois brancher le corps des individus sur des appareils de production concrets (problème du travail) et ajuster des phénomènes globaux de population à des logiques économiques générales (exigences de la croissance). Cette transformation des logiques de pouvoir se marque encore pour Foucault par l’importance grandissante de la norme au détriment de la loi. La loi, instrument privilégié du pouvoir de souveraineté, ordonne à la façon d’un commandement (on lui obéit), établit des partages exclusifs et abstraits (elle dit ce qu’il ne faut pas faire, en laissant libre pour le reste), fixe des identités statutaires (le père, le sujet responsable, etc.). La norme, par quoi le biopouvoir se diffuse dans les vies, définit plutôt un programme d’existence complet, auquel chacun suspend une identité mouvante (rester un bon élève, une mère normale, un ouvrier docile, etc.), se sert d’une pression insistante et continue, permet de majorer d’un seul mouvement la docilité et l’utilité des corps, se présente comme une règle naturelle à suivre, sous peine de devenir un dégénéré. Cette importance de la norme se vérifie dans la médicalisation accrue des existences, la santé des populations devenant, au lieu de l’ancien salut éternel des sujets, la pierre de touche du bon gouvernement. Ce biopouvoir, s’il conditionne sournoisement plutôt qu’il ne brutalise spectaculairement, peut cependant se révéler terriblement mortifère et violent, comme l’aura démontré l’histoire du XX e  siècle. Le racisme d’État comme la pratique génocidaire se comprennent en effet pour Foucault à partir du biopouvoir : c’est pour garantir les conditions de vitalité d’une population qu’on en massacrera une autre. Foucault note enfin que cette constitution d’une biopolitique finit par provoquer un retournement stratégique de la part des gouvernés : prenant au mot la promesse de l’État de bien gérer leur vie, ils lui opposent bientôt le « droit » à la vie, au bonheur, à la santé.
Foucault, après les analyses décisives de 1976, ne reviendra plus de manière frontale à l’analyse de la « biopolitique ». Pourtant, en 1979, il avait annoncé au collège de France un cours sur la « naissance de la biopolitique » ( Naissance de la biopolitique , 2004). Mais il prévient très vite qu’il entreprendra finalement une vaste étude sur le « libéralisme ». Le libéralisme, qui devait constituer au départ le « cadre général » pour étudier la biopolitique, devient ce par quoi Foucault s’éloigne de cette problématique. L’étude serrée du libéralisme remet en effet fortement en cause la thèse d’un interventionnisme abusif de l’État dans l’intimité des corps, puisqu’il sera pensé précisément comme l’inquiétude de trop gouverner, le souci de laisser se déployer sans contraintes un jeu de « réalités » naturelles, objectives, comme le marché, les intérêts, etc., en repoussant toutes les contraintes artificielles. Le libéralisme suppose des formes souples et déliées de contrôle auxquelles participent les individus, bien éloignées de la prise normative sur le corps.
Les dernières recherches de Michel Foucault sur l’Antiquité grecque le détourneront encore un peu plus de recourir au terme de « biopolitique », car le bios grec (« vie ») s’y définit comme un style d’existence, une manière de vivre faisant l’objet d’un travail éthique et d’un souci de soi, bien éloignés du processus naturel massif supposé par les politiques d’hygiène du XVIII e  siècle.
• Un terme à multiples facettes
Après la mort de Foucault, l’usage du terme « biopolitique » connaît une inflation importante. On en trouve un premier emploi très généraliste, soit qu’il s’agisse de repérer, au travers de politiques actuelles, l’intervention des pouvoirs publics sur le corps (D. Fassin et D. Memmi, Le Gouvernement des corps , 2004), soit qu’on tente de décrire les problèmes politiques posés par les possibilités techniques de la science génétique dans ses derniers développements (G. Hottois, Essais de philosophie bioéthique et biopolitique , 1999). Giorgio Agamben, de son côté ( Homo sacer , 1995), fait du biopolitique une analyse qui en radicalise la teneur. Alors que la biopolitique renvoyait pour Foucault à une séquence proprement moderne, Agamben la définit comme rapport politique originaire : est souverain le pouvoir qui expose à sa décision la « vie nue », à savoir la simple existence biologique de ses sujets. Cette pure exposition se matérialise dans les camps de concentration, qui deviennent, par là même, le chiffre pour dénoncer la tentation totalitaire de toute démocratie gestionnaire. L’idée de biopolitique se retrouve encore au cœur du livre de M. Hardt et A. Negri ( Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire , 2004). Mais un retournement décisif de sens s’opère. Réévaluée dans une perspective spinoziste, la biopolitique devient la capacité de composition des puissances. Elle exprime un désir collectif de démocratie réelle, elle crée des solidarités nouvelles. La biopolitique ne renvoie plus à l’autorité publique quand elle tente de contrôler et d’organiser les forces vitales – ce ne serait là qu’un sens second et dévoyé – mais aux capacités d’organisations immanentes et créatrices des puissances de vie. On pourrait citer également, bien que son auteur n’emploie pas directement le terme de biopolitique, l’essai de Peter Sloterdijk ( Règles pour le parc humain , 1999) qui déclencha une forte polémique en Allemagne. Il s’agit cette fois de penser la politique comme « domestication » de l’être humain et de s’interroger sur la part que pourraient y prendre dans le futur les techno-sciences génétiques. Agamben, Negri, Sloterdijk représentent sans doute trois postérités très contrastées du concept de biopolitique forgé par Foucault. Ils n’en relancent pas moins la question, actuelle et fondamentale, du rapport entre le pouvoir et les sujets politiques pris dans leur dimension d’individualités biologiques.

Frédéric GROS

Bibliographie G. A GAMBEN , Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue (1995), trad. M. Raiola, Seuil, Paris, 1997 D. F ASSIN & D. M EMMI dir., Le Gouvernement des corps , Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, 2004 M. F OUCAULT , « La Naissance de la médecine sociale », in Dits et écrits , tome III, Gallimard, Paris, 1994 ; La Volonté de savoir , ibid ., 1976 ; Il faut défendre la société , éd. A. Fontana, Gallimard-Seuil, Paris, 1997 ; Naissance de la biopolitique , éd. M. Senellart, ibid ., 2004 M. H ARDT & A. N ÉGRI , Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire , trad. N. Guilhot, La Découverte, Paris, 2004 G. H OTTOIS , Essais de philosophie bioéthique et biopolitique , Vrin, Paris, 1999 P. S LOTERDIJK , Règles pour le parc humain , trad. O. Mannoni, 1001 Nuits, Paris, 1999.
BLOOM ALLAN (1930-1992)
Né le 14 septembre 1930 à Indianapolis, dans une famille juive du Middle West, le jeune Allan Bloom a très tôt affirmé sa vocation de philosophe. Ce lecteur précoce de Platon entreprit de faire ses études de philosophie à la New School for Social Research de l’université de Chicago, où il put suivre l’enseignenent d’une des grandes figures de la philosophie politique du XX e  siècle, Leo Strauss. Cette rencontre, qui marqua le début d’une longue amitié, fut déterminante tant pour la vie de Bloom que pour son œuvre philosophique. C’est ainsi que, après avoir obtenu son doctorat, il décida, en 1953, de faire son premier voyage à Paris, où il devait, suivant les conseils de Leo Strauss, rencontrer le grand commentateur de l’œuvre de Hegel, Alexandre Kojève. Malgré un désaccord déjà profond avec l’hégélianisme, il garda de la personne de Kojève un souvenir admiratif. L’université de Paris fut aussi le point de départ d’une carrière professorale aux dimensions internationales ; il y enseigna, d’ailleurs, en 1954 et 1955. De retour aux États-Unis, il fut maître de conférences à l’université de Chicago (1955-1960) avant que de passer un an à l’université Yale (1962-1963) comme professeur temporaire de sciences politiques.
Un épisode important prend place dans l’itinéraire intellectuel de Bloom alors qu’il occupait le poste de professeur assistant de sciences politiques à l’université Cornell (1963-1970). En effet, il vit d’un très mauvais œil l’agitation qui se développa dans les universités américaines au cours des années 1968-1969, et en particulier l’introduction sur le campus de Cornell d’armes à feu, qu’il appelait non sans amertume les « fusils de Cornell ». Il retira de ces événements un sentiment de malaise durable à l’égard du système universitaire américain. En même temps, son hostilité aux mouvements étudiants lui valut de sévères critiques et, sous le coup de nombreuses accusations — en particulier de « fascisme » —, il démissionna en 1970. À cette date, il fut très difficile pour Bloom de retrouver un emploi dans la communauté académique américaine. C’est pourquoi il décida de partir pour le Canada, où il enseigna à l’université de Toronto (1970-1979).
Enfin revenu, en 1980, aux États-Unis, il occupa jusqu’à sa mort, survenue le 7 octobre 1992, la chaire de philosophie politique et sociale à l’université de Chicago. Il fut également nommé, à partir de 1984, à l’École des hautes études en sciences sociales, à Paris. À ce brillant parcours il faut ajouter les nombreuses distinctions qui lui furent décernées, telles que le prix Clark d’enseignement (1967) et le prix Jean-Jacques-Rousseau (Genève, 1987).
Quant à son œuvre, elle fut guidée par le souci de redonner à la philosophie la place qu’elle occupait jadis dans la culture classique et, au-delà, de réaffirmer son essence socratique. Aussi bien consacra-t-il une partie de son travail à la traduction des grands textes de la philosophie occidentale, parmi lesquels La République de Platon (1964) et Émile de Rousseau (1979). Il donna par ailleurs de remarquables interprétations de la politique de Shakespeare (1964) et de l’œuvre pédagogique de Rousseau, en insistant sur l’originalité du programme d’éducation destiné à l’homme démocratique. Il ne cessa, en outre, de s’interroger sur le problème de la meilleure constitution politique comme en témoigne l’une de ses dernières publications (1990).
En dehors de ces travaux universitaires, Bloom s’est surtout fait connaître par la publication, en 1987, de son essai, The Closing of the American Mind , traduit la même année en français sous le titre L’Âme désarmée . Cet ouvrage s’en prenait essentiellement au système d’enseignement supérieur américain qui, selon Bloom, n’assumait plus les hautes fonctions pour lesquelles il était établi, celles d’assurer le libre dialogue sur les grandes questions de l’existence. Au-delà du pamphlet, Bloom dénonçait l’état d’une société ayant perdu le sens de ses propres idéaux.
Cette crise de la culture générale — qu’Alain Finkielkraut appelait au même moment la « défaite de la pensée » — était principalement due au relativisme culturel affirmé par les sciences humaines. L’exigence d’« ouverture » ( openness ) aux différentes cultures avait finalement provoqué l’éclatement et l’éparpillement des savoirs sur l’homme. Prolongeant les analyses développées par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique , Bloom considérait ce relativisme comme le produit de la tyrannie de l’opinion publique qui est la caractéristique majeure des sociétés démocratiques.
Face à ce constat pessimiste, Bloom proposait modestement de relire les grands textes de la philosophie occidentale en suivant la méthode de son maître Leo Strauss, selon laquelle il fallait « laisser les textes dicter les questions ». Il ne se faisait aucune illusion sur le dénouement possible de cette crise, car il était convaincu que seul un petit nombre d’individus avait la capacité de se libérer de l’emprise des opinions.

Alexandre GUILLARD

Bibliographie sélective A. B LOOM , Shakespeare’s Politics , Basic Books, New York, 1964 ; Politics and the Arts, Rousseau’s Letter to d’Alembert , Cornell, 1968 ; Plato’s Republic , Basic Books, 1968 ; « Rousseau for our time », in Daedalus , été 1978, trad. franç. « L’Éducation de l’homme démocratique », in Commentaire , n os  4 et 5, 1978-1979 ; « Un vrai philosophe, Leo Strauss », in Commentaire , n o  1, 1978 ; The Closing of the American Mind , Simon & Schuster, 1987, trad. franç. L’Âme désarmée , Julliard, Paris, 1987 / A. B LOOM dir., Confronting the Constitution , A.E.I. Press, Washington, 1990.
Sur L’Âme désarmée A. B LOOM , « „Camarades élitistes !“ Discours à Harvard », in Commentaire , n o  46, 1989 / R. R ORTY , « Cette bonne vieille philosophie », ibid. , n o  42, 1988 / C. H ABIB , « La Part des femmes dans l’ Émile  », in Esprit , août-sept. 1987.
BOBBIO NORBERTO (1909-2004)
Introduction
Philosophe du droit, historien de la pensée politique, théoricien social, éditorialiste, Norberto Bobbio est l’auteur d’une œuvre considérable, peu systématique, faite essentiellement d’essais, de travaux universitaires, d’articles érudits, d’éditoriaux, d’interventions dans les débats politiques et culturels les plus importants de la péninsule. Tous ces écrits sont fondés sur les distinctions faits/valeurs, être/devoir être, sensations/émotions, idéaux/réalité. Tous évitent les synthèses et privilégient les analyses, les distinctions, les doutes. Ils couvrent essentiellement quatre domaines : la philosophie du droit, l’histoire des doctrines politiques et sociales, l’histoire de la culture et la philosophie de la politique.
• Le droit est un langage
Né à Turin le 18 octobre 1909 dans une famille de la bonne bourgeoisie piémontaise, Norberto Bobbio, après une licence en droit, obtient, en 1933, un doctorat en philosophie avec une thèse sur la phénoménologie de Husserl. En 1935, il est inscrit sur les listes d’aptitudes à l’enseignement universitaire de la philosophie du droit et commence sa carrière à l’université de Camerino. Professeur des universités en 1938, il enseignera tout d’abord à Sienne et, dès 1940, à la faculté de droit de l’université de Padoue. S’étant engagé dans des activités de propagande antifasciste, le 6 décembre 1943 il est arrêté par la milice, puis incarcéré à la prison de Vérone. Relaxé à la fin du mois de février 1944, il se réfugie aussitôt à Turin, s’engage dans la Résistance et travaille pour elle dans la clandestinité jusqu’au mois d’avril 1945. En 1948, il est nommé par appel à la chaire de philosophie du droit de l’université de Turin. Membre correspondant de l’Accademia nazionale dei Lincei en 1958, il en devient membre titulaire en 1966. En 1972, il assume l’enseignement de la philosophie de la politique à la faculté de sciences politiques de l’université de Turin, dont il sera le doyen jusqu’en 1979. En 1985, il prendra sa retraite. Une année auparavant, le 18 juillet 1984, le président de la République italienne, Sandro Pertini, l’avait nommé sénateur à vie. En 1994, le prix Balzan pour la philosophie a marqué la reconnaissance internationale de son œuvre.
Dès la fin de la guerre, Bobbio s’est employé à appliquer à la science du droit les acquis des logiques argumentatives, de la linguistique et des méthodologies des sciences sociales. Ses travaux sur la théorie générale du droit, sur les normes juridiques, sur l’argumentation des juristes révolutionnent la philosophie du droit italienne ( Teoria della norma giuridica , 1958 ; Il positivismo giuridico , 1961). Ils font découvrir que le droit est un langage, un discours parmi d’autres, un ensemble d’énoncés linguistiques doués de significations incertaines. De là l’importance des procédures pour déterminer les significations, mais aussi pour interpréter, concilier et intégrer les règles pour la production des signifiés. Bobbio fait voir que les normes juridiques ne sont que des règles de comportement, et, en tant que telles, ces mêmes règles constituent un langage, c’est-à-dire des propositions moyennant lesquelles le législateur exprime sa volonté, volonté que la jurisprudence doit ensuite élucider en l’interprétant. Dès lors, il faut toujours manipuler les normes pour rendre plus rigoureux ce langage, c’est-à-dire les compléter, les ordonner, les réduire en système. Il est possible d’élaborer une théorie générale de ce langage prescriptif à la condition de connaître les modalités de l’argumentation juridique ainsi que les schématisations à la base des raisonnements des juristes.
Dans les pays occidentaux, où les juristes ont négligé l’équité au profit de la certitude du droit, de sa validité formelle et de son efficacité, les questions de logique sont devenues prééminentes pour aboutir à la rigueur et à la cohérence. Ce langage prescriptif n’est pas vrai inconditionnellement ; il peut l’être pourvu qu’il soit élaboré avec rigueur et cohérence, c’est-à-dire, en d’autres termes, pourvu qu’il dispose de bonnes règles de définitions et de transformations pour constituer des expressions bien formées. La cohérence de la norme juridique par rapport aux normes sociales est assurée par l’ordre juridique dans son ensemble. Si la cohérence, assurant la certitude, est une condition pour la justice, c’est-à-dire pour traiter les égaux d’une manière égale, alors la connaissance de l’ensemble est primordiale. Bobbio reconnaît toutefois que les normes générales et abstraites s’appliquent mal aux situations concrètes, d’où la création d’inégalités entre les égaux et d’égalités entre les inégaux ; il faut donc fixer des critères de qualification des égaux. Bobbio suppose qu’un pouvoir législatif représentatif et indépendant pourrait y parvenir, mais il doit également avouer que cela est très difficile. Les sources normatives traditionnelles sont, en effet, en crise ; les données extralégislatives, voire extraétatiques, pèsent de plus en plus lourdement. Le monopole de la production juridique y est sérieusement contesté. Dans ces conditions, l’activité créatrice du juge est fortement stimulée. Ce dernier est effectivement en train de devenir un producteur actif de droit. Désormais, il interprète les modèles normatifs en s’inspirant des rapports et des valeurs sociaux plutôt que des seules règles du système juridique. C’est là, assurément, la raison de l’intérêt de la science juridique pour les sciences sociales. Le droit, qui pendant longtemps a été considéré comme une science très spéciale, construite de façon rationnelle, et donc pure de toute influence extrarationnelle, devient peu à peu une branche de la science générale de la société, la science politique, voire la sociologie.
• Contrainte et persuasion
Bobbio a mis en évidence une autre transformation importante du droit, celle qui concerne ses fonctions. Les fonctions répressives, basées sur les sanctions, laissent de plus en plus de place aux fonctions promotionnelles, fondées sur des normes de nature technique. Le contrôle contraignant est remplacé peu à peu par le contrôle persuasif. L’efficacité de ce dernier dérive du conditionnement psychologique, donc de la prévision et de l’anticipation. La réaction sociale est déplacée : en effet, elle précède le comportement ou l’événement. Ainsi est-on en train de passer de l’intervention-remède à l’intervention-prémonition, de la répression à une prévention d’un type nouveau. La prévention ancienne est de nature intimidatrice, la nouvelle utilise les sciences psychosociologiques pour empêcher l’élaboration et l’émergence des comportements déviants. Est-ce qu’une société où toute forme de déviance est effacée avant même son surgissement, une société décourageant systématiquement les comportements déviants au profit des comportements souhaités peut encore se nommer société de droit ? Quelle est la place du droit comme organisation légitime de la force dans une société où l’ordre juridique fait tout d’abord de la promotion, en offrant ses services, en orientant la distribution des biens, en ne se bornant plus uniquement à protéger les individus et à garantir la circulation des hommes, des choses et des richesses ?
De cette transformation radicale de l’État libéral de droit en État-providence, de la crise de l’État fiscal et de l’ébranlement intellectuel que cette transformation a engendré, Bobbio a été l’observateur attentif. Avec une minutie inégalée, il a indiqué les mutations en cours : les moyens de contrainte effectivement à disposition se sont restreints et les possibilités de désobéissance accrues. Les normes de conduite cèdent la place aux normes d’organisation. Le droit ne peut plus assurer la stabilité et la continuité des rapports sociaux.
Contre les marxistes, et notamment contre Palmiro Togliatti, secrétaire général du Parti communiste italien, Bobbio a essayé de démontrer que le communisme a été engendré par les valeurs libérales et que certaines de ces valeurs transcendent la classe bourgeoise ; que la « bonne société » ne pourra jamais être délivrée de ses divisions (économiques, politiques, juridiques, culturelles) par un pouvoir monolithique faisant fi des libertés et de la démocratie. La démocratie n’est pas un régime figé, elle est plutôt un processus continu, le seul capable de nous délivrer du Léviathan barrant l’horizon de nos destinées.
• Un « philosophe militant »
À partir de la fin des années 1960, Bobbio devient un « philosophe militant ». Il analyse les questions d’actualité, du mouvement estudiantin au terrorisme, de la crise du marxisme à l’involution du communisme, du retour de la droite à la guerre du Golfe, du pacifisme à l’écologie, des combats pour l’Europe à la crise de la société italienne. Il fuit les vérités absolues réputées meurtrières pour le dialogue et pour la valeur qui le rend possible, la tolérance. De ces années-là datent ses livres sur le socialisme et la démocratie, sur la liberté et la justice.
Dans Quale Socialismo ? (1976), Bobbio écrit que le XX e  siècle a eu des États socialistes sans démocratie et des sociétés démocratiques sans socialisme. Il impute les raisons de cette situation au sous-développement de la théorie socialiste de l’État, incapable de concilier les principes de l’égalité avec ceux de la liberté, d’accommoder le centralisme dérivant de la politique de liquidation des inégalités avec les exigences de l’autonomie sociale et des droits individuels, d’assurer un lien permanent entre les groupes sociaux et l’alternance de ceux-ci au pouvoir. Bobbio reste néanmoins convaincu que la rencontre du socialisme avec la démocratie est une nécessité absolue pour la survie de notre civilisation, pour la consolidation de l’esprit démocratique, pour l’équilibre social. À ses yeux, le socialisme représente l’exigence d’égalité, le libéralisme les limites au pouvoir de l’État et la démocratie le pluralisme et la dissension. Il est indispensable que ces trois traditions se rencontrent et fusionnent dans les sociétés postindustrielles, où l’existence de valeurs unanimement partagées est pratiquement impossible et où pourtant les choix communs sont inéluctables. Dans l’impossibilité absolue de dépasser les antagonismes de classe, d’éliminer les divisions sociales, de constituer la société en unité, seule la démocratie peut assurer la paix et le changement, le conflit et la cohésion, la diversité et l’unité.
Dans les ouvrages de sa dernière période, Bobbio doit constater que la démocratie, en Occident, ne suscite plus de passions nouvelles, de nouveaux idéaux, d’idées grandes et généreuses, ne mobilise guère l’esprit civique, ne suscite pas les grandes vocations humanitaires et réformatrices ( Il futuro della democrazia , 1984). La démocratie est impuissante à résoudre les grands problèmes de société, elle est affectée par la corruption, son fonctionnement est dispendieux et inefficace. La prolifération des organisations représentatives, le rôle des médias, les sondages d’opinions ont transformé les règles de fonctionnement des institutions. La démocratie a fonctionné jusqu’ici car le gouvernement était contrôlé par le Parlement et ce dernier par les électeurs. Dans un cas comme dans l’autre, la transparence était à la base du rapport gouvernants/gouvernés, délégués/citoyens. La démocratie peut bien fonctionner seulement là où le pouvoir est transparent, visible. Les mécanismes de la représentation politique ne prennent d’ailleurs de sens que dans cette perspective. Là où se développent des formes de pouvoir invisible, la démocratie périclite. Bobbio décrit minutieusement la dégénérescence de la démocratie italienne, le criptogoverno (les services secrets, toutes sortes de pouvoirs occultes à tous les niveaux) et le sottogoverno (l’utilisation des institutions publiques pour dispenser des faveurs, manigancer les grandes ou petites combines et profiter de l’économie souterraine, sous la garantie du « consociativisme »).
Il ne voit d’autre remède à cette dégénérescence que la réduction de la distance entre la démocratie en tant que principe idéal et la démocratie en tant que pratique quotidienne. Pour y parvenir, il faut élaborer de nouvelles règles et de nouvelles procédures susceptibles de garantir dans tous les domaines l’exercice des droits de citoyenneté, afin de permettre à chacun de définir librement sa propre identité et de poursuivre son propre but dans une pluralité de domaines.
Ennemi des solutions faciles et des mythes sociaux et politiques, Bobbio a consacré néanmoins des livres et des articles à l’utopie de la paix universelle. Ce juriste sans illusions doute que le droit international puisse éliminer la violence collective ; il ne croit pas aux accords de désarmement et aux contrôles internationaux du commerce des armes ; il est sceptique quant au respect des conventions humanitaires et aux capacités de l’O.N.U. de régler les crises internationales ou locales. La non-violence est praticable exclusivement dans les sociétés où la dissidence, l’opposition et la résistance sont possibles, car garanties par les lois. Bobbio affirme que le pacifisme social, rêvant de la paix dans un monde sans exploiteurs et sans méchanceté, et le pacifisme finaliste, misant sur l’homme nouveau, sont des leurres.

Giovanni BUSINO

Bibliographie
Œuvres de Norberto Bobbio Une liste complète de tous les travaux de Norberto Bobbio se trouve in Noberto Bobbio : 50 anni di studi. Bibliografia degli scritti, 1934-1983 , C. Violi dir. ; Bibliografia di scritti su Norberto Bobbio , appendice, B. Maiorca dir., Angeli, Milan, 1984, et in Norberto Bobbio. Bibliografia degli scritti, 1984-1988 , C. Violi dir. ; Bibliografia di scritti su Norberto Bobbio , B. Maiorca dir., Angeli, 1990. Parmi ses publications postérieures à 1988, citons notamment les livres suivants : Il Terzo assente. Saggi e discorsi sulla pace e la guerra , Sonda, Turin, 1989 ; Thomas Hobbes , Einaudi, Turin, 1989 ; Profilo ideologico del Novecento , Garzanti, Milan, 1990 ; L’Utopia capovolta , La Stampa, Turin, 1990 ; Saggi su Gramsci , Feltrinelli, Milan, 1990 ; L’Età dei diritti , Einaudi, 1990 ; Una guerra giusta ? Sul conflitto del Golfo , Marsilio, Venise, 1991 ; Diritto e potere. Saggi su Kelsen , E.S.I., Naples, 1992 ; Il Dubbio e la scelta. Intellettuali e potere nella società contemporanea , N.I.S., Rome, 1993 ; Contributi ad un dizionario giuridico , Giappichelli, Turin, 1994 ; Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica , Donzelli, Rome, 1994 ; Elogio della mitezza e altri scritti morali , Linea d’ombra, Milan, 1994 ; Eguaglianza e libertá , Einaudi, Turin, 1995 ; De senectute e altri scritti autobiografici , ibid ., 1996.
Études P. B ORSELLINO , Norberto Bobbio, metateorico del diritto , Giuffrè, Milan, 1995 L. F ERRAJOLI & P. D I LUCIA dir., Diritto e democrazia nella filosofia di Norberto Bobbio , Giappichelli, Turin, 1999 T. G RECO & N. B OBBIO , Itinerario intellettuale tra filosofia e politica , Donzelli, Rome, 2000 A. Z ACCARIA , Norberto Bobbio. Per una filosofia militante , Edizioni scientifiche italiane, Naples, 1981.
BODIN JEAN (1529-1596)
Introduction
Les œuvres de Jean Bodin sont maintenant traduites en plusieurs langues ; souvent rééditées, elles font l’objet de nombreuses études aussi bien en Italie et aux États-Unis qu’en France ; Bodin apparaît aux yeux des critiques comme l’un des plus grands philosophes politiques de tous les temps. Cela tient à ce qu’il a défini le premier avec toute la netteté désirable la notion de souveraineté, à ce qu’il a exposé dans sa République la structure fondamentale de la monarchie française comme type idéal de l’État moderne et établi à partir de ces deux pôles éminents, la Rome républicaine et la France royale, une comparaison systématique de tous les États connus et de leurs institutions en y comprenant aussi bien les empires anciens étudiés par les historiens classiques que les États nouveaux du Nord, de l’Orient et de l’Amérique, découverts ou redécouverts par les explorateurs et les sociologues de la Renaissance. Souveraineté, droit comparé, philosophie de l’histoire fondée sur une connaissance positive du fait, la rencontre de ces trois facteurs, enfin portés à leur point de clarté rationnelle, correspond à un bond de la réflexion politique tellement prodigieux que nous n’en avons pas, depuis, connu de semblable.

Jean Bodin. Économiste et philosophe, Jean Bodin doit son universelle renommée aux Six Livres de la République qui sont un des ouvrages les plus importants du XVI e siècle, et qui figurent parmi les grands classiques de la philosophie politique. (AKG)
Une philosophie politique correspond à la captation d’une réalité sociale donnée et à son élaboration à partir d’une intuition philosophique originale. C’est ainsi que l’œuvre de Machiavel doit sa pureté à la dramatique exiguïté de son cadre politique et au pessimisme fondamental de son intuition centrale. Machiavel professe une philosophie désenchantée, celle d’un néoplatonisme héraclitéen. La situation de l’Italie, en proie aux divisions et aux factions, est conforme à la doctrine qui fait de l’univers sublunaire le sujet d’un écoulement perpétuel. Il faut arrêter ce flux par tous les moyens : par la virtuosité cruelle du prince nouveau ou, si l’on peut, par l’activité législatrice de l’homme providentiel. Entre les deux, le climat moyen sera constitué par un art de gouverner en s’aidant de la fortune.
Le champ de Bodin est autrement large et son ciel est plus serein que celui de Machiavel. Quelle que soit l’étendue de la crise intérieure qui secoue le peuple français, dans la dure épreuve des guerres de religion, qui remettent tout en question, la France n’en est pas moins le plus grand et le plus solide des États européens avec huit siècles de progrès continu derrière elle. Étudier les raisons de ce développement heureux et remettre, à l’occasion des états de Blois (1576), le pays dans une situation conforme à son véritable génie, tel est le double souci, à la fois théorique et pratique, du juriste angevin. Mais il ne faut pas oublier que Bodin, même en dehors du domaine de la spéculation juridique, reste un philosophe au sens le plus large du mot, et un philosophe de la seconde moitié du XVI e siècle, moment historique où la pensée française, aux prises avec tout l’acquis de la Renaissance ne peut qu’organiser cet amas de vraies et de fausses connaissances dans la plus ambitieuse des synthèses ou le rejeter complètement comme un lourd fardeau encombrant l’esprit humain. Montaigne (1533-1592) choisira la seconde réponse, Bodin la première : Descartes, en les confrontant à la lumière d’un rationalisme nouveau, ouvrira la voie royale de la pensée classique.
1. Philosophie générale
La philosophie générale de Jean Bodin s’est exprimée dans un certain nombre d’ouvrages dont la lecture importe beaucoup à la compréhension approfondie de sa pensée politique. Son effort de rationalisation trouve sa discipline dans l’ histoire, dans la mesure où, comme le disait Auguste Comte, une fois la sociologie créée, l’esprit des sciences humaines doit devenir prépondérant dans l’explication de tous les phénomènes. Considéré sous cet angle, l’ensemble du savoir humain se décompose en trois disciplines fondamentales :
– L’histoire religieuse , à savoir l’exposition des raisons pour lesquelles Dieu a créé le monde et communiqué aux hommes par les diverses révélations les moyens requis pour l’honorer religieusement et pour collaborer aux desseins de la Providence ;
– L’histoire naturelle étudiera l’évolution de l’univers créé, démontrera sa finitude, exprimera la structure fondamentale des choses et des êtres, généralement liée au nom hébreu que Jéhovah leur imposa au cours de la Genèse : on aboutit ainsi à une physique non seulement finalisée, mais sacralisée, exposée avec toute l’ampleur nécessaire dans ce livre étonnant et trop peu connu, l’ Amphithéâtre de la nature (1595) ;
– Enfin l’histoire humaine analyse dans le même esprit la structure et le développement des institutions politiques, où s’exprime le plus nettement le rôle que joue l’homme dans ce que l’on a appelé la création continuée.
La Méthode de l’histoire (1566) annonçait ce projet grandiose (à la fin du chapitre  III ) ; les derniers chapitres sur la fin du monde posent les fondements de l’histoire naturelle, dont le champ devait être exploré sous la forme d’une explication intégrale donnée par le mystagogue dans l’ Amphitheatrum naturae. Cette partie de la doctrine aboutit donc dans l’esprit de l’auteur à une synthèse parfaite et entièrement positive, dont les fondements correspondent à la science sacrée contenue dans les Écritures. On peut, d’autre part, considérer la trop célèbre Démonomanie (1580) comme un essai de trait d’union entre l’histoire naturelle et l’histoire divine, une espèce de négatif de leur nécessaire synthèse.
L’apport personnel de Jean Bodin réside dans une synthèse de l’histoire humaine, amorcée déjà longuement dans La Méthode de l’histoire et portée à son plein épanouissement dans La République (1576). Jean Bodin y a envisagé la conduite à tenir pour un chef d’État désireux de gouverner son pays à la fois d’après sa constitution naturelle (cadre géographique, données historiques et économiques) et les vues manifestes de la Providence. Dans la mesure où l’histoire humaine est logiquement la dernière, on peut dire que la tentative a pleinement réussi : aussi La République se termine-t-elle par un hymne platonicien à la justice divine. En gouvernant sagement son royaume, le monarque authentique parvient à ranger chacun à sa place et à réaliser dans la cité humaine cette proportion harmonique qui reste la marque imprimée par Dieu à son univers.
Malheureusement, l’histoire religieuse, première en droit et en dignité, n’a pas su déboucher sur des conclusions positives, et c’est le drame du XVI e siècle. La réforme révolutionnaire et centrifuge, la réforme interne de l’Église n’ont abouti qu’à lui faire perdre cette universalité, gage et schéma de sa transcendance. Les divisions entre chrétiens ont permis à la libre pensée, alimentée par les progrès de la science positive, de développer toute sa puissance dissolvante. Entre le fidéisme des uns et le scepticisme des autres fleurissent de nombreux ésotérismes plus ou moins apparentés à la kabbale et nourris par tous les microbes de l’Antiquité classique, du fuligineux Moyen Âge et de la trouble Renaissance. L’historien objectif que demeure Bodin, même lorsqu’il paraît divaguer, ne peut que dresser ce constat d’impuissance. C’est le sens authentique du célèbre Colloquium Heptaplomeres qui est une véritable représentation dramatique de ce désaccord généralisé. Les sept sages représentant les diverses options religieuses ou rationalistes de l’époque, après avoir confronté leurs dogmes fondamentaux, ne peuvent que constater leur entier désaccord et s’inciter à une mutuelle tolérance. Quant à sa religion personnelle, Jean Bodin, alors jeune carme angevin lâché dans la jungle parisienne, semble s’être laissé embarquer dans tous les progressismes de l’époque. Le fait d’avoir frôlé le bûcher, d’abord avec les intégristes parisiens, puis avec les sectaires de Genève, paraît l’avoir conduit à afficher extérieurement un prudent fidéisme, tandis que sa croyance intérieure s’approfondissait et se simplifiait à la fois, sous l’influence de plus en plus sensible de la pensée hébraïque.
On voit que l’indiscutable platonisme de Jean Bodin n’est pas, comme celui de tant d’idéalistes florentins, un optimisme facile et a priori, mais un engagement total, d’où ne furent absents ni le courage de l’esprit, ni la prudence de l’action.
2. « La République »
• L’État de fait
Platonicien d’esprit, Bodin se révèle aristotélicien de méthode, dans la mesure où il part de l’observation des faits et du dénombrement complet de toutes les sociétés connues. Cette étude se fait sur le plan des sciences naturelles : elle correspond à l’œuvre de celui que Bodin appelle le géographistorien. L’étude des différents États « en situation » fait ressortir toute l’importance des facteurs physiques qui semblent à première vue déterminants.
• La théorie des climats
Jean Bodin parachève à cette occasion la théorie des climats déjà amorcée par Aristote et dont la reprise par Montesquieu ne sera qu’une imitation. Il montre l’importance de la position occupée par la cité, de son ouverture sur la mer ou de sa situation au carrefour de grandes routes naturelles, l’importance de l’altitude, du régime des vents, de la composition du sol, de l’étendue du territoire, de l’idiome national. Tout cela oriente spontanément un État donné vers telle forme politique : un grand État complexe, sis dans une région tempérée comme la France, ne peut guère recevoir qu’une forme monarchique, un petit pays montagnard comme les cantons suisses, qu’une forme républicaine.
La division la plus importante aux yeux de Bodin est celle qui se fait eu égard à la latitude. Des deux côtés de l’équateur, chaque hémisphère se divise en trois bandes fondamentales correspondant aux pays du Nord, du Midi et, entre les deux, de la zone tempérée. Les gens du Nord sont violents, actifs et industrieux, ils réussissent dans la guerre et les techniques, ils doivent se garder de la propension trop marquée à l’ivrognerie. Les hommes du Midi sont lents et sages, très doués en ce qui concerne la réflexion mathématique et, d’une manière générale, la contemplation. Ils sont marqués par un esprit religieux authentique, qui les garantit contre les dangers des mutations historiques. La zone intermédiaire favorise par son climat modéré l’expansion naturelle de l’humanité. Ses habitants sont caractérisés par l’aptitude spontanée aux relations sociales, aux institutions et aux qualités relevant du droit et de la justice. Ils brilleront particulièrement, comme les Grecs, les Romains ou les Français, dans le domaine de la politique.
• L’évolution historique
Mais d’autres éléments, au moins aussi puissants, contribuent eux aussi à forger la personnalité des nations. Il y a d’abord chez Bodin quelque chose qui s’apparente un peu à la théorie du challenge chère à Toynbee, à savoir la manière dont un peuple conscient des avantages et surtout des difficultés propres à sa situation relève le défi que la nature lui a porté. Cela lui sera possible en se donnant d’excellentes institutions tenant compte à la fois des données acquises et de la possibilité de les corriger.
Or, un peuple que sa longue histoire a intégré successivement dans plusieurs systèmes de civilisation en a souvent conservé des principes politiques hétérogènes. Là aussi, il faudra marcher dans le sens de l’histoire, comme on marchait tout à l’heure dans le sens de la géographie, concilier ces tendances et les intégrer sous l’autorité d’une forme pure.
En ce qui concerne la France, on peut dire qu’à la fin du XV e siècle le principe chrétien , le principe féodal et le principe romain sont également présents dans la respiration même de l’État. L’État reste avant tout la communauté chrétienne politiquement organisée : le prince et ses officiers jurent fidélité à l’Église et la prennent comme garante de leurs équité et loyauté futures ; de là la gravité de la crise ouverte par la prétention d’un prince hérétique (le futur Henri IV) d’accéder à la couronne du Roi Très Chrétien.
Mais, de ses origines germaniques, la monarchie franque, puis française, a retenu l’importance du principe féodal. La quasi-totalité des membres du corps social sont reliés entre eux par des obligations de type personnel qui font de la noblesse la classe politique par excellence. Aux yeux de nombreux Français, le roi est, avant tout, le gardien de tous ces privilèges, considérés alors comme autant de libertés. Aussi les états généraux de 1484, où sont représentées jusqu’aux communautés de village, demanderont-ils au monarque de sanctionner par un acte public « en libertés, privilèges, franchises, provisions et juridiction des gens d’Église, nobles, cités, pays et villes ». Cette conception féodale prévaut encore au XVI e  siècle dans la politique archaïsante présentée par Seyssel, qui, dans sa célèbre Monarchie de France (1515, 1519, 1539, 1541), la rattache à la théorie aristotélicienne du gouvernement mixte. Dans toute période de défaillance monarchique, la revendication de ces libertés s’exaspère comme le firent la noblesse protestante et les cités ligueuses pendant les guerres de religion.
Mais le troisième principe a décidément le vent en poupe. Il s’agit du principe unitaire tiré du droit romain. La remise en ordre des textes fondamentaux opérée par les grands juristes italiens du bas Moyen Âge, la réception du droit romain comme droit impérial en Allemagne, au cours des XV e et XVI e siècles, ont popularisé la notion de la majestas. Celle-ci glisse insensiblement du plan impérial au plan royal. C’est l’œuvre des légistes du roi de France à partir de Philippe le Bel ; ils s’efforcent de purifier la notion et d’en revendiquer le bénéfice pour leur souverain aux dépens du pouvoir pontifical et de l’autorité censée supérieure de l’empereur. Une série importante de textes jalonne cette évolution. Le fait et le droit se rejoignent dans l’action continue menée par les rois de France de 1453 à 1525. Le concordat de 1516 et l’ordonnance de Villers-Cotterêts jugulent définitivement le clergé, tandis que l’extension de l’administration royale mine l’autorité des seigneurs. La seule classe qui monte est la bourgeoisie, dont l’élite intellectuelle fournit à la monarchie française non seulement ses meilleurs serviteurs, mais aussi ses théoriciens. Le cas personnel de Jean Bodin est très représentatif de cet état de choses.
• L’État de droit
Les sociétés, ainsi définies par le fait qu’elles constituent une communauté symbiotique supérieure, doivent remplir certaines conditions de forme pour qu’on leur reconnaisse la dignité d’ État. Il faut bien comprendre comment Bodin répond à cette question en posant deux termes corrélatifs dont la réciprocité établit, du même coup, l’existence et la structure de la société politique. Ces deux termes corrélatifs sont la république et la souveraineté .
La manière dont on a ici abordé la question, le titre même du grand ouvrage de l’auteur tendent à privilégier, dans cette philosophie politique, le premier terme et du même coup la part du droit social. En revanche, la plupart des juristes de profession, spécialistes de droit public, privilégient le terme de « souveraineté » et, oubliant la priorité de droit et de fait de la communauté politique, soulèvent des difficultés propres à un absolutisme complètement étranger à Bodin. En vérité, comme Aimé Forest l’a si bien montré à propos de saint Thomas, dans toute philosophie bien ordonnée, il y a une réciprocité de la matière et de la forme. Chez Bodin, cette réciprocité éclaire jusqu’aux détails de l’exposé. C’est ainsi qu’on pourrait très justement définir la tyrannie comme un régime où les droits du souverain sont supérieurs à ce que requiert le bien commun de l’État.
La première définition de Bodin posera donc cette corrélation essentielle : « République est un droit gouvernement de plusieurs ménages et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine. » La république est donc, parmi toutes les communautés, celle qui se définit par l’apparition de la souveraineté. Sans doute est-elle constituée par cette matière sociale dont la géographie et l’histoire ont pratiquement modelé la pâte, mais elle n’existe comme telle que par l’exercice de sa forme politique : « Mais tout ainsi que le navire n’est plus que bois, sans forme de vaisseau, quand la quille, qui soutient les côtés, la proue, la poupe et le tillac sont ôtés : aussi la république sans puissance souveraine qui unit tous les membres et parties d’icelle, et tous les ménages et collèges en un corps, n’est plus république. » Et, pour passer de l’image au concept : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une république. » Une analyse méthodique d’une très grande sûreté conduit notre auteur, parmi tous les « droits régaliens » que les rois de France exhibaient depuis le XIII e siècle à ne retenir comme signe de la souveraineté que la puissance de donner et de casser la loi.
• Unité du principe politique, diversité des modes de gouvernement
Une telle autorité, forme vitale de l’État, ne saurait se monnayer. La souveraineté, comme la république, est une et indivisible : elle appartient en entier à celui qui a le pouvoir de donner et de casser la loi, prince, élite ou peuple. Dans le premier cas, on a une monarchie, dans le deuxième une aristocratie, dans le dernier une démocratie. Dans la mesure où ils sont exercés avec justice et conformément à leur principe, ces divers régimes se conservent plus ou moins longtemps. Bodin étudie les diverses raisons pour lesquelles ils évoluent fatalement vers leurs contraires par un déterminisme assez complexe : les imperfections humaines et un certain rythme général de l’univers, mathématiquement contrôlable, rendent l’autorité d’un État beaucoup plus vulnérable au terme de certaines périodes. C’est ainsi que, pour des raisons purement mathématiques, Jean Bodin s’est, très mal à propos, demandé, vers la fin des guerres de religion si cette monarchie française dont il avait dressé un portrait si magnifique n’était cependant pas « mûre » pour la disparition.
La conception bodinienne de la souveraineté s’oppose donc radicalement à la théorie de la supériorité des formes mixtes, si chère aux théoriciens médiévaux et dont Claude de Seyssel restait le représentant attardé. Mais, si Seyssel avait tort en droit, les faits qu’il avançait à l’appui de sa thèse pouvaient, pour la plupart, s’intégrer dans une théorie unitaire, à condition d’être situés à leur véritable niveau. C’est qu’à côté du principe de la souveraineté, qui est, pourrait-on dire, posé par la Constitution, il y a la manière dont on l’exerce, ce que Bodin appelle assez justement le mode de gouvernement. Il est bien certain, par exemple, que les rois francs, toujours entourés de leurs pairs, correspondent à une monarchie à gouvernement aristocratique et que, sous sa forme actuelle, la V e  République est un état démocratique à gouvernement monarchique.On voit, par ce dernier cas, combien les catégories de Bodin permettent encore d’éviter de fâcheuses confusions.
• La genèse idéale du pouvoir
L’État n’apparaît donc qu’au moment où la souveraineté se met en place. Ce n’est pas un fait initial ni nécessaire, car l’histoire nous montre des peuples demeurés très longtemps au stade initial, où des tribus nomades vivaient dispersées, ne connaissant d’autre autorité réelle que celle du chef de famille. Celle-ci est donc antérieure à celle de l’État, et de ce fait l’autorité civile est peut-être ontologiquement inférieure à celle du paterfamilias , directement posée par Dieu avec le premier couple. Bodin s’exalte à cette idée et à toutes les conséquences qu’en ont tirées le droit romain et la religion hébraïque dans leurs pureté et dureté premières.
Mais l’évolution a conduit les différents chefs de famille, pour assurer leur protection et réaliser la division du travail, à coordonner leurs forces et à abandonner la transcendance de leur autorité individuelle au profit du nouveau souverain. L’hypothèse est, dans son ensemble, conforme au schéma défini par Cicéron, mais elle est soutenue par une connaissance approfondie des institutions politiques de tous les peuples. En outre, Bodin sait tirer le plus grand profit de la confrontation des divers types de communauté, les familles, les collèges ou universités, enfin la société symbiotique intégrale constituée par l’État. La république n’est donc en aucune manière une société artificielle dotée d’un pouvoir arbitraire. Elle est une communauté de communautés dotée d’un nouveau pouvoir de contrainte et de sanction. L’intégration, finalement volontaire, à cette réalité suprême n’en reste pas moins nécessaire pour qu’individus et groupements convergents se voient reconnaître, par une prise de conscience sui generis , la possession de droits qu’ils ne détenaient qu’en puissance avant le passage à l’état politique. Et l’on arrive ainsi à une solution extrêmement nuancée où l’État hérite, en définitive par délégation, d’une souveraineté que le chef de famille est seul à posséder de droit divin à l’égard de ses enfants, mais qui, une fois remise entre les mains du prince, s’exerce, incontestée et suprême, sur toute l’étendue de la République.
Bien administré par un prince à qui la main de justice rappelle sa fonction essentielle, l’État permettra alors à chacun non seulement de subsister, mais de vaquer à la seule occupation vraiment digne d’un être humain, à savoir la contemplation. Et cette vie supérieure, qui est le but suprême de tout système platonicien, sera d’autant mieux facilitée aux citoyens qu’ils auront les yeux fixés sur le souverain, véritable préposé terrestre à la réalisation de la justice harmonique et image de « ce grand Roi éternel, unique, pur, simple, indivisible » dont la sagesse entretient la marche de l’univers.

3. Théoricien de la monarchie absolue ?
Les auteurs modernes, qui ne s’embarrassent pas toujours de nuances, ont souvent considéré que Bodin, partisan déclaré de la souveraineté, devait du même coup être considéré comme le fondateur de la monarchie absolue.
Historiquement, cette thèse a d’abord été soutenue, et le fait est assez curieux, par les propres théoriciens de l’ absolutisme. José Antonio Maravall a excellemment montré que toute la philosophie politique espagnole du XVII e  siècle n’est qu’un long duel entre l’influence de Bodin et celle de Machiavel. Par un jeu singulier de contingences historiques, Machiavel, auteur italien, bénéficie, dans l’Espagne baroque, des privilèges généraux de « la nation la plus favorisée », tandis que Jean Bodin, inspirateur du parti des politiques qui ruina définitivement en France les prétentions des ligueurs inféodés à l’Espagne, est traité en ennemi déclaré : finalement, c’est son œuvre qui est condamnée comme machiavélique, tandis que celle du Florentin est agréée, commentée et, mêlée à celle de l’Italien Botero ( Della ragione di Stato , 1589), contribue à la théorie de la « véritable raison d’État » soutenue par Barbosa Homem, qui est un machiavélisme renforcé, ad majorem Dei Hispaniaeque gloriam .
En France, au contraire, Jean Bodin est tiré, dès la première génération de ses disciples avec Grégoire de Toulouse ( Syntagma juris universi ), dans le sens de l’absolutisme. Ce point de vue sera soutenu sans la moindre nuance dans l’œuvre pesante de l’avocat général Cardin Le Bret, De la souveraineté du roi , parue en 1632. L’absolutisme prétendu de Bodin se définira en pratique d’abord par la dictature du « ministère » avec Richelieu, puis avec la dictature royale de Louis XIV à partir de 1682. Mais, pour l’instant, nous sommes encore très loin du terme de cette évolution historique. La République de Bodin est une sublimation du règne de François I er , proposée en modèle à Henri IV.
Sans doute la progression vers la concentration du pouvoir est-elle déjà manifeste, puisque l’on a pu intituler une fresque doctrinale de l’Encyclopédie française  : « L’État de la Renaissance et son évolution vers l’absolutisme ». Mais, avec Jean Bodin, ce terme est très loin d’être atteint : l’exercice de la souveraineté n’implique en aucun sens la reconnaissance d’un absolutisme authentique. Nous pensons donc que Mousnier, Prélot, et beaucoup d’autres, ont tort d’employer ce terme à propos de Bodin. Prélot reconnaît d’ailleurs implicitement cette erreur lorsqu’il sent la nécessité de subdiviser l’étude qu’il consacre à l’absolutisme et de reconnaître une seconde étape, dans l’ Apogée de l’absolutisme (1614-1685) , où son analyse est remarquable. Mais, précisément, les auteurs qui précèdent cette période ne peuvent être traités d’absolutistes, parce que, sur les points essentiels, ils s’opposent aux thèses que soutiendront leurs successeurs. C’est ainsi que Bodin ne cesse d’anathématiser, sous le nom de monarchie seigneuriale ou de « monarchie à la turque », la thèse favorite de Le Bret, qui tend à faire de l’État la propriété du monarque. Il développe, au contraire, la théorie de la monarchie royale, c’est-à-dire d’un État où le roi est le représentant du bien commun, mais aussi le défenseur des droits de tous ses sujets et de toutes leurs libertés individuelles et collectives. La souveraineté bodinienne, limitée sur le plan transcendantal par la délégation d’un pouvoir conforme à la justice de Dieu, l’est aussi en pratique : à l’intérieur, par le respect des lois fondamentales de l’État ; à l’extérieur, par celui des traités conclus et par les normes du droit des gens.
Il faut entendre au sens d’une réciprocité absolue le vieux brocard français : « Si veut le roi, si veut la loi. » Bodin ne saurait reconnaître une monocratie qui ne serait pas tout d’abord et par essence une nomocratie authentique .

Pierre MESNARD

Bibliographie
Œuvres de Jean Bodin Joannis Bodini Colloquium Heptaplomeres de rerum arcanis abditis , Noak éd., Paris-Londres, 1857, trad. franç. Droz, Genève, 1984 ; Juris universi distributio (Exposé du droit universel) , P.U.F., Paris, 1985 ; La Response de J. Bodin à M. de Malestroit (1568) , H. Hauser éd., Paris, 1932 ; Les Six Livres de la République , rev. par C. Frémont et al., 6 vol., in Corpus des œuvres de philosophie en langue française , Fayard, Paris, 1986 ; The Six Books of a Commonweal , K. Douglas McRae éd., Cambridge (Mass.), 1962.
Études J. V. A LLEN , A History of Political Thought in the XVIth Century , 3 e  éd., Londres, 1953 H. B AUDRILLART , Bodin et son temps. Tableau des théories politiques et des idées économiques du XVI e  siècle , Paris, 1853, rééd. Scientia Antiquaria, Verlag, 1964 J. L. B ROWN , The Methodus ad Facilem Historiarum Cognitionem , Washington, 1939 R. C HAUVIRÉ , Jean Bodin, auteur de « La République », Paris, 1914, rééd. Slatkine, 1969 F. J. C ONDE , « El pensamiento político de Bodino », in Anu. de Hist. del Derecho esp. , XII, 1935 E. F EIST , Weltbild und Staatsidee bei Jean Bodin , Halle, 1930 E. M. F OURNOL , Bodin prédécesseur de Montesquieu. Étude sur quelques théories politiques de « La République » et de « L’Esprit des lois  », Paris, 1896, rééd. Slatkine, 1970 A. G AROSCI , Jean Bodin , Politica e diritto nel Rinascimento francese , Milan, 1934 E. G IANTURCO, « Bodin’s Conception of the Venitian Constitution », in Rev. Litt. comp. , oct. 1938 S. G OYARD -F ABRE, Jean Bodin et le droit de la République , P.U.F., 1989 F. M EINECKE , Die Idee der Staatsraison , Munich, 1963 P. M ESNARD , L’Essor de la philosophie politique au XVI e  siècle , 3 e  éd., Vrin, Paris, 1968 ; Jean Bodin en la historia del pensiamento , Madrid, 1962 ; « Jean Bodin teórico de la República », in Rev. de Estud. políticos , t. LXX, 1960 ; « L’État de la Renaissance et son évolution vers l’absolutisme », in Encycl. franç. , nouv. t. X, L’État , Paris, 1964 ; Jean Bodin a-t-il établi la théorie de la monocratie ? , XIV e  session de la Soc. J. Bodin, Bruxelles, 1968 J. M OREAU -R EIBEL , Jean Bodin et le droit public comparé dans ses rapports avec la philosophie de l’histoire , thèse de droit, Paris, 1933 M. P RÉLOT , Cours d’histoire des idées politiques , Paris, 1957-1958 B. R EYNOLDS , Proponents of Limited Monarchy in the XVIth Century in France ; F. Hotman and Jean Bodin , New York, 1931 M. S IBERT , Parallèle entre Francisco Suárez et Jean Bodin , Paris, 1949.
BOURRICAUD FRANÇOIS (1922-1991)
Deux intérêts bien distincts ont donné à l’œuvre de François Bourricaud son orientation et son originalité. L’un se rapporte aux thèmes classiques de la philosophie morale et politique ; l’autre, aux problèmes nés du développement de l’Amérique latine, et plus particulièrement à ceux qui sont posés par le « cas péruvien ». Ils sont présents dès l’élaboration de ses thèses pour le doctorat ès lettres. Soutenue en 1961, L’Esquisse d’une théorie de l’autorité envisage d’un point de vue synthétique une relation fondamentale – l’autorité – étudiée par Max Weber et Theodor Adorno ; la thèse complémentaire soutenue l’année suivante –  Changements à Puno  – est une étude de sociologie andine issue d’une enquête qui a conduit son auteur chez les Indiens du lac Titicaca. Ces intérêts se rejoignent dans une analyse sociologique, que François Bourricaud a appliquée, en toute rigueur, aux différents aspects de la vie politique et sociale, à la société démocratique comme aux régimes autoritaires.
Le sociologue qui, par ces travaux, devenait titulaire d’une chaire universitaire, a d’abord été, comme la plupart de ses pairs, un agrégé de philosophie, enseignant dans le secondaire. Professeur au lycée d’Angoulême (1945-1947), il est ensuite assistant de sociologie à la faculté des lettres de Paris (1947-1950) puis Rockefeller fellow (1950-1952). Après avoir été chargé de mission par le C.N.R.S. et l’U.N.E.S.C.O. au Pérou (1952-1954), il a jusqu’en 1966 enseigné la sociologie à Bordeaux. Élu à l’université de Paris-Nanterre en 1966, il est l’année suivante – de mai 1967 à mai 1968 – conseiller technique au cabinet d’Alain Peyrefitte, alors ministre de l’Éducation nationale. Finalement appelé, en 1969, à la Sorbonne, où il a donné ses derniers cours en 1991, François Bourricaud s’est évidemment intéressé au destin de l’Université. L’évolution de l’enseignement supérieur après 1968 lui a inspiré un livre au titre significatif : Universités à la dérive (1971). Celle des modes intellectuelles qui se sont succédé au cours des précédentes décennies a été examinée dans un brillant essai « sur les intellectuels et les passions démocratiques », Le Bricolage idéologique (1980). Les vicissitudes de la vie politique sont, entre autres analyses, à l’origine d’un nouvel essai, Le Retour de la droite (1986), qu’une partie de la presse a mal accueilli : contrairement au souhait de son auteur, plusieurs commentateurs ne se sont pas avisés de ce que « l’opposition droite-gauche est susceptible de recevoir un autre sens que celui de l’affrontement partisan ».
C’est cependant dans le domaine de la théorie sociologique que l’apport de François Bourricaud se révélera le plus remarquable. On lui doit ainsi le meilleur ouvrage sur la sociologie de Talcott Parsons, L’Individualisme institutionnel (1977), prolongement d’un choix de textes, paru en 1955, du grand sociologue américain. À l’œuvre de ce dernier, son « présentateur » français demeurera indéfectiblement fidèle ; lui aussi entendait tenir conjointement compte des logiques de l’acteur et des conditions sociales de leur réalisation ; l’expression d’« individualisme institutionnel » réconciliait précisément « deux inspirations parsoniennes, celle de l’objectivité de l’ordre social et celle de l’activité des individus ».
Son attachement à la sociologie de l’action explique son rejet du « sociologisme ». À la journée d’études organisée à Strasbourg (1975) par la Société française de sociologie, il critiqua cette tendance à attribuer à la « structure sociale » un pouvoir d’explication largement illusoire, et cela à partir des travaux, alors peu connus en France, de Anthony Downs, Albert Hirschman et Mancur Oison. Une identique défiance à l’endroit des interprétations globalisantes l’amena à s’intéresser au fonctionnement de l’ordre social selon Jacques Rueff, auquel il a rendu hommage, avec Pascal Salin, dans une anthologie richement documentée (1989).
Le dernier écrit de François Bourricaud (publié dans Commentaire) manifeste bien la pertinence de ses observations. Il a pour objet le « nouveau paysage idéologique », et tout particulièrement, dans les configurations molles qui le traversent, l’intérêt aujourd’hui témoigné à la morale. « Entendue tantôt comme „la bonne vieille morale de nos pères“, et tantôt comme une liste de droits „imprescriptibles et sacrés“, [elle] devient une des figures obligées de la rhétorique politique. » Le sociologue en aperçoit l’utilisation ambiguë et l’application disparate : « Dans nos sociétés, la légitimité morale est concentrée dans quelques noyaux durs, mais elle ne fait pas système au niveau de la société tout entière. » La culture de François Bourricaud était immense ; sa connaissance des milieux politiques de la III e  République incomparable.

Bernard VALADE
CAMÉRALISME THÉORIE DU
Doctrine économique, politique, administrative et philosophique particulière à l’Europe continentale du XVI e au XIX e siècle ; caractéristique de l’« État du bien public » ( Wohlfahrtsstaat ). On peut diviser son évolution historique en trois étapes.
Au XVI e siècle s’élabore une doctrine consécutive à la Réforme luthérienne et à l’effondrement de l’économie médiévale. La sécularisation des biens ecclésiastiques, la conception spécifiquement luthérienne de l’économie, plus « populaire » que celle du calvinisme, et une économie non axée sur le grand commerce maritime en sont les éléments moteurs. Le caméralisme se développe dans les États territoriaux luthériens, en particulier en Saxe, qui est l’État le plus riche et le mieux organisé des Allemagnes du XVI e siècle. L’Électeur Auguste de Saxe (1526-1586) y applique les thèses de Melchior Osse (1506-1557), dont le Testament politique est la première mise en forme de la théorie caméraliste. Il en résulte l’épanouissement de Leipzig et de Dresde, une codification modèle (1572), l’organisation exemplaire de l’enseignement (1580). D’autres États, dont Hessen-Kassel et le Wurtemberg, s’engagent dans la même voie.
Après la guerre de Trente Ans, l’ouvrage très répandu du Saxon Ludwig von Seckendorff (1626-1692), Der deutsche Fürstenstaat (1655, L’État des princes allemands ), résume la doctrine et la pratique constitutionnelle et économique des États territoriaux luthériens. De nombreuses publications de fonctionnaires, de pasteurs et de savants en approfondissent les problèmes particuliers, et une science caméraliste se constitue.
Au XVIII e siècle, le rationalisme dogmatique de l’ Aufklärung systématise la doctrine, en fait une discipline universitaire qui s’introduit alors dans les territoires catholiques. À mesure que le droit naturel colonise la philosophie morale catholique, la Bavière et l’Autriche s’imprègnent à leur tour des théories caméralistes. Johann Heinrich Gottlob von Justi (1720-1771) intègre les sciences financières, administratives et économiques au système philosophique de l’eudémonisme wolffien. Favorisé par les « Grands de Vienne » (Van Swieten, Kaunitz, Sonnenfels), l’enseignement de Justi inspire les réformes de Joseph II.
Vers le milieu du XVIII e siècle, le caméralisme est matière d’enseignement privilégiée dans toutes les universités de langue allemande, en particulier à Göttingen, à Leipzig, à Halle, à Wittenberg, à Iéna, à Ingolstadt, à Heidelberg et à Vienne. Il détermine l’orientation générale des facultés de droit qui s’intitulent facultés de droit et des sciences caméralistes.
Se référant à l’éthique luthérienne, puis au droit naturel tel que l’expose Wolff, le caméralisme est l’aspect administratif et économique d’une idéologie convenant aux classes moyennes, bourgeoises ou nobles. En conséquence, le caméralisme se différencie du mercantilisme absolutiste qui privilégie le commerce extérieur et les industries d’exportation tout en lui empruntant de-ci de-là des éléments méthodiques ou techniques.
Le prince est « pasteur » du peuple, il veille à son bonheur spirituel et matériel. Son instrument de gouvernement, la camera , doit garantir le développement harmonieux de l’ensemble des forces économiques en vue d’assurer le bonheur de tous. Telle est aussi la finalité d’une économie dont l’objet est le plein emploi et l’exploitation de toutes les richesses. Organisée scientifiquement, l’administration est dotée d’un corps de fonctionnaires formés par les universités et des écoles supérieures aux disciplines philosophiques, économiques, administratives et financières. L’État aura une politique monétaire sociale ; il organisera un système de crédit et d’assurances ; il abolira les privilèges historiques qui sont un frein au progrès et supprimera les douanes intérieures, il affranchira les paysans et les fera accéder à la propriété, notamment par le démembrement des grands domaines.
Le mérite essentiel du caméralisme est sans doute d’avoir doté les pays allemands précapitalistes d’une économie équilibrée. Les bouleversements entraînés par le développement économique modifieront profondément cet état de choses.

Marcel THOMANN
Ce qui reste d’Auschwitz, de Giorgio Agamben
Ce qui reste d’Auschwitz (trad. P. Alféri, Rivages, Paris, 1999) fait suite à deux analyses des formes contemporaines du pouvoir : Des moyens sans fins, notes sur la politique (1995) et Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue (1997). Il s’agissait, dans les essais précédents, de réfléchir sur l’impensé des théories contemporaines de l’État, de la nation et de la souveraineté. Leur formulation s’accompagne, dans les pays qui s’en réclament, de déplacements de populations sans égal dans l’histoire, de phénomènes d’exclusion ou de violence très spécifiques.
Avec le nazisme, pour éliminer un peuple et détruire son humanité, une technique de pouvoir fut utilisée qui consista, selon Giorgio Agamben, à former une catégorie de détenus dont la déchéance humaine était telle qu’ils seraient incapables de porter témoignage de leur asservissement et de la violence qu’ils subissaient. Telle fut, selon les récits de certains autres détenus, l’épreuve extrême de ceux qu’on appelait, dans les camps de concentration, les « musulmans ».
Certains anciens déportés, tel Primo Levi, ont témoigné de ce dont les acteurs eux-mêmes n’ont pas pu témoigner puisqu’il s’agissait justement de dépouiller ces derniers de cette capacité humaine du témoignage. L’idée de Giorgio Agamben est qu’il faut penser ce phénomène, car cette politique de la déchéance infligée, menée par les nazis, révèle aussi un travers de nos sociétés politiques. Pour cela, il se réfère au concept de bio-pouvoir, défini par Michel Foucault.
Dans l’univers politique de la Grèce ancienne, les penseurs du droit distinguaient l’existence éthique et politique de la vie, laissée à son indépendance par rapport à toute emprise de l’État. Plus tard, la devise du pouvoir souverain territorial d’Ancien Régime aurait pu se résumer, en simplifiant, par la formule faire mourir et laisser vivre. Au contraire, en organisant l’emprise directe du pouvoir souverain sur la naissance, fût-ce pour affirmer l’égale liberté de tous les hommes, les sociétés démocratiques modernes auraient instauré, selon Foucault, une structure de pouvoir qui se résume par faire vivre et laisser mourir. Un pas de plus caractérise les sociétés, non plus modernes seulement, mais contemporaines, celles qui ont vu à la fois la programmation de la déshumanisation dans les camps et la maîtrise technique de la vie et de la procréation : faire survivre. « Ainsi le musulman du camp – comme aujourd’hui, le corps en coma dépassé, le néomort des salles de réanimation – ne prouve-t-il pas seulement l’efficacité du bio-pouvoir ; il en énonce, pour ainsi dire, le fin mot, il en expose le secret, l’ arcanum ... Avec le „musulman“, le bio-pouvoir a voulu produire son ultime arcane, une survie hors de portée de tout témoignage possible, une espèce de substance biopolitique absolue qui, une fois isolée, permette l’assignation de toute identité démographique, ethnique, nationale et politique. »
Giorgio Agamben conçoit ici une relation directe entre la nature du pouvoir moderne et cette exception révélatrice que fut l’attaque perpétrée contre l’humain dans les camps. Pour ce faire, il articule l’une à l’autre une anthropologie de la honte et une théorie du bio-pouvoir. Mais la théorie politique n’est pas seule transformée, dès lors qu’on prend acte de cette expérience dont certains des acteurs n’ont pas pu rendre compte : ce que ce fait inintégrable nous oblige à intégrer concerne également la nature du langage. Les pronoms personnels, et en particulier le Je de la première personne, par le vide de signification qu’ils font exister, manifesteraient un impossible recouvrement du corps vivant et du sujet parlant qui serait appréhendé de façon privilégiée dans la mélancolie de l’être-pour-la-mort heideggérien ou dans le risque schizophrénique qui anticipe l’avenir en ratant le présent. Il n’y aurait donc de conscience qu’humiliée par cette épreuve métaphysique. Les nazis, en décidant de provoquer, chez ceux qu’on appela les « musulmans », une séparation de la vie nue et de la capacité à dire Je , obligeraient à penser cette limite de la capacité du témoignage qui est inscrite dans notre condition de vivant et parlant.
Dans cette dispersion de la fonction du témoignage entre ceux qui ont vécu la déchéance et ceux qui, longtemps après, ont pu écrire ce que les premiers avaient traversé, quelque chose d’essentiel à la réalité humaine devient pensable, qui concerne la honte et l’humiliation. La désubjectivation dont parlent les poètes, et qui est une condition de leur création langagière, puiserait à l’expérience même de cette humiliation. Parce que les technologies du pouvoir contemporaines attaquent l’articulation fragile du vivant au parlant, et parce que l’expérience des camps nazis offre la caricature sinistre de ce bio-pouvoir, ce qu’ont vécu les « musulmans » permet de concevoir notre condition d’animaux politiques autrement que ne l’a fait Aristote en son temps.
L’entreprise de Giorgio Agamben pour penser l’expérience des camps et pour élaborer une philosophie du témoignage ne serait pas possible sans les travaux des historiens. Mais, en même temps, sur l’articulation de la méthodologie historique et de la réflexion philosophique cet essai dit peu, tout en présupposant beaucoup : pour mettre au jour ce qu’il nomme « la structure et la signification du témoignage », il traverse philosophie politique, philosophie du langage, psychiatrie, psychanalyse, poétique, etc. Or l’idée de l’être humain que ces diverses disciplines développent ne peut sans doute pas s’unifier comme l’auteur le soutient.
Ainsi, l’effort pour lier une théorie de la conscience à l’anthropologie du bio-pouvoir en se fondant tantôt sur l’œuvre du psychiatre et phénoménologue Ludwig Binswanger et tantôt sur celle de Freud donne un exemple éclairant de cette difficulté. Il reste que l’accent mis sur la honte et sur l’humiliation comme expériences distinctes de la culpabilité, et le courage de penser ce qui est réputé impensable sont à saluer.

Monique DAVID-MÉNARD
CENTRALISME ET FÉDÉRALISME
Si on distingue traditionnellement l’État de structure simple – l’État unitaire – et l’État de structure complexe – l’État composé –, certains juristes soutiennent que seul existerait l’État unitaire, détenteur exclusif de la souveraineté. Certes, la confédération n’est qu’une confédération d’États et l’« omnicompétence » qui caractérise l’État fait défaut à la fédération. Mais cette dernière revêt, au moins dans l’ordre international, toutes les caractéristiques de l’État et, dans les faits, ces querelles ne considèrent pas les systèmes intermédiaires existants et les phénomènes politiques qui caractérisent l’évolution des formes d’organisation de l’État. Il devient ainsi de plus en plus artificiel d’opposer les formes d’État entre elles, tant il existe surtout des différences de degrés entre ce qui apparaît être davantage des formes transitoires de compromis que des modèles immuables.
• Différentes formes d’organisation étatique
On appelle État unitaire celui dans lequel il n’existe qu’une seule volonté politique : la souveraineté interne appartient donc à l’État. S’il n’existe pas d’État purement centralisé, les autres personnes publiques, notamment les collectivités territoriales, ne sont, dans l’État unitaire, qu’une modalité simplement déconcentrée de l’organisation administrative, comme l’illustre le modèle centralisé français, dit aussi jacobin. La plupart des États unitaires se sont constitués, non sans mal, pour imposer une même conception de la politique sur un territoire à une population hétérogène progressivement unifiée.
Sans développer ici la forme disparue des unions d’État – comme l’Union austro-hongroise –, qui associaient plusieurs États gouvernés par un seul souverain, l’État composé de structure élémentaire correspond, lui, à la confédération d’États : celle-ci réunit des États désireux de maintenir leur sécurité contre les agressions extérieures et permet, selon les mots de Jean-Jacques Rousseau, de « réunir la puissance d’un grand peuple avec la police et le bon ordre d’un Petit État ». La plus ancienne est la Confédération suisse. La confédération repose sur un traité international (et non une Constitution) et fonctionne sur le principe de l’unanimité. La confédération semble souvent être une forme juridique de transition dans l’attente d’un arbitrage politique décisif, comme dans le cas en 1777 de la Confédération des treize colonies britanniques insurgées d’Amérique du Nord, de la Communauté française instituée par l’article 1 er et par le titre XIII de la Constitution du 4 octobre 1958, ou de la Communauté des États indépendants qui a fait suite à l’U.R.S.S.
Les États composés à structure complexe se sont multipliés, et l’idée fédérale recouvre de fait des États aux systèmes politiques très différents. Georges Scelle en a souligné en 1932 trois caractéristiques désormais classiques : le fédéralisme implique tout d’abord la superposition – plus ou moins claire, à l’instar du new federalism américain – de plusieurs ordres juridiques sur le territoire d’un État ; il postule ensuite l’autonomie des autorités fédérées, qui disposent d’un pouvoir de décision exclusif, défini constitutionnellement, dans les matières de leur compétence ; il reconnaît enfin le principe de participation qui permet d’associer les collectivités fédérées à la politique fédérale, en qualité d’éléments d’un État commun. Pour les promoteurs du fédéralisme, dont Emmanuel Kant et Pierre-Joseph Proudhon, le fédéralisme est le principe qui garantit le mieux l’autonomie et la solidarité des groupes humains, interdépendants, par-delà le poids des États-nations. Le paradoxe historique est que l’idée fédérale a souvent été instrumentalisée au service de l’unification et de la centralisation et que le fédéralisme est ainsi devenu une théorie de l’État comme le montrent les fédéralistes américains, instaurateurs du new federalism , ainsi que les publicistes allemands de la fin du XIX e  siècle, Paul Laband et Georg Jellinek notamment, en partie inspirés par Hegel.
L’étude des phénomènes politiques permet de relativiser la pertinence des représentations habituelles. Alors que le fédéralisme est présenté comme allant beaucoup plus loin que la décentralisation dans un État unitaire, on retrouve dans les deux cas des collectivités dotées de compétences propres et d’organes de décision élus, disposant d’une autonomie plus ou moins forte. De nombreuses Constitutions fédérales ont interdit la compétence d’auto-organisation, tandis que des processus audacieux de décentralisation, comme la dévolution du pouvoir du Royaume-Uni au pays de Galles et en Écosse, entreprise à partir de la fin des années 1970, et la régionalisation puis le « fédéralisme administratif », mené en Italie depuis le milieu des années 1990, n’aboutissent pas nécessairement à la forme fédérale. Dans les faits, le fédéralisme semble même le plus souvent aboutir à unir et à centraliser, comme l’ont notamment montré les cas de l’Allemagne, des États-Unis et du Canada. À l’inverse, le cas de la Belgique montre que le passage de la décentralisation au fédéralisme peut être réalisé. Les frontières entre les formes de l’État sont donc également perméables.
• Convergence
Il semble même permis, aujourd’hui, de parler de convergence dans l’évolution des formes d’organisation de l’État, en Europe notamment. Phénomène en réalité ancien, lié à la nécessité de construire l’État moderne, la convergence s’était réalisée en Europe autour du principe fondamental d’unité organique ; elle s’opère actuellement autour de l’idée d’autonomie locale. Il s’agit de doter les entités inférieures d’une capacité d’initiative propre par rapport à la supervision du pouvoir central et cette évolution fait converger les deux grands modèles traditionnels. L’extension des compétences des collectivités locales à des domaines toujours plus divers est générale, un phénomène nouveau dans un pays comme la France qui découvre les « expérimentations ».
En Espagne, au Canada, en Italie, en Belgique (avant sa transformation en un État fédéral en 1988) et en France, la reconnaissance de degrés d’autonomie, d’exceptions et d’expérimentations participe de cette dynamique, à tel point que la terminologie s’est enrichie d’une nouvelle expression : l’« État autonomique ». L’autonomie est ici entendue comme la capacité de se donner ses propres normes. Dans ce cadre, les collectivités régionales disposent de larges compétences et sont en mesure de peser sur la vie du pays. Deux États en Europe répondent plus particulièrement aux caractéristiques de l’État régional, l’Espagne et l’Italie, même si cette dernière s’apparente plus à un État unitaire dans la mesure où les collectivités décentralisées sont soumises à un étroit contrôle juridictionnel et de tutelle, alors que le contrôle est simplement juridictionnel en Espagne pour les actes locaux. La Constitution espagnole garantit « le droit à l’autonomie des régions et des nationalités qui en font partie, et la solidarité entre elles toutes ». Appelées « communautés autonomes » en Espagne, les collectivités régionales peuvent disposer soit d’une autonomie pleine caractérisée par une extension maximale des compétences, dans la limite des compétences exclusives attribuées à l’État, soit de compétences limitativement énumérées par la Constitution. Chaque communauté autonome dispose d’une assemblée législative, d’un gouvernement et de ses propres tribunaux. Les assemblées autonomes ont une compétence législative exclusive dans certains domaines (organisation de la communauté, culture et patrimoine, travaux publics et transports, etc.). La conception belge et néerlandaise de l’autonomie telle qu’elle apparaît à travers des communautés linguistiques et culturelles doit également être soulignée.
L’évolution continûment négociée s’explique en grande partie en fonction des facteurs historiques. Ainsi, les régions italiennes ont pu avoir facilement plus d’autonomie après le centralisme fasciste dévastateur ; il était difficile aux gouvernants espagnols de ne pas accorder aux régions qui ont résisté au franquisme l’autonomie qu’elles demandaient ; le Royaume-Uni s’est, quant à lui, constitué historiquement comme une superposition d’États sans réelle uniformité, l’Écosse, l’Angleterre, le pays de Galles et l’Irlande du Nord. L’Union européenne reconnaît ces entités infra-étatiques dans le cadre du Comité des régions et contribue à diffuser un « fédéralisme coopératif » (John Calhoun), une gestion commune partagée, une négociation plus informelle à côté du cadre institutionnel nécessaire.

David ALCAUD
CHÂTELET FRANÇOIS (1925-1985)
Professeur, philosophe, penseur politique et homme engagé dans les combats de son siècle, Francois Châtelet, né à Boulogne-Billancourt, fait ses études de philosophie à la Sorbonne. Il connaît son premier engagement politique en se liant à des groupes trotskistes. À partir de 1945, il participe aux divers lyrismes révolutionnaires et idéologies radicales de l’époque. En 1955, après une longue période de « compagnonnage », il adhère au Parti communiste français, en dépit de l’indigence théorique et de la niaiserie moralisante du jdanovisme qui y règnent alors et dont il est bien conscient. Mais il veut n’y voir que sottises d’épigones, alors que l’autre grand courant de pensée contemporain – l’existentialisme – lui apparaît (et lui apparaîtra toujours) comme l’héritier médiocre du mouvement né, au XIX e  siècle, avec Maine de Biran, qui institue le privilège de la personne. Toujours Châtelet haïra le romantisme de la subjectivité.
En 1956, il est aux côtés des « communistes critiques », qui s’élèvent contre les positions de leur parti à propos du rapport Khrouchtchev, de l’envoi du contingent en Algérie, de l’entrée des chars russes à Budapest. Avec Kostas Axelos, Edgar Morin, Jean Duvignaud, Henri Lefèvre, il exprime sa dissidence politique et philosophique dans la revue Arguments . C’est de ce groupe que Maurice Merleau-Ponty écrira dans la Préface de Signes  : « Tantôt ils disent qu’ils restent marxistes sur des points essentiels, sans trop préciser lesquels, ni comment on peut être marxiste sur certains points [...] et tantôt, au contraire, qu’il faut une nouvelle doctrine, presque un nouveau système, mais ils ne se risquent guère au-delà de quelques emprunts à Héraclite, à Heidegger, à Sartre. »
Cependant, dans le désarroi et les dérives qui s’annonçaient, François Châtelet fera exception. Il sut toujours conserver un « savoir-penser » et une rigueur qui lui interdisaient toute complaisance et tout dévergondage de l’esprit. Et, plus tard, il regarda avec ironie ceux qui, renonçant aux illusions du « grand centre de l’histoire » (le parti), découvraient dans leur moi narcissique un nouvel absolu et réduisaient la tragédie shakespearienne du politique au drame, voire au mélodrame, de leur conscience malheureuse. Même lorsque les événements de mai 1968 bousculèrent ses certitudes, achevant de l’arracher au mirage de la rationalité de l’histoire, Châtelet assuma sa propre remise en question avec une honnêteté opiniâtre, mais sans faire de son « après Marx » une rupture avec des choix politiques qui devaient demeurer fondamentaux pour lui. Il sut se tenir dans une distance amusée à l’égard des enthousiasmes péremptoires et des convictions tranchées, mais en restant toujours fidèle à ce qu’il jugeait essentiel. Attitude motivée moins par un attachement aux valeurs utopiques de la gauche que par son aversion pour une société installée dans un bien-être qui lui semblait impliquer le malheur du plus grand nombre et où la liberté des uns exigeait la soumission de beaucoup.
François Châtelet fut aussi un penseur dont l’œuvre est marquée par ce que l’ancienne Université, la vieille Sorbonne, avait de meilleur. En témoignent la qualité de son écriture, qui allie l’élégance et la clarté de l’expression à la précision du concept, son souci d’une recherche historique scrupuleuse, son refus de substituer au sérieux de l’érudition les raccourcis séduisants d’une pensée allusive. Il devient docteur d’État en 1959 avec une thèse principale sur La Naissance de l’his toire : la formation de la pensée historienne en Grèce (éd. de Minuit, Paris, 1962) et une thèse secondaire intitulée Logos et Praxis . Recherches sur la signification théorique du marxisme (S.E D.E.S., Paris, 1962). Il s’affirme alors comme un penseur qui donne comme objet à la philosophie l’histoire et se définit lui-même comme étant hégélo -marxiste . Ces choix théoriques, qui resteront longtemps les siens, il les attribuera à l’influence de deux maîtres : Alexandre Kojève et Éric Weil. Il confiait que l’exposé du premier sur la dialectique du désir humain – préliminaire de la lutte à mort dont sortira l’opposition non résolue du maître et de l’esclave – fut pour lui, parallèlement à la démonstration platonicienne du Gorgias et aux paragraphes initiaux de la Politique d’Aristote, le principe permettant de définir à la fois l’être-de-l’homme et l’être-pour-l’homme. Et la transposition en termes historiques que Kojève proposait de la Phénoménologie de l’esprit suscitait son enthousiasme. D’autre part, il tenait la thèse d’Éric Weil Logique de la philosophie (soutenue en 1950) pour 1’œuvre de philosophie spéculative la plus profonde depuis un demi-siècle.
Dans d’autres ouvrages importants tels que Périclès (1960), Platon (1965) et Hegel (1968), Châtelet approfondit son approche de l’histoire comme lieu de la rationalité. Cependant, on voit se dessiner chez lui une sourde mise en question des certitudes du début, notamment de sa foi dans la raison historique et dans le progrès : « J’étais, dira-t-il, prisonnier de la catégorie la plus puissante et la plus pernicieuse de la pensée spéculative, celle de la totalité. » Néanmoins, quel que fût l’espace a priori où il inscrivait ses études d’histoire de la philosophie et, ultérieurement, ses travaux sur l’histoire de la pensée politique, il demeurait un travailleur lucide qu’aucune ivresse conceptuelle n’emportait et qui savait scrupuleusement élucider la naissance d’une forme de pensée. Lorsqu’il renonça à l’idéal de la cohérence absolue, il s’intéressa à la signification de ce fait : la fascination de l’Un anime à la fois le philosophe et l’homme d’État. Il voulait approfondir ce qui, dans la conclusion de son Platon , s’exprimait sous la forme d’une interrogation prise dans les rets d’une logique de l’histoire : « La raison, c’est la platitude qui pose des questions et les résout, mais qui ne fait jamais problème. Civilisation du tribunal, de la vulgarité agressive, de la normalité, est-ce cela que le platonisme impose comme idéal et que la société contemporaine réalise ? » Lorsqu’il entreprit de diriger l’édition d’une Histoire de la philosophie , François Châtelet ne cessa de souligner qu’il ne s’agissait pas d’une « histoire » mais d’une « géographie » de la philosophie.
Quant à ses dernières recherches, il faut y voir la tentative d’une « critique » (au sens kantien) de la raison politique, qui passe par l’analyse du langage, des discours et des institutions politiques.

André AKOUN
CICÉRON (106-43 av. J.-C.)
Introduction
Homme d’État, orateur prodigieux, théoricien de l’éloquence, mais aussi philosophe, Cicéron a été victime, aux yeux de la postérité, de tous ses dons ; il a été surtout victime du fait d’être devenu trop tôt, de son vivant même, un auteur « classique » et scolaire, faisant toujours un peu figure d’écrivain égaré dans la politique. Une tradition moderne, qui remonte à Mommsen, a, de parti pris, tenté de condamner l’homme privé et public, de décrier le politicien et même de rabaisser le philosophe qui ne serait qu’un « adaptateur » brillant et superficiel : Cicéron, s’il a des amis, a toujours beaucoup d’ennemis. Une « réhabilitation », comme voudraient la tenter les auteurs de cet article, serait de peu d’intérêt s’il ne s’agissait que de défendre une mémoire. Il est plus intéressant de montrer que cette réhabilitation permet d’écarter plusieurs contresens invétérés, concernant aussi bien la carrière, l’action politique, l’œuvre théorique que la philosophie de Cicéron. Du coup, on lui restitue une dimension, une cohérence, une humanité qui justifient son prodigieux succès culturel : car sur lui repose en partie l’« humanisme ». Il est intéressant aussi de savoir que cette tradition qui traite l’homme, le politique et le penseur avec tant de désinvolte mépris a été systématiquement forgée par ceux-là mêmes qui l’avaient assassiné – Octave et ses complices – assassinant, du même coup, les libertés romaines.
1. L’homme d’État
Marcus Tullius Cicero est né à Arpinum, en pays volsque, à une centaine de kilomètres à l’est de Rome. Sa famille, fort honorable, appartenait à l’ordre équestre et comptait des magistrats municipaux et des officiers supérieurs de l’armée ; elle était en outre directement alliée avec celle de Marius qui gérait alors son deuxième consulat. Son grand-père, son père et ses oncles, particulièrement cultivés, entretenaient des relations avec les plus grands orateurs et les plus grands juristes de Rome, Marc Antoine, le grand-père du triumvir, Lucius Licinius Crassus, Aemilius Scaurus, Quintus Mucius Scaevola. Élevé dans un milieu lettré et ouvert à la politique, le jeune Cicéron manifeste très tôt des dons intellectuels éclatants. Comme les jeunes sénateurs, il étudie la poésie, la rhétorique et le droit ; il s’intéresse aussi, ce qui est moins fréquent, à la philosophie. En 89, il est attaché à l’état-major de Cneius Pompeius Strabo, père du grand Pompée, pendant la guerre Sociale ; sa famille ayant des sympathies chez les partisans de Marius (un de ses cousins germains sera deux fois préteur, en 85 et 84), il s’éloigne pour terminer ses études en Grèce et à Rhodes. En 81, il débute au barreau, puis, avec l’appui de la puissante famille des Metelli, plaide contre un des affranchis de Sylla, le tout-puissant Chrysogonus : ce discours, Pro Sexto Roscio Amerino , n’est sans doute pas étranger à l’abdication de Sylla. Cependant, il doit s’éloigner encore une fois de Rome.
• Défenseur de la légalité
En 77, il épouse Terentia, d’une famille de la noblesse, et aborde la carrière des honneurs. Il est élu questeur en 76, à l’âge légal, et exerce cette magistrature en Sicile : c’est le début d’une magnifique carrière d’homme nouveau, qui doit l’essentiel de sa réussite au mérite personnel et non au jeu des clientèles. Le parti démocratique, décimé et battu depuis 82, mais soutenu par une partie de l’ordre équestre, relevait alors la tête. Il combattait pour l’abolition de la Constitution de Sylla et le rétablissement des droits des tribuns de la plèbe, pour l’inscription effective des Italiens dans la cité romaine et surtout pour la fin du monopole sénatorial sur les tribunaux politiques. En 71, les deux généraux les plus prestigieux, Marcus Licinius Crassus et Pompée, se mirent d’accord pour soutenir ces revendications. Le procès en concussion du propréteur de Sicile, Verrès, offrait l’occasion de discréditer la justice sénatoriale : Cicéron prit la défense des Siciliens contre Verrès et s’attira ainsi la reconnaissance du parti populaire (les Verrines , 70 av. J.-C.), tout en soulevant l’opinion en faveur des sujets de Rome, trop souvent opprimés. Préteur urbain en 66, Cicéron soutint de sa parole et de son autorité la loi Manilia, qui proposait de confier à Pompée le commandement suprême en Orient contre Mithridate : c’est là son premier grand discours politique ( Pro lege Manilia ). Déjà pèse sur Rome la double menace d’un coup d’État militaire et de la subversion révolutionnaire, entretenue et facilitée par les impuissances du régime sénatorial qui ne sait se dégager des luttes de factions. En 64, un aristocrate décavé, Lucius Sergius Catilina, ancien syllanien devenu démagogue, déjà battu au consulat, réunit dans une conjuration hétéroclite tous les mécontents et se propose, avec la complicité de certains hauts magistrats et de nombreux sénateurs, de s’emparer du gouvernement par l’émeute et par la force. Cicéron, bien qu’homme nouveau, apparaît aux conservateurs modérés et à l’opinion italienne, du fait de ses liens avec l’ordre équestre et de ses sympathies « populaires », comme le seul homme capable de sauver la légalité. Il est triomphalement élu consul pour 63, mais se heurte sur-le-champ à la fois aux projets de Catilina, à l’inimitié de la noblesse et aux manœuvres de César. Avec courage, éloquence et habileté, il combat sur les deux fronts, voulant éviter la guerre civile, empêcher la subversion, faire pièce aux démagogues. Pour cela, il s’appuiera sur l’opinion publique, sur une partie du Sénat et sur l’ordre équestre qu’il essaie d’associer aux décisions politiques de son gouvernement (la concordia ordinum ) moyennant quelques concessions de la part du Sénat ( Catilinaires  ; Pro Murena  ; Pro C. Rabirio  ; De lege agraria ). Le succès immédiat de cette politique fait de Cicéron le sauveur de Rome, un rival possible pour Pompée.
• Une existence mouvementée
Dès 61, les populaires avec Clodius et César, les aristocrates conservateurs avec Caton, Pompée enfin revenu triomphant d’Orient attaquent de tous côtés la politique de Cicéron ; le Sénat retire aux chevaliers les avantages financiers qu’il leur avait consentis, les populaires accusent Cicéron de tyrannie et lui reprochent d’avoir utilisé la loi martiale lors de la répression. Pompée, César et Crassus s’entendent en sous-main pour se partager le pouvoir : le gage de ce marché sera l’exil de Cicéron, manigancé en 58 par Clodius, devenu tribun de la plèbe. Cicéron, abandonné par les chefs de parti, se refuse à déclencher la guerre civile et s’enfuit à Brindes et en Grèce. Mais, en 57, devant l’indignation de l’Italie, Pompée se reprend, et le Sénat finit par obtenir le vote d’une loi de rappel : c’est le retour triomphal « sur les épaules de l’Italie ». Cependant Cicéron ne retrouve pas son influence de jadis ; il ne peut que louvoyer entre Pompée et César et tenter de rallier un parti modéré à très large assiette sociale, où l’Italie des municipes serait fortement représentée ( Pro Sestio , 56 av. J.-C.). Il se rapproche alors de César, dans la mesure même où Pompée glisse vers les aristocrates conservateurs (plaidoyer Pro Rabirio , 54 av. J.-C). Mais en même temps (cf. infra ), il s’élève au-dessus de la mêlée et écrit ses chefs-d’œuvre de philosophie politique ( De oratore , De re publica , De legibus ). En 52, il défend Milon accusé du meurtre de Clodius ( Pro Milone ) ; en 51, il est proconsul en Cilicie, où il mène une campagne victorieuse contre les Parthes et s’acquitte avec une grande honnêteté de ses fonctions. À son retour, la guerre civile est menaçante. Cicéron tente de s’y opposer, mais, en janvier 49, malgré ses sympathies secrètes, il choisit la légitimité et suit Pompée, bien qu’il redoute en lui un nouveau Sylla. Après Pharsale, il regagne l’Italie et, sans se rallier ouvertement à César, reprend son siège au Sénat et presse César de rétablir la légalité ( Pro Marcello ). Il se consacre de plus en plus, cependant, à ses travaux littéraires et philosophiques. Après les ides de mars 44, à la préparation desquelles il n’a point pris part, il apparaît cependant comme le plus prestigieux des hommes politiques républicains, un point de ralliement pour l’opinion égarée. Il retrouve pour quelques mois son prestige, son influence et tente, en face des généraux tyrannochtones et du consul Marc Antoine qui se présente comme l’héritier de César, d’imposer le retour au régime sénatorial (les Philippiques , discours contre Antoine). Mais Antoine finit par s’entendre, contre Cicéron, avec Caius Octavius, le petit-neveu de César, dont Cicéron avait voulu d’abord se servir : lorsque Antoine, Octave et Lépide, par un coup d’État, se font confier un « triumvirat constituant », Cicéron figure au premier rang des proscrits. Il meurt courageusement à Gaète.
On a souvent critiqué, chez Cicéron, le caractère de l’homme politique, sans se rappeler que c’est d’abord un de ceux dont nous connaissons le mieux les angoisses ou les hésitations, sans considérer non plus les difficultés que pouvait rencontrer dans la Rome de cette époque un homme nouveau ne disposant ni de clientèle ni d’argent, un avocat et un intellectuel répugnant au pouvoir militaire, un homme de goût et d’étude détestant la démagogie, qui connaissait et regrettait la grandeur passée de Rome et l’âge d’or de la République modérée. Il apparaît au contraire que, loin d’être médiocre et inférieur à l’orateur ou au philosophe, l’homme politique, lucide, habile, parfois sans doute hésitant, a tenté en général de trouver des solutions neuves et de mettre son action en accord avec ses principes.

Claude NICOLET
2. Les ouvrages de rhétorique
Cedant arma togae . Cicéron n’avait pas d’autres moyens d’action et d’influence que son éloquence. C’est en ce sens qu’on peut assimiler à un traité politique ses trois livres de dialogues à la manière d’Aristote, De oratore (55) ; il avait déjà écrit, vers 88, deux livres De inuentione , dont il devait plus tard condamner la forme scolaire. À partir de 46, profitant des loisirs forcés offerts par la révolution césarienne, Cicéron écrit un Brutus (histoire de l’éloquence à Rome), un Orator qui reprend le De oratore en un livre, en insistant particulièrement sur les problèmes esthétiques. Il va rédiger des ouvrages plus courts : les Partitiones oratoriae (manuel d’une structure très originale, pour son fils), le De optimo genere oratorum (bref traité sur la primauté du style démosthénien) et surtout les Topiques , où il étudie de façon approfondie et magistrale la dialectique de l’orateur.
On doit mesurer toute l’audace et l’originalité qu’il y a pour un homme d’État important, un ancien consul, à publier ainsi des œuvres généralement réservées à des personnages de moindre rang, à des professeurs. Cicéron, homo nouus , reste proche des érudits de l’ordre équestre ; surtout, il pousse jusqu’à ses conséquences extrêmes sa conception de l’action : pour lui, action et culture sont inséparables. Haïssant toute violence, cherchant l’efficacité, il ne peut la trouver que dans la parole agissante, dans l’éloquence, mais encore dans une éloquence savante, et même philosophique. Car c’est ici qu’il faut insister surtout : la culture oratoire, telle que la conçoit Cicéron, dépasse l’éloquence même dans ce que celle-ci paraît avoir de complaisant. Puisque l’homme d’État est un éducateur, il doit lui-même recevoir une formation universelle : il faut d’abord forger tout l’homme pour obtenir un personnage politique. Ainsi naît la notion moderne d’ humanisme : humanitas ne signifie plus seulement « amour de l’humain », mais en même temps « culture ».
Tel est le premier problème qui se pose : celui de la culture. Cicéron se trouve entre trois options : les professeurs d’éloquence de son temps essaient de ramener leur art à quelques recettes de routine ; Isocrate avait conçu ce que nous appelons la « culture générale », étendue, sélective cependant, ennemie des curiosités excessives et des spécialisations ; avant Isocrate, les sophistes avaient rêvé d’un savoir universel et approfondi, et certains philosophes, Aristote, le stoïcien Posidonius, avaient essayé plus ou moins de réaliser cet idéal. Cicéron rejette la première solution et balance entre les deux autres. Si la position d’Isocrate représente le moindre mal, celle des philosophes offre un idéal dont on peut se rapprocher, soit individuellement, soit en suivant l’évolution des cultures et des traditions (cf.  De oratore , I, 92-94).
Cette attitude à la fois nuancée et exigeante est dictée à Cicéron par les penseurs de l’ Académie, en particulier Charmadas, élève de Carnéade, dont l’influence lui a été transmise à la fois par ses maîtres romains, de grands orateurs sénatoriaux, Antoine et Crassus, qu’il fait parler dans le De oratore , et par son propre professeur de philosophie, Philon de Larissa, scholarque de la Nouvelle Académie, qui mêlait à son enseignement des cours de rhétorique ( De oratore , III, 110). On comprend donc que la philosophie tienne une très grande place dans la rhétorique de Cicéron ; elle intervient pour lui fournir une technique : l’esthétique du De oratore , III, fortement influencée par Théophraste, cherche à combiner la grâce ou convenance, avec la beauté ; la psychologie d’inspiration platonicienne et stoïcienne tend à dominer les passions, sans rejeter pour autant la douleur si elle est sympathie, pitié, amour – amor, caritas, misericordia – ; la théorie de l’ironie est proche à la fois d’Aristote et de Platon ; enfin et surtout, une réflexion de type aristotélicien s’établit sur les lieux communs, schémas généraux de toute argumentation dialectique, qui peuvent être appliqués, comme Aristote l’avait déjà montré dans ses Topiques , à tout type de question, juridique, politique, philosophique. À cela se rattache une théorie originale des « thèses », ou questions générales (Cicéron montre que toute question particulière, ou « hypothèse », peut et doit être ramenée à une question générale). Cet effort pour nourrir la rhétorique de philosophie permet à Cicéron de fournir une réponse originale à une question célèbre depuis Platon : la rhétorique, chère aux sophistes, n’est-elle pas une anti-philosophie ? La grande digression philosophique du De oratore (III, 54 et suiv.), qui apporte la solution, propose un classement des doctrines qui s’inspire manifestement de Philon de Larissa (cf. Cicéron, Lucullus , 116 et suiv.). Or ce philosophe, d’une part, était un platonicien et, par son maître Carnéade, il avait pu connaître la valeur de certaines doctrines péripatéticiennes ; mais, comme Carnéade, il était avant tout un ami de la Nouvelle Académie qui, dans la tradition d’Arcésilas, empruntait aux sophistes comme Gorgias tout un art de douter. Ainsi s’esquisse dans l’éloquence, telle que Cicéron la conçoit, la réconciliation du doute sceptique et de l’idéalisme platonicien, de l’action stoïcienne et de la contemplation péripatéticienne, de Platon, d’Isocrate et de Gorgias.
L’influence qu’un tel enseignement a pu exercer dans l’histoire de la pensée européenne est alors claire. Par la place qu’il donne à la philosophie, à l’histoire, au droit, il est à l’origine de notre conception des « lettres ». En empruntant à Aristote ( Rhétorique , III) le souci d’unir étroitement forme et fond, Cicéron fournit à l’avance au classicisme quelques-unes de ses justifications essentielles. C’est en leur nom que, luttant contre les néo-atticistes, César par exemple, et sans se laisser entraîner comme parfois son rival Hortensius par la pompe « asianiste », il défend dans l’ Orator son droit à la grandeur d’expression, qui est nécessaire lorsqu’on traite un grand sujet, et alors seulement.
Mais, revenons-y pour finir, il ne s’agit pas seulement des théories d’un doctrinaire. Il suffit de lire ici ce qui concerne l’action et la philosophie de Cicéron pour voir que son éloquence se confond avec sa vie, et même avec sa mort. Qu’on y songe : l’ami et l’inspirateur commun d’Antoine et de Crassus s’appelait Drusus ; il luttait en 91 pour éviter la guerre civile en Italie. C’est à cette date que Cicéron situe le De oratore . Drusus, puis Antoine, ont été assassinés. Quant à Cicéron...
Telles sont les victoires de l’éloquence. Dans la mort, la toge ne cède point aux armes. Et l’humanisme demeure.

Alain MICHEL
3. Le théoricien politique
Dans l’histoire de la pensée européenne, l’œuvre de Cicéron revêt une importance considérable dans la mesure où il fut le premier homme d’État à tenter de concilier les exigences de la pratique politique et les résultats de la spéculation philosophique. Sans doute les Grecs, et surtout Platon et Aristote, avaient-ils déjà fondé à proprement parler la philosophie politique. Mais le premier le faisait en métaphysicien et en moraliste, sans véritable responsabilité d’homme d’État ; et le second, en savant, cherchant à cataloguer les diverses formes de Constitutions et à en faire l’histoire. Cicéron, au contraire, dans ses principales œuvres de philosophie politique, le De oratore (55), le De re publica (54-51), le De legibus (51), le De officiis (44), ne perd jamais de vue ni son expérience concrète d’homme d’État, ni son dessein d’appliquer au cas particulier de Rome, maîtresse du monde il est vrai, les principes qu’il déduit de sa philosophie. Lorsqu’il écrit ces œuvres, la crise de la Constitution romaine est évidente : chacun s’interroge sur le meilleur régime à établir, sur les devoirs que créent aux citoyens les révolutions et les guerres civiles.
Ce serait une erreur de croire que Cicéron, dans une période de sa vie où l’action lui était pratiquement interdite, où le pouvoir lui avait échappé, ait improvisé, à partir d’une lecture éclectique des Grecs, des œuvres théoriques qui ne seraient en somme que des palliatifs. Dès sa jeunesse, à la différence de la plupart de ses contemporains, il avait considéré la philosophie comme une vocation exigeante et essentielle ; mais il avait refusé les échappatoires qu’offraient alors les doctrines stoïcienne ou épicurienne, qui permettaient à certains, dont son ami intime Atticus, de refuser l’engagement dans la vie politique ; il avait toujours, au contraire, essayé de soutenir l’une par l’autre ces activités à ses yeux complémentaires. Il n’est pas difficile, en effet, de retrouver dans des textes politiques très antérieurs aux grands traités, dans des discours comme le De lege agraria (63), le Pro Murena (63), ou le Pro Sestio (56), qui sont des œuvres de circonstance mais aussi des sortes de manifestes, ou dans sa fameuse Lettre à Quintus en 61 sur les devoirs d’un proconsul, quelques-uns des thèmes qu’il développera et justifiera philosophiquement plus tard. Mais on peut sans doute découvrir aussi, dans l’exposition de ces thèmes, un enrichissement permanent, un passage du simple programme à la théorie, une élévation vers une sorte de mysticisme religieux qui nous fait insensiblement passer du domaine de la politique contingente à celui des « vérités éternelles ». Autour de la formule de la concordia ordinum , Cicéron élabore, vers 63, un programme de réformes politiques qui se situe au niveau de la simple pratique : aménager la Constitution syllanienne centrée autour du Sénat, en ouvrant largement celui-ci à la noblesse municipale italienne des hommes nouveaux ; régler une fois pour toutes la vieille rivalité entre les chevaliers et les sénateurs en reconnaissant définitivement aux chevaliers leurs privilèges financiers et judiciaires, mais en les associant plus étroitement aux décisions de l’Assemblée ; éviter l’intervention du pouvoir militaire dans la politique intérieure. Au cours des années 58-56, l’échec de cette politique, l’expérience amère de l’exil lui font souhaiter, sous le nom de consensus universorum , le rassemblement de tous ceux qui, quelle que soit leur origine sociale (et c’était très neuf), s’accordaient sur certains principes modérés ; quant aux hommes politiques, ils ne devaient désirer qu’une chose : le repos ( otium ), c’est-à-dire l’absence de guerre et de luttes inexpiables, le refus du pouvoir excessif, dans le respect des droits de tous ( dignitas ).
Le De re publica , écrit au moment où apparaissent les prodromes de la guerre civile, où l’on redoute la dictature de Pompée et les armées de César, prend les choses de plus loin. Ce dialogue « sur la meilleure Constitution et sur le meilleur homme d’État » se présente fictivement comme un retour aux spéculations des grands ancêtres de la génération de Scipion Émilien, dont le prestige, la culture, la sagesse auraient pu sauver Rome en 129, juste avant la poussée révolutionnaire du second des Gracques. C’est une méditation en six livres sur les origines des sociétés humaines, les lois du développement des cités, les rapports entre le droit et la raison, la nature et la loi. L’histoire y apparaît comme l’accomplissement du dessein de la divinité, qui est souverainement bon et dont Rome est l’achèvement. Cicéron croit, comme Polybe dont il s’inspire, que Rome doit ses succès à ses mérites, en particulier au fait qu’elle présente le meilleur modèle possible de Constitution, la « Constitution mixte », qui offre à la fois des traits monarchiques, aristocratiques et démocratiques. Encore faut-il que cet équilibre ne soit pas celui de la terreur réciproque et que tous les éléments de la cité collaborent harmonieusement ; c’est pour cela qu’il faut susciter un petit nombre d’hommes d’élite, les « princes », dont la vertu et l’autorité, fondées sur l’éducation romaine et la sagesse grecque, sauront intervenir en cas de crise. Ce n’est donc pas, comme on l’a dit, un plaidoyer pour la monarchie, ni même l’appel à un « principat » qui aurait pu être celui de Pompée : c’est bien plutôt le rêve d’une république où des hommes comme Cicéron et Pompée sauraient collaborer. Le texte s’achève, à la manière platonicienne, sur un mythe, le « Songe de Scipion », qui montre comment l’action politique et le dévouement à la patrie sont, pour l’homme d’élite, le seul gage d’immortalité. Ce texte très riche, dont on n’a retrouvé les fragments qu’en 1818, est, à plus d’un titre, une troublante anticipation de certains aspects de l’Empire : Auguste pourtant en interdira jalousement la lecture.
Écrit en même temps, et faisant peut-être partie du même plan initial, le De legibus , qui ne fut publié que beaucoup plus tard, est une réflexion sur la philosophie du droit religieux et du droit « civil » dont la partie la plus intéressante est sans doute un véritable projet de Constitution présenté par Cicéron qui se met en scène lui-même. Il ne touche pas aux principes de la Constitution traditionnelle, mais propose un certain nombre d’innovations remarquables, précisant la hiérarchie des magistratures, réduisant les pouvoirs des tribuns, moralisant l’emploi du scrutin secret et surtout conférant au Sénat un véritable pouvoir législatif. Certaines de ces innovations sont d’inspiration grecque. L’État que rêvait Cicéron n’était pas une monarchie, c’était une république, aristocratique sans doute, mais ouverte aux talents, libérale, fondée sur le respect du droit, de la raison et de la justice, que gouverneraient des philosophes éloquents.

Claude NICOLET
4. L’œuvre philosophique
L’œuvre philosophique de Cicéron a exercé dans l’histoire de la pensée occidentale une influence très profonde – et l’influence, précisément, qu’il avait souhaitée. Il est apparu non pas comme un créateur mais comme un médiateur, un honnête homme qui, parmi les doctrines existantes, cherchait à définir non pas les plus commodes, mais les plus fécondes pour un humanisme exigeant. Il a fallu les confusions saugrenues de quelques modernes pour voir en lui un simple copiste (on prétend qu’il ne comprend pas ses modèles, mais c’est en général qu’on ne le comprend pas lui-même) ou pour lui demander des innovations, des créations qui n’entraient point dans son propos.
• L’itinéraire de l’homme d’action
Ce fut une conception exigeante de l’action et notamment de l’éloquence qui le conduisit à la philosophie. Cela prit d’abord la forme de la réflexion politique. On peut affirmer que, lorsqu’il achève le De legibus , Cicéron a déjà tout dit. Mais ce n’était encore que le temps de la demi-retraite. La victoire de César rend impossible toute action : elle détermine surtout une crise de conscience, une remise en question générale de toutes les valeurs, un retour au fondamental. La mort de Tullia, sa fille très aimée, en 45, achève d’obliger l’orateur à s’attacher désespérément à la sagesse : il ne veut plus retomber dans les désarrois du temps de l’exil. Vraiment, il est philosophe à son corps défendant.
De là le double mouvement d’une œuvre qui, d’une part, répond à tout instant aux exigences de l’action, du présent, de l’événement et, d’autre part, précisément puisqu’elle veut obéir aux exigences de la sagesse, suit l’ordre de la raison. D’abord, Cicéron écrit trois ouvrages qui, de manières diverses, remettent en question sa culture et la philosophie même. Dans l’ Hortensius , l’un des grands textes de l’Antiquité, malheureusement perdu à l’exception de quelques fragments, il écrit une exhortation préalable à la philosophie, un « protreptique », qui le conduit à placer au second rang la culture oratoire, représentée précisément par Hortensius. Dans les Paradoxa stoicorum , il justifie, au-delà des stoïciens, ce que peut avoir d’apparemment scandaleux pour le sens commun la vie philosophique telle que Socrate l’avait conçue. Les Académiques ont été rédigés en deux fois : il ne nous reste que I, 2 (appelé aussi Lucullus ) et II, 1. Cicéron, à propos de l’Académie, y traite le problème du vrai. Ensuite viennent les applications. Les cinq livres De finibus bonorum et malorum posent, en discutant les thèses des principales écoles, le problème du souverain bien. Les cinq livres des Tusculanes , conversations où Cicéron intervient lui-même, situées dans sa villa de Tusculum, présentent une théorie des passions et du bonheur. Il s’agit en somme dans ces deux ouvrages d’une morale théorique. Puis Cicéron aborde les problèmes religieux : trois livres De natura deorum , deux livres De diuinatione , un livre De fato . On remarque bien que ces questions, qui certes touchent à la métaphysique, sont aussi celles qui intéressent directement un augure romain. Le souci de la morale pratique va s’affirmer dans les dernières œuvres : De senectute , dominé par le personnage de Caton l’Ancien ; De amicitia où Lélius, ami de Scipion Émilien, est protagoniste ; enfin trois livres De officiis , sur les devoirs, où Cicéron, dans le temps où il commence sa dernière lutte contre Marc Antoine, adresse des préceptes à son fils. En même temps, l’œuvre de rhétorique n’a pas été interrompue, et les Philippiques commencent ; ainsi s’accomplit totalement cette union de l’action et de la méditation dont Cicéron avait toujours rêvé.
• La recherche du fondamental
L’œuvre philosophique de Cicéron, toute tournée qu’elle soit vers des applications pratiques, échappe au pragmatisme par sa recherche initiale du fondamental. À cet égard, les problèmes qui se posent sont exposés dans les Académiques  : Cicéron doit choisir entre les deux principaux maîtres qu’il a connus dans sa jeunesse, Antiochus d’Ascalon et Philon de Larissa. Les modernes ont eu peine à discerner les enseignements de ces deux scholarques rivaux de la Nouvelle Académie : il suffit pourtant de se référer au Lucullus (en particulier 116 et suiv.). D’une part, Antiochus s’était séparé de Philon sur les points suivants : à la différence de la Nouvelle Académie, il croyait, suivant en cela les stoïciens, qu’il existait un critère de certitude sans lequel toute connaissance serait impossible ; d’autre part, avec les péripatéticiens, il attribuait, dans sa conception du bonheur, une certaine place aux biens du corps et aux biens extérieurs. Les biens de l’âme suffisaient d’après lui à procurer la uita beata , mais non la uita beatissima , pour laquelle les autres biens étaient nécessaires aussi. Selon Antiochus, ces thèses avaient déjà été défendues par les premiers disciples de Platon, les maîtres de l’ancienne Académie, Speusippe, Xénocrate, Polémon, puis par les premiers péripatéticiens. Philon, restant fidèle à Carnéade, critiquait essentiellement la théorie du critère ; il affirmait, dans un esprit authentiquement platonicien sans doute, que nos connaissances sont seulement probables, que le vrai existe, que nous le percevons, mais seulement de manière inadéquate. Cela permettait sur tout problème, dans la tradition d’Arcésilas, une certaine suspension de jugement. Cependant Philon semble s’être inspiré du Gorgias pour rejeter la théorie de la uita beatissima et pour affirmer que le bonheur réside dans la seule vertu – affirmation seulement vraisemblable à ses yeux, notons-le bien. En somme la différence entre Antiochus et Philon résidait en ceci : le premier s’était à la fois rapproché des stoïciens (il était, disait-on, un « vrai stoïcien ») et des péripatéticiens : il avait ainsi sacrifié le scepticisme académique et la rigueur morale du platonisme ; mais vainement, car les deux écoles dont il s’inspirait étaient en contradiction sur la morale. Cicéron préfère Philon qui, comme son maître Carnéade, utilise parfois l’enseignement des péripatéticiens, parle leur langage en rejetant par exemple la théorie stoïcienne des « préférables », mais, pour la rigueur de la doctrine, s’en tient à Platon et Arcésilas : il y a une vérité, dans le monde des idées ; elle est perçue sans critère sous forme d’opinion et non de certitude ; la vertu suffit au bonheur.
Une telle doctrine accorde le doute avec la recherche du vrai, l’esprit de tolérance (déjà visible dans un discours, le Pro Murena , et fondamental chez Cicéron) avec le sens de l’absolu. Cela conduit à deux grandes applications.
En matière de religion, Cicéron affiche par exemple dans le « Songe de Scipion », ou encore dans une traduction du Timée de Platon, des croyances proches de celles de ce philosophe : il n’est pas nécessaire de faire intervenir Posidonius. Mais il souligne dans le De natura deorum qu’il n’y a aucune certitude sur l’existence réelle du divin. Cela ne l’empêche pas d’en concevoir la vraisemblance ou la probabilité (le « Songe », après tout, n’est qu’un rêve). En revanche, cela lui permet de nier la divination et la croyance en un destin prévisible (puisqu’ici c’est de la connaissance de l’avenir, de l’adéquation des signes qui semblent l’annoncer qu’il s’agit). Du même coup, un certain nombre de superstitions, vivaces dans la vie quotidienne, s’effondrent et la religion peut subsister. Grand progrès pour la pensée.
• Une sagesse pratique
En ce qui concerne la morale pratique, elle est dominée, dans le De officiis , par le conflit apparent entre l’honnête et l’utile. Cicéron déclare s’inspirer du philosophe stoïcien Panétius dans les deux premiers livres. Mais en fait, là et surtout dans le troisième livre, il se réfère directement au platonisme pour affirmer, comme les stoïciens aussi l’on fait après Platon, qu’il n’y a d’utile que l’honnête. Cela résout à la fois le conflit et donne leur sens véritable aux paradoxes de la vie philosophique.
Il faudrait encore parler, à propos du De legibus , des grands textes sur la loi naturelle qui combinent, dans l’esprit de Carnéade, les traditions platoniciennes, stoïciennes, péripatéticiennes. Ils soulignent que l’esprit des lois est la raison divine et que la loi suprême est l’amour universel du genre humain. La pointe du doute académique vient même insinuer dans cette foi religieuse la nuance de scepticisme qu’on retrouvera plus tard chez Grotius et Montesquieu : même si la nature n’était pas si bonne, il vaudrait mieux croire qu’elle l’est (cf.  De legibus , I, 40).
Telle est la sagesse de Cicéron. Cette partie de son œuvre est souvent la plus difficile et la plus austère, malgré le ton de conversation raffinée qu’il donne à ses dialogues, malgré l’admirable beauté d’une langue qui se cherche encore, qui se crée sous nos yeux. Pourtant la fécondité de ces livres a été et reste immense, puisque, dans sa quête profonde, ou plutôt dans sa découverte, son invention de l’humanisme, Cicéron apportait à la fois le modèle d’une recherche de l’absolu, d’une préservation de la tolérance, d’une simplification du langage – tout ce qu’il faut pour communiquer, pour se comprendre, pour affirmer à tous les plans l’universalisme de l’humain. Cicéron est un maître à la fois pour saint Augustin et pour Voltaire, pour Érasme et pour Jean-Jacques Rousseau.

Alain MICHEL

Bibliographie
Œuvres de Cicéron Trois éditions de référence : Collection des universités de France (G. Budé), bilingue ; Loeb Series, avec trad. angl. ; Teubner, Leipzig.
Études G. B OISSIER, Cicéron et ses amis , Paris, 1865 P. B OYANCÉ, Études sur le Songe de Scipion , Bordeaux, 1936 ; « Le Stoïcisme à Rome », in Actes Congrès Budé , 1963 K. B ÜCHNER, Cicero Bestand und Wandel seiner geistigen Welt , Heidelberg, 1964 J. C ARCOPINO, Les Secrets de la correspondance de Cicéron , 2 vol., Paris, 1948 W. G OEBLER, Untersuchungen zu Ciceros Philosophie , Heidelberg, 1974 K. K UMANIECKI, Cicerone e la crisi della republica romana , trad. du polonais, Rome, 1972 E. L EPORE, Il Princeps ciceroniano e gli ideali politici della tarda repubblica , Naples, 1954 A. M ICHEL, Rhétorique et philosophie chez Cicéron... , Paris, 1961 C. N ICOLET, L’Ordre équestre à l’époque républicaine , t. I, Paris, 1966 O. S EEL, Cicero, Wort, Staat, Welt , Stuttgart, 1953 H. S TRASBURGER, Concordia ordinum , Stuttgart, 1936 ; Ciceros philosophisches Spätwerk als Aufruf gegen die Herrschaft Caesars , Olms, 1990.
CITÉ ANTIQUE
Philosophes, historiens, orateurs de la Grèce classique ont défini, analysé, discuté ce type d’organisation originale qu’est la cité, favorable à l’éclosion d’une réflexion politique qui fut plus idéaliste que positive et toujours dominée par des préoccupations morales. C’est à leurs yeux un don des dieux, la société politique par excellence. La Grèce paya de son indépendance de n’avoir pas dépassé ce cadre, auquel même les apôtres du panhellénisme (Isocrate, Démosthène) demeurèrent fidèles, faute d’en concevoir un autre qui fût digne d’un peuple civilisé.
Les définitions que les Grecs donnent de la cité sont multiples et variables. Avant d’être un territoire (ville et campagne environnante), c’est un organisme collectif : ce sont les citoyens unis par une même histoire autour du culte rendu à la divinité poliade. Quel que soit son régime, la cité exerce une telle emprise sur ses membres que le Grec se définit avant tout comme un citoyen. La cité juste engendre l’homme juste ; telle est la démarche de Platon dans La République , révélant ainsi l’intimité des rapports entre éthique et politique dans le monde grec. Aristote distingue l’homme des autres animaux en ce qu’il appartient à une cité. La loi ( nomos ) exprime le pouvoir et la solidarité de la cité. Représentation de la volonté collective, la loi est le souverain ; la cité se confond avec elle et elle est dès lors « autonome » ou elle n’est point. Ainsi se comprennent le respect des penseurs grecs pour les nomoi (illustré par le martyre de Socrate) et l’embarras qu’ils ressentent tant devant les conflits susceptibles d’opposer cet ordre laïc et relatif aux lois universelles et permanentes (cf. l’ Antigone de Sophocle) que devant l’antagonisme entre nature et loi exploité diversement par les sophistes et que Socrate tentera de résoudre avant que le stoïcisme ne le dépasse.
Au sein des cités, les statuts politiques varient. La première formulation d’une classification des régimes se trouve chez Hérodote : démocratie, oligarchie, monarchie, chacun de ces types présentant une forme correcte et une autre qu’altèrent déviations ou excès. Ce schéma se retrouve pendant des siècles à la base de toute analyse et de toute doctrine politiques. Pour l’Athénien, la démocratie, c’est l’égalité des citoyens devant la loi (isonomie) et la liberté. Essentiellement collective, cette liberté est celle du citoyen assujetti à n’obéir qu’à la loi, à l’adoption de laquelle il a participé ; bientôt la nature de la législation se déforme sous l’influence de l’individualisme et, de collective en son essence, la loi redevient le reflet de l’opinion de quelques-uns. Avant le ~ IV e siècle, les réserves ne manquent pas à l’égard de la démocratie athénienne ; elles se multiplient en raison de ses échecs et des conflits internes qu’elle paraît encourager.
Il reste que souvent la forme « démocratique » du gouvernement subsiste sans dégénérer en tyrannie ou en oligarchie ; elle demeure alors conforme aux vœux de la majorité ; certains philosophes et politiques grecs préconisent toutefois l’institution d’une « démocratie modérée » (telle la politeia décrite et définie par Aristote dans les livres IV et V de La Politique ). Il demeure cependant que la plupart des penseurs antiques (Isocrate, Platon, Xénophon) optent pour un gouvernement monarchique ou aristocratique, au nom du bien public ou de l’efficacité, et s’en font les théoriciens.
La chute de la royauté à Rome permet qu’à un régime d’arbitraire et de force ( regnum ) se substitue le régime de la cité ( civitas ), territoire et communauté. Les Romains n’en ont précisé que tardivement la notion. Il en est de même pour la philosophie politique ; elle atteint Rome, sous l’influence du stoïcisme, au milieu du ~ II e siècle seulement. La première analyse de la Constitution est l’œuvre d’un Grec, Polybe. Les conceptions que révèlent Cicéron, Tite-Live ou Salluste sont largement inspirées de la pensée grecque et ne valent en général que pour le dernier siècle de la République. Une des originalités de la pensée politique romaine est de décrire et d’apprécier les données de la vie politique en termes de droit : imperium , auctoritas , populus , res publica , autant d’abstractions évoquant des statuts juridiques. C’est encore, durablement, l’acceptation de l’ordre existant, de l’autorité. Le sens de la discipline, le respect de la hiérarchie sont des vertus romaines. Et la famille où règne son chef inculque ces vertus. La toute-puissance du peuple est ainsi une idée longtemps ignorée. Le magistrat romain est titulaire du pouvoir mais non mandataire du peuple ; le Sénat précède le peuple dans la hiérarchie : Senatus populusque romanus . La tradition ( mos maiorum ), l’autorité et le prestige des chefs ( auctoritas ), auxquels songe Cicéron quand il élabore sa théorie du princeps , justifient l’obéissance et fondent le conservatisme naturel des Romains. Dans cette ambiance, la liberté romaine est soumission à un ordre légal où se combinent et s’équilibrent divers pouvoirs.
Cet idéal demeure celui d’une grande partie de la noblesse. La vie publique, pour elle, est à la fois source de devoirs qu’impose la dignitas et pratique de vertus ( virtus , bona fides ). Caton l’Ancien offre la meilleure expression de cette morale. La politique, pour ces conservateurs, n’est pas exploitation des conflits d’intérêts, mais effort pour préserver un équilibre acquis (thème de la concordia renouvelé par Cicéron), l’harmonie même que Polybe a découverte au cœur de la constitution. Au nom de la justice, les « populaires » à la fin de la République récusent cette analyse et placent le salut du peuple au-dessus de tout. C’est le chemin de la tyrannie, rétorquent leurs adversaires, enclins bientôt à accueillir comme ultime recours le pouvoir militaire, qui portera le dernier coup au régime de la cité.

François BURDEAU
CITÉ-ÉTAT
La cité-État désigne une forme politique spécifique qui a eu cours, d’abord dans l’Antiquité classique, puis en Italie et en Europe du Nord à la fin du Moyen Âge. D’une période à l’autre, les différences l’emportent sur les ressemblances. La cité antique était inséparable de son arrière-pays campagnard et comptait les paysans propriétaires au nombre de ces citoyens, alors que la cité médiévale entretenait avec sa campagne des relations de domination. Pour Max Weber, la première était une cité de consommateurs, alors que la seconde était une cité de producteurs. La cité antique fut une réalité historiquement lourde et conceptuellement riche. C’est sur elle que se concentreront les remarques qui suivent.
• La cité grecque comme modèle politique
Si le mot cité vient du latin ( civitas ), la réalité a d’abord été grecque ( polis ). D’origine indo-européenne, le mot polis correspond au sanskrit pur , « citadelle », « forteresse ». Mais dans la langue grecque, les linguistes rapprochent polis de polus (« nombreux »). Si bien que la signification originelle pourrait avoir été « foule », « communauté réunie ».
Historiquement, la polis comme forme politique nouvelle s’est répandue au cours du VIII e  siècle av. J.-C. L’ont rendue possible une révolution démographique, une extension de l’agriculture et une augmentation du nombre des propriétaires fonciers. Elle désigne une communauté indépendante, dotée d’un « territoire politique », où pour la première fois – et la dernière jusqu’à l’époque moderne – des paysans sont reconnus comme des citoyens à part entière. Les citoyens sont aussi les soldats de la cité. Outre la campagne environnante, une cité comprend un centre urbain, qui est le lieu de résidence pour la bonne société, le centre administratif et politique, le centre religieux et culturel, le lieu des échanges aussi où se concentrent l’artisanat et les services. À côté des grandes cités, les plus connues mais aussi les plus atypiques (Athènes, Sparte, Rome), il en a existé des milliers d’autres. Si la grande époque des cités-États, représentée par la prépondérance d’Athènes appuyée sur son empire, s’étend entre le VI e et le IV e  siècle avant J.-C., ni les monarchies hellénistiques ni l’Empire romain ensuite n’ont mis fin à l’ère des cités, tout au contraire, même s’il est bien entendu que la grande politique était désormais fermée à celles-ci. Synonymes de civilisation, agents d’hellénisation et de romanisation, elles sont restées l’horizon indépassable du monde antique.
Entre les Grecs et les autres peuples, la différence fondamentale était « politique ». Eux, estimaient-ils, avaient créé la vie en cité, alors que les barbares étaient incapables de vivre sans rois. Instaurer une cité véritable passe par le renversement du pouvoir d’un seul : le tyran. On place alors « le pouvoir au centre », et la liberté de parole, le débat public et la règle de la majorité remplacent le cours de la seule parole despotique. Ainsi s’instaure le règne de la loi ( nomos ) de sorte que tous les citoyens – mais la cité est un club d’hommes excluant les femmes, les esclaves et les étrangers – sont non seulement égaux devant la loi (isonomie) mais tous également « législateurs ». Le citoyen, selon Aristote, est celui qui, tour à tour, commande et est commandé. Dans l’espace public ainsi constitué sont débattues « les affaires communes », qui comprennent à la fois les affaires des hommes et celles des dieux. Pour le dire avec les mots d’aujourd’hui, ceux de Cornelius Castoriadis (1922-1997), l’émergence de la cité a marqué le passage de « l’hétéronomie » (la loi vient d’ailleurs) à « l’autonomie » (la société se reconnaît comme source de la loi). Pour la première fois, une société s’institue, et trouve dans cette auto-institution la possibilité de se remettre en cause, c’est-à-dire de devenir démocratique.
• La cité dans les débats philosophique et politique
Au IV e  siècle avant J.-C., déjà, les philosophes grecs ont mis la cité au cœur de leur réflexion. Aristote la pense comme étant « naturelle » ( Politique ). Elle est, pour lui, une communauté « accomplie » et « autosuffisante », formée en vue du « bien-vivre ». Tout comme la cité existe « par nature », l’homme est, par nature, « un animal politique » (destiné à vivre en cité). L’homme, en outre, est le seul des animaux à posséder le logos , conçu comme la faculté lui permettant de percevoir et d’exprimer le juste et l’injuste. Et c’est bien la commune possession de cette capacité qui est au fondement de la famille et de la cité.
Plus tard, le concept de cité sera repris par le christianisme, en particulier à travers la Cité de Dieu (426) de saint Augustin. Les deux cités, celle de Dieu et celle de la terre, traversent l’histoire et, pour ainsi dire, tout homme : elles commencent avec Caïn et Abel. Seul le jugement dernier viendra séparer les deux cités.
Au XVIII e  siècle, avec la Révolution française, la notion de cité refait surface. En ces moments de trouble s’opère une repolitisation de l’exemple des Anciens. La figure, sans doute la plus sollicitée, est celle du législateur : on invoque Lycurgue, le législateur mythique de Sparte, ou Numa, celui de Rome. En philosophie politique, il existe des homologies entre la cité d’Aristote et celle du Contrat social (1762) de Rousseau. Dans les deux cas, il s’agit de faire passer l’humanité de l’homme par la légalité et la contrainte civiles. Pour Benjamin Constant et les libéraux, au début du XIX e  siècle, la Révolution a été un moment d’excessive et sanglante identification avec les Anciens, où l’on a voulu « régénérer » la France en la transformant en une nouvelle Sparte. On a confondu les temps (la France n’est pas une petite république) et on s’est mépris sur le passé (l’égalité spartiate tant vantée était en réalité le comble de l’inégalité).
Pour prévenir le retour de semblables confusions, il faut donc établir clairement qu’entre les Anciens et nous il y a désormais un fossé, qui empêche de les prendre pour modèle politique : leur liberté n’est plus la nôtre. La leur était toute de participation (impliquant l’exercice effectif de la souveraineté), l’individu n’était rien et l’État était tout, alors que la liberté moderne est la liberté civile, celle de la « jouissance privée », qui ne va pas sans le système représentatif.
Avec La Cité antique (1864) de Fustel de Coulanges, on change de terrain : on quitte la politique active pour entrer dans le domaine de l’érudition d’une part et, de l’autre, on fait passer au premier plan la dimension religieuse. Selon cette thèse, en effet, le fondement du lien social est religieux, puisque tout commence avec la famille (nucléaire), dont la toute première raison d’être est d’assurer le culte des morts. Il en va de même avec la cité qui, sur le même modèle que la famille, est d’abord une institution religieuse, devant assurer le culte du fondateur et des ancêtres.
Plus près de nous, après les catastrophes du XX e  siècle, la cité grecque redevient, pour Hannah Arendt, non pas un modèle, mais une référence privilégiée : là a surgi ce politique, que les temps modernes ont vu s’engloutir. Prenant appui sur les définitions d’Aristote, elle la voit comme la mise en commun des paroles et des actes. Aussi pour l’homme moderne, privé désormais de « monde commun », la polis continuera d’être présente aussi longtemps que nous aurons à la bouche le mot « politique ».

François HARTOG
CITOYENNETÉ
Le terme « citoyenneté », aujourd’hui souvent galvaudé, a une signification précise. La citoyenneté a d’abord un sens juridique. Le citoyen n’est pas un individu concret. C’est un sujet de droit. Il dispose à ce titre de droits civils et politiques. Il jouit des libertés individuelles et il dispose des droits politiques : participer à la vie politique et être candidat à toutes les fonctions publiques. En revanche, il a l’obligation de respecter les lois, de participer aux dépenses collectives en fonction de ses ressources et de défendre la société dont il est membre, si elle se trouve menacée.
• Le principe de légitimité politique
La citoyenneté est aussi le principe de la légitimité politique. Le citoyen est détenteur d’une partie de la souveraineté politique. C’est l’ensemble des citoyens, constitués en collectivité politique ou en « communauté des citoyens », qui, en choisissant les gouvernants par l’élection, est à la source du pouvoir. Les gouvernés doivent obéir aux ordres des gouvernants parce que ces derniers ont été choisis par eux et restent sous leur contrôle.
En proclamant la souveraineté du citoyen, les révolutionnaires de 1789 posaient un principe de transcendance des particularismes. Constitués en « nation », pour reprendre la formule de l’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, les citoyens cessaient d’être des individus concrets pour agir dans l’espace public en tant que citoyens. C’est pourquoi ils devenaient en principe également citoyens, quelles que fussent leurs origines historiques, leurs croyances et leurs pratiques religieuses, leurs appartenances sociales. Le citoyen avait, selon les révolutionnaires, la capacité de s’arracher, au moins partiellement, à ses enracinements particuliers et d’entrer, en droit, en communication avec tous les autres. Il pouvait cesser d’être déterminé par son appartenance à un groupe réel. Il était défini précisément par sa capacité de rompre avec les déterminations qui l’enfermaient dans une culture et un destin imposés par sa naissance, de se libérer des rôles prescrits.
La séparation du public et du privé devenait un principe fondateur de l’ordre social : au privé la liberté des individus historiques dans toute leur diversité ; au public l’affirmation de l’égalité des droits des citoyens. L’opposition entre les spécificités de l’homme privé, membre de la société civile, et l’universalisme du citoyen organise les pratiques de la citoyenneté. En même temps, contrairement à la démocratie limitée de l’Antiquité, tous les hommes avaient vocation à accéder à la citoyenneté.
Cette nouvelle légitimité impliquait également un principe de séparation du religieux et du politique. À partir du moment où les hommes s’autoconstituaient en pouvoir légitime, les Églises se trouvaient éliminées en tant que source de pouvoir. Il va de soi que ce principe ne conduisait pas nécessairement à organiser telle ou telle forme concrète de séparation entre les Églises et l’État, qui devait faire l’objet de négociations entre le pouvoir politique et les groupes religieux selon des modalités propres à chaque nation.
• La modernité politique
À partir de ces principes nouveaux, la modernité politique se caractérise par des formes politiques inédites fondées sur l’idée de délégation ou, en termes modernes, de représentation. C’est ainsi seulement que la République pouvait effectivement devenir le régime d’un grand pays. Les démocrates modernes ont inventé les institutions politiques par lesquelles cette représentation était assurée : élections, Parlement, responsabilité des gouvernants devant les citoyens ou devant leurs représentants, participation des groupes sociaux et, en particulier, des partis politiques pour organiser la compétition pour le pouvoir. Toutes ces institutions politiques ont pour sens d’organiser la représentation. Mais la tension entre l’idéal de la participation directe des citoyens et la représentation n’est jamais définitivement éliminée. Lorsque l’aspiration à la démocratie directe est forte, elle tend à établir un régime d’assemblée, émanation directe du corps électoral, à accepter le référendum comme une forme normale de la pratique politique, elle multiplie les formes de participation à tous les niveaux. Quand la valeur de la représentation est intégrée par les citoyens, le régime parlementaire est préféré.
La citoyenneté n’est pas une essence donnée une fois pour toutes, qu’il importerait de maintenir et de transmettre. Qu’il s’agisse de la conception qu’on s’en fait ou des règles juridiques et, plus généralement, de l’ensemble des institutions et des pratiques sociales qui l’organisent, elle ne cesse d’évoluer. C’est une construction historique. L’idée même de la citoyenneté est d’ailleurs issue de deux histoires particulières, celle de l’Angleterre et celle de la France. Le citoyen, dans la tradition anglaise, est d’abord libéral. Dans la tradition française, le citoyen est l’héritier de l’absolutisme royal qui avait construit une relation directe entre le roi et ses sujets. C’est d’abord un démocrate, disposant de la liberté politique par la participation à la souveraineté collective. La citoyenneté est, pour lui, une et unitaire.
• Une vocation universelle
Il existe pourtant un trait commun à la citoyenneté moderne, sa dimension potentiellement universelle. Les sociétés modernes ont progressivement conçu, puis inscrit dans les institutions cette vocation universelle de la citoyenneté. Parce qu’elle est définie en termes juridiques et politiques, la communauté des citoyens a pour vocation de s’ouvrir à tous ceux qui sont susceptibles de participer à la vie politique, quelles que soient leurs caractéristiques particulières.
La citoyenneté n’est pas seulement le principe de la légitimité politique, c’est également la source du lien social. Dans la société démocratique moderne, le lien entre les hommes n’est plus religieux ou dynastique, il est politique. Vivre ensemble, ce n’est plus partager la même religion ou être, ensemble, sujets du même monarque, ou être soumis à la même autorité, c’est être citoyens de la même organisation politique. Cet individualisme démocratique risque toujours d’affaiblir les institutions nationales par lesquelles était traditionnellement assurée l’intégration de la société.
Même dans ses échanges quotidiens, la société des citoyens ne ressemble à aucune autre. Chaque citoyen participant à la même souveraineté a droit au même respect, il a droit à voir reconnaître sa dignité. Les relations entre les hommes sont fondées sur l’idée et la valeur de l’égale dignité de tous. En même temps, l’égalité de tous les citoyens risque de dériver vers l’indistinction de tous les individus. Dans la société démocratique, toute distinction tend à être perçue comme discriminatoire. C’est le cas jusque dans la vie privée et familiale, où les âges et les sexes sont par nature différents. Dans la société démocratique, les conditions s’égalisent et les mœurs s’adoucissent, analysait déjà Alexis de Tocqueville. Le démocrate est doux. Mais il est guetté par la solitude et le narcissisme nés du souci exclusif de développer son moi.

Dominique SCHNAPPER
CIVISME
Introduction
Le terme de civisme est un terme récent. On l’a lu chez Montesquieu, où il ne figure pas : « Cet amour [des lois], demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières... » ( De l’esprit des lois , IV, 5, éd. cit., p. 542). Le texte indiquant un effet souhaitable de l’éducation dans les républiques démocratiques, cet anachronisme hallucinogène ne manque pas de portée. Malgré Littré d’une part, Darmesteter et Hatzfeld d’autre part, l’Académie française n’a pas attendu 1835 pour admettre le mot : il figure dans le supplément au Dictionnaire de 1798. Il apparaît, pour la première fois semble-t-il, dans l’ Année littéraire de 1770, dans une ambiance empruntée au Contrat social . Mais Rousseau ne l’a jamais utilisé. Marat l’emploie dans ses pamphlets à partir de 1790. Le gouvernement accordera des « certificats de civisme ». Mais, dans une acception qui nous paraît aberrante, civisme est alors pris dans un sens partisan (c’est la vertu des personnes favorables au régime) et, de même que son antonyme d’alors, aristocratique , porte moins sur les individus, leurs actions et leurs intentions que sur leur entourage ou leur groupe d’appartenance. Ainsi M me  Dupin de Francueil, grand-mère de George Sand, reçoit un certificat de civisme fondé avant tout sur la participation de ses gens à la prise de la Bastille. George Sand ( Histoire de ma vie , 1 re  part., chap.  V , Pléiade, I, p. 119) s’extasie sur cette transposition populaire de la communion des saints. Une évolution rapide va alors effacer la référence au groupe et la connotation partiale. Y ont probablement contribué la poursuite des guerres nationales avec l’exaltation corrélative du patriotisme, le développement et la normalisation d’une fonction publique, d’abord annexée par l’Empire, mais qui s’habituera bientôt à servir l’État et non le gouvernement, enfin la montée plus ou moins générale du libéralisme. Quoi qu’il en soit, le Dictionnaire de l’Académie française de 1835 définit à peu près civisme comme nous le faisons.
De nos jours, civisme s’entend de deux manières qui ne font d’ailleurs que moduler une signification unique : tantôt le terme désigne la conduite de personnes (des politiques) ayant un rapport spécifique à l’État et voudra dire dévouement à la chose publique , tantôt il désigne la conduite de personnes (des citoyens) ayant un rapport indifférencié à l’État et voudra dire sens des devoirs collectifs au sein d’une société . Les deux nuances s’associent et se mêlent, d’ailleurs, sans confusion ni perte sémantique : « Ce civisme [...], ce dévouement à la chose publique, en vertu desquels, tout en revendiquant son quant-à-soi, on estime devoir s’encadrer dans la communauté et collaborer à la vie sociale » (André Siegfried, L’Âme des peuples , p. 96, Hachette, Paris, 1952).
Cette définition n’est pas sans mérites : elle éclaire avec pertinence l’ambiguïté ou les ambiguïtés de la notion. D’un certain point de vue, le civisme se présente comme une vertu, comme un devoir ; mais, d’un autre point de vue, il se donnerait comme une médiation entre une figure de désintégration sociale et une figure de coalescence, c’est-à-dire que l’on hésite à décider s’il s’agit d’une valeur, accessible à l’exposition philosophique, ou s’il s’agit d’une démarche positive, effectuable selon un modèle historique et social. Comment le bien ou la justice pourraient-ils se subordonner à la contingence événementielle ? Comment des déterminations positives pourraient-elles se définir comme telles et en même temps se soumettre à des jugements de préférence ? C’est poser sur un point particulier toute la question des rapports entre science sociale et morale. En quoi l’intégration vaut-elle mieux que l’autonomie ? Ou l’autonomie mieux que l’intégration ? Ou comment s’associeraient-elles ? C’est peut-être, en l’enfermant dans un domaine théorique étroit, ranimer le problème le plus souvent mal posé (et conduisant à des réponses toutes contradictoires) de la société et de l’individu.
• Une notion au statut ambigu
Au XX e siècle, il est impossible de traiter du civisme sans référence à la valeur, comme le montrent ses deux antonymes contemporains, anticivisme et incivisme.
Incivique se dit de la conduite d’un citoyen qui n’accomplit pas les actes exigés par le dévouement à la chose publique, bien plus : qui laisse libre cours à ses intérêts ou à son égoïsme. L’incivisme peut dériver d’une volonté mauvaise, d’une mauvaise volonté ou simplement d’une absence de volonté. Il n’implique aucune axiologie contraire à celle du civisme et, dénoncé, doit toujours être imputé à faute. Anticivisme , au contraire, n’indique rien quant à la conduite d’un individu : c’est la profession d’une table des valeurs contraires à celles de la société qui propose à ses membres le civisme, voire le rejet de toute adhésion à cette société. C’est une position théorique, qui peut être condamnée comme ferment de dissolution, mais qui ne se présente jamais en elle-même comme une faute. L’incivisme peut dériver d’un anticivisme militant : selon les niveaux du militantisme, on aura la désobéissance civile ou le terrorisme (la contestation active prend la forme du délit ou du crime). Mais l’anticivisme peut exclure tout recours à l’incivisme actif. Au XIX e  siècle, l’Église catholique n’a jamais cessé de condamner la société libérale qui ne demande pas seulement un certain civisme, mais, nous le verrons, fonde – et elle seule – le civisme en général : le Syllabus (déc. 1864) apparaît, surtout dans ses chapitres  VI et  X , comme une déclaration d’anticivisme. L’Église ne saurait admettre en effet ni qu’une valeur émane du groupe politique et non de Dieu, ni l’autonomie des consciences. Mais comme, d’autre part, elle reçoit la leçon de saint Paul pour qui tout pouvoir vient de Dieu, elle exclut formellement l’incivisme. De là l’interprétation habile de M gr  Dupanloup dans La Convention du 15 septembre et l’encyclique du 8 décembre , où, opposant la thèse (ou l’idéal anticivique) à l’ hypothèse , il préconise des accommodements avec la société civile. Dans la pratique, les catholiques français se sont trouvés écartelés entre une législation à laquelle ils devaient obéissance et les fondements de cette législation, auxquels ils devaient refuser tout crédit.
Ce détour historique ne constitue pas une excursion inutile, il fallait expliquer, dans la définition proposée par André Siegfried, libéral et protestant, la réserve : « tout en revendiquant son quant-à-soi ». Ce petit gérondif donne le sens de la phrase. Le civisme suppose un retrait du citoyen qui affirme son autonomie par rapport à l’État mais qui, en même temps, le sert. J’accepte la règle de l’État et je m’y soumets, mais c’est en vertu d’une décision que je pourrais refuser. En ce sens, le civisme ne parvient pas à s’affirmer sans ouvrir le champ à un anticivisme légitime : on parlerait à bon droit de l’anticivisme d’Antigone, et le terroriste, s’il y songeait, invoquerait comme elle des lois non écrites. Le civisme implique donc son contraire, ce qui n’entraîne pas une contradiction formelle mais suppose un champ de complémentarité, complexe, hérissé de paradoxes, où l’orientation pratique risque de se révéler difficile.
L’incertitude morale dérive en effet bizarrement du flou sociologique. Le civisme semble appeler à des relations (obéissance, solidarité) qui évoquent un certain niveau d’ intégration sociale sur le mode politique. Mais, en même temps, le terme suppose une anomie assez large, de sorte qu’il pourrait désigner la nostalgie ou la valorisation d’une intégration en déclin ou en déficit. Alors la question se pose : en quoi et comment un concept positif, scientifique est-il habilité à assumer une fonction axiologique ?
• Civisme et patriotisme
Il est devenu évident qu’un groupe fortement intégré, puisqu’il ignore le quant-à-soi et refuse l’indépendance à ses éléments, ne saurait faire appel au civisme. Le civisme est absent par nature de la cité-État. Ni la Grèce ni Rome ne l’auraient imaginé, et les références héroïques des conventionnels trahissent surtout la médiocrité de leur culture historique. Lorsque Platon écrivait « ... entre un homme juste et un État juste, il ne doit y avoir aucune différence quant à la forme même de la justice, mais bien ressemblance » ( La République , IV, 435 a-b), il excluait cet écart, ce jeu où se glisserait l’acte d’une volonté. La mort de Socrate (même si l’on écarte du récit l’interprétation hagiographique et l’intention de propagande) va nous éclairer. Socrate aurait décidé de mourir par respect pour la loi de la cité. Curieux respect puisque, au moins dans son application, la loi se révèle à lui injuste : il s’agirait d’un cas (aberrant ?) de civisme anticivique ! La réponse est apportée par la « prosopopée des lois » ( Criton , 50c-55d) : la loi ne donne pas seulement à l’Athénien un surcroît moral, elle l’engendre, le met au monde, le nourrit, lui donne ses raisons de vivre... On lit ces pages avec beaucoup de légèreté quand on y trouve une exaltation du civisme ; si l’homme se sent consubstantiel à la loi et à la cité, où trouverait-il en lui la distance qui peut les rendre désirables ? Les cités-États du Moyen Âge ne se montraient pas plus individualistes. L’appellation humanisme civique, ou, par ellipse, civisme, qu’on applique à la culture florentine de la fin du Trecento jusqu’au principat des Médicis ne doit pas nous tromper : Coluccio Salutati, il est vrai, légitime sa propre carrière politique en médiatisant par la cité toutes les valeurs, y compris les valeurs religieuses ; mais il envisage la société comme une structure hiérarchisée de cellules où se forment des solidarités exclusives d’estime pour les libertés singulières. Un siècle plus tard, Machiavel subordonne les vertus et les tares des citoyens à la gaillardise et à la corruption sociale, mais la relation n’est pas symétrique ; Guichardin oppose avec un humour noir à un modèle d’intégration isocratique l’action dissolvante du particolare , des passions et des intérêts individuels ; il construit le modèle d’un incivisme sans antonyme ; la dimension morale s’efface devant le conflit du social et du psychologique...
On voudrait laisser les jacobins à leurs regrets illusoires. Ils se défendraient encore en arguant d’une analogie, sinon d’une identité entre patriotisme et civisme : partout où l’on rencontrerait des patriotes (et comment douter de la valeur des Athéniens ou des Romains ?), on verrait triompher le civisme. Les urgences vécues de la Révolution (crise économique, guerre étrangère, guerre civile simultanées) ont favorisé cet amalgame. Dans un autre cas, celui des États unis d’Amérique, le respect de la légalité et même le culte de la Constitution s’intègrent comme la partie essentielle dans l’amour du pays. Mais sur le plan de la théorie une double confusion est patente : patriotisme désigne un sentiment qui vise un mode de groupement spécifique, la nation qui est une communauté ; civisme désigne un zèle qui vise un autre mode de groupement spécifique, la société politique sous ses diverses variétés. Depuis quelques siècles, l’État-nation, qui en est une synthèse, apparaît comme l’association qui domine parmi les humains. Cela induit une apparence, rien de plus. Malgré des développements rhétoriques, l’impôt du sang (les devoirs militaires) que l’on rattache de préférence au patriotisme et l’impôt d’argent que demande plutôt le civisme ne se situent pas sur le même plan. De plus, sous ses formes les plus exaltées, le sentiment patriotique se change en passion (nationalisme, chauvinisme) et se satisfait plus volontiers de comparaisons et d’invectives furieuses que de l’accomplissement d’un devoir : il y a des soldats-laboureurs qui spéculent à la baisse sur le franc !... Il n’est pas possible de biaiser et de renvoyer la recherche du fondement à celle du fondement d’une valeur (ou d’une vertu) différente. Mais on peut à bon droit se demander si la notion est susceptible de trouver un fondement propre.
• Le fondement du civisme
Civisme et moralité pure . Il serait en effet tentant de faire du civisme une obligation de la moralité pure. Si l’on y parvenait, l’anticivisme se changerait en incivisme de la pensée, c’est-à-dire, encore que les termes jurent entre eux, en une faute purement théorique. Kant a pourtant voulu fonder un devoir de servir la société politique. On sait que, contre Wolff, Kant refuse d’enfermer le droit dans la morale, puisque le droit produit une législation extérieure, n’examine pas le rapport de l’arbitre au souhait, enfin ne traite que du rapport formel de deux arbitres respectifs ( Doctrine du droit , Introd., paragr. B, éd. cit., p. 104). Mais en même temps, contre Thomasius, Kant ne tranche pas entre le droit et l’éthique : c’est en vertu de la réciprocité générale qui règne dans la cité des fins que le droit doit exister. Seulement le droit implique la faculté de contraindre ( op. cit. , paragr. D, pp. 105106), ce qui confère une importance majeure à la société politique, l’État, et à son pouvoir de commander : l’État apparaît comme la seule puissance capable d’amener les hommes, au moins partiellement, de l’état de nature à l’état civil et rationnel ( op. cit. , paragr. 44, pp. 194-195). Il suit de là que le respect dû à l’État et au groupe politique, malgré sa spécificité, demeure en essence de même nature que le respect dû à la loi morale. C’est englober le civisme dans la moralité.
Cela a bien été relevé par Hermann Cohen qui n’y voit pas un progrès : la moralité ne résout pas les problèmes posés par le droit ; bien au contraire, le droit politique et le zèle pour l’État, distincts dans leur spécificité, posent un problème à l’intérieur de la morale. D’une manière générale, on peut alléguer que Kant parle d’une société idéale, qui suppose un état civil parfait. Or cela n’est pas réalisé dans la pratique puisque les puissances demeurent entre elles dans l’état de nature, qui ne saurait que par accident se conformer à la moralité. De plus, les États où vivent les hommes, le royaume de Prusse, la république jacobine, appartiennent à la contingence historique et ne sauraient se réclamer sans abus de l’universalité abstraite. La violente critique de Hegel, discutable si elle vise l’éthique personnelle, triomphe ici : ou bien la société considérée est contingente et n’a que la forme de l’universalité (elle ne mérite donc pas le respect), ou bien elle est universelle, mais sans contenu (comme la rêverie d’une humanité réalisée). Où loger le civisme dans ces conditions ? Kant n’est pas resté insensible à cette difficulté qui met en cause la relation entre les États et la liberté des sujets en tant qu’agents rationnels (que l’État doit nécessairement respecter sous peine de déchoir de sa dignité éthique). Sa réponse stupéfie : elle consiste à supprimer toute appréciation de l’État de fait au nom du concept idéal d’État. L’origine du pouvoir suprême est insondable et l’on n’en doit pas discuter : « ... une loi si sacrée [inviolable] qu’ au point de vue pratique la mettre en doute... est déjà un crime » ( Doctrine du droit , Remarque générale, paragr. A, p. 201). Et, plus loin : discuter des origines historiques du mécanisme de la société civile constitue un délit passible de sanctions ( op. cit. , paragr. 52, p. 223). Comment ne pas reconnaître dans ces lignes un échec de l’analyse ?
Du civisme au cynisme . Il reste à supprimer la difficulté en transportant la moralité de l’intérieur des individus à l’extérieur, dans la société politique. Le pas décisif est accompli par Hegel : « L’État est la réalité en acte de l’idée morale objective – l’esprit moral comme volonté substantielle révélée, claire à soi-même, qui se connaît et accomplit ce qu’elle sait et parce qu’elle sait » ( Principes de la philosophie du droit , paragr. 257, trad. cit., p. 190). Ce retournement efface radicalement tout hiatus entre l’État où réside le pouvoir de domination et le sujet dominé : « ... ni l’universel ne vaut et n’est accompli sans l’intérêt particulier, la conscience et la volonté, ni les individus ne vivent comme des personnes privées, orientées uniquement vers leur intérêt sans vouloir l’universel ; elles ont une activité consciente de ce but » ( op. cit. , paragr. 260, p. 195). Cette assimilation, exploitant une ambiguïté de la pensée de Rousseau, sur laquelle il faudra revenir, élimine bien la difficulté, mais en éliminant la réserve qui confère un sens au mot civisme. La même conséquence, atténuée il est vrai, se rencontrera dans la postérité de Comte lorsqu’elle adoptera un point de vue étatiste, c’est-à-dire dans le maurrassisme. Cette disposition se retrouvera dans toutes les thèses idéocratiques, qu’elles soient de droite ou de gauche, parce qu’elles confondent par principe la doctrine politique avec l’idée du bien.
Le cynisme commence au moment où les partisans d’un État idéologique taxent leurs adversaires d’incivisme alors que ce terme devrait rester pour eux vide de sens. Raymond Aron se scandalisait de voir les extrémistes ne pas se contenter de combattre leurs adversaires, mais encore les salir. Cela va de soi, pourtant, puisqu’on a absorbé le champ de la moralité privée dans la règle publique : l’individu ne peut plus mériter le respect par son civisme, mais tout écart, même minime, sera péché d’incivisme. Cas étrange d’une valeur qui dérogerait à son essence bipolaire et se figerait en détermination.
La doctrine du bien commun . L’erreur idéocratique accentue celle que l’ Église croyait trouver dans le libéralisme : elle enferme les valeurs dans la seule société politique. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les catholiques ont été amenés à revoir leurs positions : éclairés par l’expérience totalitaire, ils se trouvaient gênés par certaines déclarations épiscopales en faveur de Vichy. Elles n’avaient pas empêché bien des catholiques de se joindre à la Résistance, mais l’usure et l’inadaptation du compromis proposé par M gr  Dupanloup étaient patentes. Le père Lebret propose alors un nouveau discours, la doctrine du bien commun. Le thème, selon la bonne règle thomiste, provient d’Aristote : au-delà du vivre (ζε̃ιν), la cité apporte le bien-vivre (ἐ͂υ ζε̃ιν) ( Politique , 1252 b 30). Seulement, la cité est morte et l’on n’abandonne pas toutes les préventions contre l’État-nation. On va donc leur substituer une communauté qu’on ne définira guère autrement. L’État se trouve être un gestionnaire du bien commun. On incitera à servir l’État parce que l’État sert le bien commun.
En apparence, le civisme serait fondé – bien mieux que sur l’hypothèse –, mais en apparence seulement. En effet, le bien commun se compose de valeurs économiques, mais surtout de « valeurs spirituelles vraies ». Or, si l’État peut être présumé bon gestionnaire, il ne s’adonne pas par nature à ces vraies richesses, de sorte qu’il peut devenir un « obstacle au bien commun » (p. 131). Le zèle pour la chose publique n’est pas écarté, il ne vaut que d’une façon conditionnelle et, presque, instrumentale. Le père Lebret montre beaucoup de science et il fonde de grands espoirs sur sa trouvaille, « mystique d’un monde nouveau ». Sauf lorsqu’elle a été soutenue par l’ardeur de militants, elle a trouvé peu d’échos : elle ne convainc que les convaincus.
Un double fondement idéaliste ? La tentative de Georges Bastide, très raffinée, inspirée du spiritualisme universitaire des années 1930-1960 offre d’emblée une particularité suspecte : la justification du civisme s’opère à deux niveaux, en deux discours distincts ( Traité de l’action morale , t. II, pp. 676-681 et 798-801) et il n’est pas certain à première vue que, sauf dans une perspective hardiment optimiste, les deux démarches soient compatibles. Dans un premier moment, le civisme est défini comme « la justice du citoyen ». D’un certain point de vue, c’est presque une tautologie ; d’un autre point de vue, il faudrait se demander si le citoyen aurait une manière spécifique d’être juste. Bastide signale bien qu’elle serait étriquée par rapport à la justice tout court. Mais elle est le fait d’une conscience généreuse qui s’efforce d’épouser l’intention du législateur (est-ce toujours le cas ?), reconnaît la loi comme force structurante de la cité, fait triompher le devoir sur le droit (la revendication d’un droit n’est-elle jamais civisme ?), ne s’enferme pas dans le conformisme, s’ouvre, au contraire, à la solidarité et à la sympathie et s’élève à travers l’humanité vers l’infini de la valeur. Mais n’y a-t-il pas des lois injustes ? Il reste à mourir pour la justice. Le civisme s’achèverait alors par le sacrifice anticivique d’Antigone. Dans un deuxième moment, plus question de mourir : le civisme devient la « transfiguration spirituelle du patriotisme empirique et du nationalisme fermé » (p. 799). Bastide bondit de la cité mondaine à la cité idéale qui ne saurait faillir.
Remarquons d’abord que Georges Bastide se situe d’emblée dans les valeurs éternelles et refuse par principe toute référence historique ou sociologique. Par suite, il pose le problème général de l’obéissance due aux lois et ne voit pas que, dans une société qui a relâché le contrôle direct des sujets, la nécessité apparaît – mais que vaut-elle ? – d’une instance morale susceptible de pallier les relâchements de l’intégration. Ses paradigmes, trop classiques – le Socrate du Criton , les stoïciens défendant une éthique du rôle –, l’égarent et l’engagent dans une rhétorique encourageante mais peu topique.
• Théoriser le civisme : une tâche impossible
L’échec d’un grand esprit est toujours exemplaire. En réalité, personne ne s’est jamais demandé quelle serait la nature de la représentation que nous nommons civisme.
« Civisme » ne peut signifier un concept scientifique. En effet, le retrait individuel postulé par la société démocratico-libérale ne constitue qu’une condition nécessaire et non suffisante de l’apparition d’un civisme. On peut juger avec les anarchistes que l’anomie politique tend à s’étendre et à détruire tout contrôle étatique, mais aussi bien qu’une ré-intégration est possible et souhaitable. On ne constate rien dans l’histoire qui contrôle le premier terme de la disjonction. Le second enveloppe un jugement de valeur, non scientifique, que la littérature parénétique de Georges Bastide admet pour s’en nourrir, mais sans le justifier.
« Civisme » ne signifie pas une idée morale. En effet, le civisme n’est pas une valeur ; il pourrait consister dans la mise en œuvre d’une valeur, c’est-à-dire être une vertu. Posons le contrat social qui apporte à l’homme son humanité même : « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant [...] ; il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui [...], d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme » ( Rousseau, Du contrat social , I,  VIII , p. 364). Il semble donc que le pacte doit être infiniment respectable : « N’étant rien que par [la République, les hommes] ne seront rien que pour elle ; elle aura tout ce qu’ils ont et sera tout ce qu’ils sont » ( Du bonheur public , op. cit. , pp. 510-511). Mais attention ! « Si le sentiment du bien-être n’est chez personne, il n’est rien, et la famille n’est point florissante quand les enfants ne prospèrent pas » ( op. cit. , p. 510). Or la domination ne va pas de soi, car : « L’homme [...] est un être trop noble pour devoir servir simplement d’instrument à d’autres, et l’on ne doit point l’employer à ce qui leur convient sans consulter aussi ce qui convient à lui-même » ( La Nouvelle Héloïse , V, II , p. 536). La place paraît faite pour le civisme que, cependant, Rousseau ne nommera jamais. C’est que toute vertu s’enracine dans l’amour de soi et doit avoir pour fin le bonheur de l’homme : « tout homme veut être heureux » ( Du bonheur public , p. 513). Or « il n’y a aucun gouvernement qui puisse forcer les citoyens de vivre heureux, le meilleur est celui qui les met en état de l’être s’ils sont raisonnables » ( op. cit. , p. 513). Dans ces conditions, on peut bien dénoncer une sorte d’incivisme, qu’on appelle égoïsme : « Quand nul ne veut être heureux que pour lui il n’y a point de bonheur pour la patrie » ( op. cit. , p. 511). Mais il serait absurde de nommer en contrepartie une vertu positive qui se ramènerait pour le mieux à un conformisme extérieur, comme celui des classes dirigeantes de l’Angleterre victorienne. Au contraire, tout en louant sans cesse l’éducation spartiate, Rousseau se préoccupe de garantir la liberté en ménageant des espaces de marginalité ou d’anomie : « En effet chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen » ( Du contrat social , I, VII , p. 363).
Louons Rousseau d’avoir, par une prescience géniale, respecté une ambiguïté probablement constitutive de la société libérale. Nous avons pu donner du civisme une définition signalétique suffisante. Nous n’avons pu ni le fonder moralement, ni l’expliciter scientifiquement. Il demeure une simple notion politique, encore immergée dans son historialité : il conviendrait peut-être de l’examiner ultérieurement soit dans la perspective d’une expérience morale conçue à la manière de Frédéric Rauh, aussi souple qu’incapable de nous introduire dans un univers de valeurs, soit comme un phénomène psychique total, notion chère à Gurvitch, dont le flou permettrait peut-être une amorce de traitement. Notre scepticisme peut sembler un mode de l’anticivisme. En tout cas, reconnaissons les dangers de l’incivisme, si nous ne parvenons pas à exposer comment le civisme serait désirable. Quant à la difficulté théorique... qu’importe après tout ! La rue est tranquille, les impôts rentrent et M me  Dupin de Francueil se réjouit de sa dignité civique recouvrée.

Bernard GUILLEMAIN

Bibliographie A RISTOTE, Politique , trad. Tricot, Vrin, Paris, 2 e  éd. 1970 G. B ASTIDE, Traité de l’action morale , t. II, P.U.F., Paris, 1961 C. B EC, Le Siècle des Médicis , ibid. , 1977 B URDEAU, Traité de science politique , t. VI, vol. I, L.G.D.J., Paris, 3 e  éd. 1987 H EGEL, Principes de la philosophie du droit , trad. franç., Gallimard, Paris, 1989 E. K ANT, Projet de paix perpétuelle , trad. Gibelin, Vrin, 1970, 3 e  éd. 1975 ; Doctrine du droit , trad. Philonenko, ibid. , 1971, 2 e  éd. 1979 L.-J. L EBRET , Découverte du bien commun, mystique d’un monde nouveau , Économie et humanisme, Lyon, 1947 M ONTESQUIEU, Œuvres complètes , coll. L’Intégrale, Seuil, Paris, 1964 P LATON, Œuvres complètes , trad. Robin, coll. La Pléiade, Gallimard, 1950 R. P OLIN, La Politique de la solitude , Sirey, Paris, 1971 J.-J. R OUSSEAU, Œuvres complètes , coll. La Pléiade, t. II, 1961, t. III, 1964 G. S AND, Œuvres autobiographiques , coll. La Pléiade, t. I, 1970, rééd. 1987.
COMMUNAUTARISME
Introduction
Le renouveau de l’intérêt pour la communauté est un des traits majeurs de la pensée politique depuis les années 1980. Discrédité après la Seconde Guerre mondiale pour avoir été invoqué, dans la première moitié du XX e  siècle, par des mouvements antidémocratiques, le concept avait à peu près disparu du discours public des intellectuels. Il a donc fallu attendre l’émergence, au début des années 1980, du débat entre les auteurs dits « libéraux » et les auteurs dits « communautariens » pour le voir refaire surface.
• Un concept ambivalent
Le vocable « communautarisme » prête souvent à confusion. Une première difficulté tient au décalage entre l’usage courant et l’usage philosophique du terme. Quatre auteurs (Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor et Michael Walzer) sont considérés comme les principaux représentants de la critique dite « communautarienne » du libéralisme politique telle qu’elle s’est développée, depuis une vingtaine d’années, dans les débats de théorie politique. Pourtant, aucun d’entre eux ne peut être associé à un quelconque mouvement visant à promouvoir la reconnaissance de collectivités distinctes au sein de nos espaces public nationaux. D’où la nécessité de distinguer entre un « communautarisme philosophique » – celui des intellectuels qui réfléchissent sur ce qu’ils considèrent comme des déficiences conceptuelles de la théorie libérale – et un « communautarisme politique » – celui de ceux qui plaident pour l’octroi de droits collectifs à des minorités définies par leur appartenance culturelle, notamment religieuse.
À quoi on peut ajouter qu’on ne peut pas comprendre le communautarisme à partir des catégories de droite et de gauche. Par certains aspects, comme son attachement aux traditions, il peut sembler proche du conservatisme. Mais par d’autres côtés, il partage nombre d’aspirations du socialisme classique. À tel point que certains auteurs se sont demandé s’il ne valait pas mieux mettre au rebut ce terme « fourre-tout » qui leur paraît incapable de rendre compte des divergences profondes entre un critique radical de la modernité libérale tel qu’Alasdair MacIntyre et des sociaux-démocrates tels que Charles Taylor et Michael Walzer.
• Le juste et le bon
Pourtant, manié avec prudence, le vocable « communautarisme » conserve une réelle pertinence. Même partie d’intentions politiques très différentes, la démarche des quatre principaux auteurs communautariens obéit aux mêmes principes directeurs. Tous sont unis par une commune défiance vis-à-vis des principes du libéralisme politique, lequel ne tiendrait pas suffisamment compte, pour la formation de nos identités et de nos jugements politiques, de notre insertion dans une communauté. Le communautarisme s’appuie sur la conviction qu’on ne peut pas, comme le voudraient les libéraux, fonder une société exclusivement sur un respect des règles de droit et sur un attachement à des principes formels qui n’induiraient aucune reconnaissance de nos « significations partagées » et de nos systèmes de valeurs.
Axée sur le concept d’appartenance, une communauté politique ne repose pas seulement sur un lien coopératif mais est déjà constituée avant tout choix individuel. À la différence des associations volontaires ou des attachements contingents, fondés sur des similitudes en matière de goûts et d’habitudes de consommation, ces communautés constitutives ne signifient pas seulement que nous avons des attachements communautaires – ce que le libéralisme reconnaît parfaitement – mais que l’identité des individus est en partie constituée par la communauté à laquelle ils appartiennent. Il leur est donc impossible de faire abstraction de cette appartenance au moment de déterminer quels sont les principes de justice qui vont gouverner leur société. C’est pourquoi on ne peut pas, selon les communautariens, définir une conception de la justice sur une base abstraite, mais seulement en se référant aux valeurs substantielles véhiculées par les traditions d’une communauté historique particulière. Contre une théorie libérale jugée désincarnée car coupée des réalités concrètes, le communautarisme entend dégager les conceptions de la « vie bonne » qui devraient, selon lui, présider à la détermination d’une forme de justice adaptée à la nature de chaque société particulière.
• Démocratie et universalisme
Pour autant, il serait erroné de confondre le communautarisme avec une vision ethnique ou holistique du lien politique. La critique du libéralisme universel et abstrait ne se fait pas ici au nom de communautés closes mais bien au nom des idéaux démocratiques eux-mêmes. Pour les communautariens, la crise de légitimité des démocraties libérales viendrait du fait que les citoyens ne s’identifient plus à leur État et qu’ils ont perdu tout sens d’un bien commun primant leurs intérêts individuels. D’où leur crainte que l’anomie résultant de l’affaiblissement du lien au sein des sociétés libérales ne conduise à une survalorisation d’ensembles fermés, telles des communautés ethniques ou religieuses exclusives. C’est donc précisément si elle veut être à la hauteur des impératifs démocratiques que toute communauté politique a, selon eux, besoin d’une identité, au sens d’une forme dans laquelle les citoyens se reconnaissent comme appartenant à un même groupe.
En outre, l’originalité de ces auteurs réside dans leur volonté de combiner cette insistance sur le contexte d’appartenance avec le maintien d’une perspective universaliste et la possibilité d’une contestation de l’ordre existant. En procédant notamment à une exploration des potentialités critiques inscrites au sein de chaque tradition, les communautariens tentent de tracer une voie médiane entre l’universalisme abstrait des libéraux – qui n’admet qu’un seul principe pour toutes les cultures – et le relativisme absolu – qui récuse l’existence de principes communs. Cette forme de communautarisme se veut donc compatible avec une conception pluraliste des sociétés humaines et le maintien d’une tension vers l’universel.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents