Fornuftens perversion
160 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Fornuftens perversion , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
160 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Er det sandt, at oplysning forer lige fra den franske revolution til nutidens demokrati? Ikke, hvis man sporger modoplysningen, som denne bog beskriver: Oplysningsfilosofien perverterer det, der gor livet stabilt og sandt, den forvandler mennesket til noget monstrost, friheden til trAeldom og terror - og fornuften til ufornuft.Modoplysningen er bade en radikal form for oplysningskritik og navnet pa en historisk periode, der strAekker sig over artierne for, under og efter den franske revolution. Denne bog giver for forste gang pa dansk et prAecist billede af modoplysningen - og rummer nyoversatte primAertekster af de tre centrale modoplysningstAenkere Edmund Burke, Joseph de Maistre og Juan Donoso Cortes.Oplysningsprojektet er i dag under angreb fra mange sider - lige fra radikal islamisme, konservativ nationalisme og new age-bevAegelser til filosofiske modestromninger. Men oplysningen er altid blevet sagt imod, og skal vi forsta modoplysningen ogsa i dens nutidige former, ma vi kende dens idehistorie. Det er den, der fortAelles i Fornuftens perversion.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 31 octobre 2008
Nombre de lectures 1
EAN13 9788771245714
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0097€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

MIKKEL THORUP
FORNUFTENS PERVERSION
- modoplysning og 200 rs krig mod fornuftens herred mme
INDLEDNING


Det, vi forst r ved oplysningsfilosofi , fremgik det af tidsskriftet Journal des d bats i 1803, er dette ugudelige sprog, der l rer folk at foragte deres forf dres religion; dette opr rske sprog, der l rer dem at rejse sig op imod autoriteten; dette korrumperende sprog, der forf rder moraliteten, opmuntrer til synd og fjerner alle passionens h mninger . 1 Billedet af oplysningen som direkte ansvarlig for omstyrtningen af de tre kr fter, der ofte ses som foruds tningen for enhver samfundsorden - religion, magt og moral - er emnet for denne bog om modoplysning .
Mit rinde er at beskrive n stemme i det oplysningskritiske arsenal, en stemme, som jeg kalder for modoplysning. Modoplysning er betegnelsen for s vel en periode fra midten af 1700-tallet og frem til rtierne efter den franske revolution som for en s rlig radikaliseret oplysningskritik , der f rst formuleres i oplysnings- og revolutionsperioden, men som forts tter efter den franske revolution helt op til i dag. Det er ud fra den sidstn vnte bestemmelse, jeg arbejder, og det er i den betydning, modoplysning i de seneste r er blevet genstand for en voksende videnskabelig interesse.
Modoplysningen er grundlagt p en r kke grundl ggende id er, der hver for sig og sammen er ganske provokerende og tankev kkende. If lge modoplysningen g lder f lgende sandheder: Frig relse f rer til ufrihed. Fornuft sl r om i ufornuft. Politisk og social aktivisme f rer til tr ldom og terror. Rationalisme er en overfladisk matematisk-teknisk reduktion af virkelighedens dybde og kompleksitet. N r mennesket arrogant s ger at overtage Guds plads og g re sig til sin egen skaber, da styrter det ned i sine mest degenererede former.
Disse velkendte argumenter imod oplysningen er blevet fremsat allerede f r den franske revolution i 1789 og f lger stadig beskrivelsen af oplysningen i dag. Kritikken har meget lidt med oplysningen at g re, som den blev formuleret i perioden 1670-1752 2 (en anden ofte anvendt datering er 1700-1789), og kritikerne f ler sig sj ldent forpligtet til at beskrive og analysere, hvad oplysningsfilosofferne faktisk skrev og gjorde. Det er ikke desto mindre nogle meget indflydelsesrige og vedvarende kritikker, der p mange m der er blevet selvf lgelige sandheder i store dele af vores politiske og filosofiske samtale, selv blandt tilh ngere af fortsat oplysning. Denne bog refererer mestendels til udvalgte skribenter fra modoplysningens opkomstperiode, men samtidig vil jeg l bende fremh ve, hvordan visse oplysningskritiske eller oplysningsafvisende argumenter formuleres for siden at blive gentaget helt op til nutiden.
Modoplysningen er ingen ubetydelig sidefort lling p fornuftens triumftog, men derimod en integreret del af, hvad man overhovedet forst r ved oplysning. Som Darrin McMahon skriver i en af de f b ger om modoplysningen, Enemies of the Enlightenment - the French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity : Der er meget sandt i p standen om, at modoplysningen opfandt oplysningen ; 3 og jeg vil tilf je: Oplysningen opfandt modoplysningen. Modoplysningens bestemmelse af oplysningen ang r fx forestillingen om oplysningen som abstrakt, k lig rationalisme, som revolution r ateisme, som direkte ansvarlig for f rst den franske revolution, siden terrorregimet og dern st alle st rre europ iske katastrofer som Auschwitz og Gulag. I 1891-udgaven (og senere udgaver) af Oxford English Dictionary defineres oplysning bl.a. som flad og pr tenti s intellektualisme, urimelig foragt for tradition og autoritet etc. , 4 og i tredje-udgaven af International Webster s Dictionary fra 1961 p st s det, at oplysningen inkluderer en tro p den uh mmede og ofte ukritiske brug af fornuft . 5 Dette er udl gninger hentet direkte eller nok snarere indirekte fra modoplysningen og er glimrende illustrationer af, hvordan oplysningen er blevet defineret af andre end den selv, og det med et andet bud p fornuftens status. P samme m de har oplysningen fors gt at bestemme modoplysningen som obskurantisme, religi s fanatisme og m ske endda som fascisme og nazisme.
Bogen er opdelt i seks kapitler, hvor f rste kapitel diskuterer definition og afgr nsning af modoplysningen samt dens grundl ggende argumenter. De n ste tre kapitler fremstiller og diskuterer tre v sentlige modoplysningst nkere: Edmund Burke (1729-1797), Joseph de Maistre (1753-1821) og Juan Donoso Cort s (1809-1853). Det femte kapitel handler om Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), der ikke er modoplysningst nker, men som stod i et omskifteligt og omdiskuteret forhold til s vel oplysning som modoplysning, og hvis person og t nkning er en vigtig del af det, der k mpes om og med i debatten mellem oplysningen og modoplysningen. Det sjette og sidste kapitel diskuterer dels modoplysningens argumenter, dels nogle f af dens nutidige fremtr delsesformer. Vigtige udeladelser er den franske traditionalist Louis de Bonald (1754-1840), der inspirerede det, man kunne kalde en bureaukratisk konservatisme eller institutionalistisk traditionalisme, 6 samt den tyske Johann Gottfried Herder (1744-1803), der kan siges at v re inspirationskilden bag moderne nationalisme. 7
Ud over de n vnte kapitler indeholder bogen en r kke prim rtekster. Joseph de Maistre og Juan Donoso Cort s introduceres her p dansk for f rste gang, og udvalget repr senterer v sentlige dele af deres kritiske t nkning. Edmund Burkes Reflections on the Revolution in France findes i en dansk overs ttelse fra 1987, men v rket i sig selv er uden kapitelinddelinger og egentlig systematik, hvorfor der her pr senteres et uddrag af de v sentligste dele af v rket. Der er ikke oversat noget af Rousseau, da han ikke er modoplysningst nker, men der kan henvises til den vigtige tekst Om genoprettelsen af videnskaberne og kunstarterne har bidraget til at for dle moralen . 8
I bogen fokuserer jeg p modoplysningsaspektet hos de valgte t nkere, hvorfor der er ringe fokus p de socialfilosofiske, konstitutionelle, teologiske eller rent filosofiske aspekter af deres t nkning. Interessen samler sig her om deres forst else og kritik af oplysningen. Modoplysning eller oplysningsdiskussionen udt mmer ikke deres t nkning. Den forklarer ikke alt i deres filosofi eller handlen, men den udg r for dem en v sentlig del. Der er desuden truffet det valg ikke kritisk at diskutere deres udl gning af oplysningen (om end det ikke helt undg s), ligesom der ikke gives noget bud p , hvad den oplysning, som de opponerede imod, egentlig var. M let er at forst og fremstille, hvordan modoplysningens t nkere har defineret oplysningen i og gennem deres kritik af den . Der fokuseres is r p modoplysningens fjendebeskrivelse. S rligt Burkes og Cort s v rker var polemiske interventioner i deres samtids diskussioner, og jeg har fors gt at fremstille deres position s loyalt som muligt. Ikke for derigennem at l re om oplysningens egentlige v sen, rinde eller konsekvenser, men for at forst en ofte overset dimension i oplysningens id historie: den stadige modstand imod og kritik af oplysningen. Som McMahon skriver, s skinnede lyset fra si cle des lumi res ikke mirakul st frem fra et historisk sort hul. Det blev ved hvert skridt modg et, drejet og undveget . 9 Det er denne sj ldent h rte historie, der fort lles i denne bog.
Forskningen i oplysningstiden har i de seneste rtier bev get sig fra at betragte de store t nkeres ud delige tanker i Frankrig som det centrum, hvorfra lyset skinnede ud over Europa, til nu at unders ge lokale oplysningstider - den skotske, tyske, danske, russiske, den tidlige og sene, den moderate og radikale oplysning - og den store underskov af lav oplysning i form af pamfletter, tabloidaviser, romaner etc., der ogs var del af oplysningen, men som ofte blev skrevet af journalister, pr ster, kvinder og sm borgerskabet langt v k fra Paris saloner med menigmand som publikum, og som man derfor ikke har v ret nok opm rksom p indtil nu. Ogs i dansk forskning er der begyndt at komme fokus p oplysningens underskov, dens mere vilde elementer 10 samt p kompleksiteten i det, Thomas Bredsdorff har kaldt den brogede oplysning . 11
Den samme udvikling er i gang inden for modoplysningens forskningsfelt, som McMahon er den hidtil bedste repr sentant for. Denne bog er set i forhold til disse udviklinger ganske traditionel, idet den fokuserer p en r kke eksemplariske t nkere, hvis kritik kun antydningsvis s ttes ind i en st rre samfundsm ssig og polemisk sammenh ng. Metoden ligger nok t ttere p det, som en af tidens f rende oplysningshistorikere, Jonathan Israel, kalder den kontroversialistiske tilgang til intellektuel historie , 12 der fokuserer p de debatter og kontroverser, som har v ret med til at forme vore nutidige begreber. Det er en tilgang til politisk id historie, hvor striden om mening fremh ves, og som den engelske id historiker Quentin Skinner er den vigtigste repr sentant for. 13 If lge Skinner skal id er, tanker og forestillinger placeres i deres konkrete kontekst for at give mening i forhold til deres oprindelige form l. Tekster, begreber og argumenter er at forst som v ben eller redskaber, der anvendes til at overbevise og legitimere. Deres form l er at gribe ind i og p virke vores verden - og derfor skal man forst den verden, de griber ind i, for at forst teksterne. Tekster har et forhold til deres omgivelser. De er i en vis forstand bestemt af omgivelserne, da en tekst, der taler helt forbi sit publikums forestillingsverden om fx retf rdighed eller autoritet, ikke ville overbevise. Den ville v re uinteressant for sit publikum. Tekster er derfor altid indskrevet i nogle s rlige samtalemilj er; de tr kker p nogle f lles sprogbrug, f lles symboler, f lles begreber - og s fors ger de strategisk at ndre vores forst else af disse for at legitimere forfatterens position som sand, god, retf rdig eller hvad det kan v re. Vi m forst tekster som intentionelle indgreb i deres samtid, og derfor kr ver forst elsen af deres mening, at vi skal unders ge, hvordan og hvorfor begreber og argumenter blev brugt p denne specifikke m de og med hvilket argumentativt form l.
Modoplysningen forst s derfor her som datidens interventioner i debatten om, hvad oplysningen er, og hvordan den skal forst s. Disse interventioner er interessen i det f lgende. Denne tilgang forpligter til at analysere de skribenter og t nkere, der rent faktisk blev diskuteret, og som diskuterede - hvilket ikke altid er de samme som dem, vi i dag anser for de v sentligste. I den forstand er modoplysningen essentiel, idet den engagerede sig voldsomt i at diskutere oplysningsfilosofferne og deres p st ede undergravning af samfundsordenen og moraliteten, og fordi den blev taget alvorligt som trussel og udfordring af sin samtid.
Snarere end den brede kontekstuelle tilgang, som Skinner foreskriver, er der her valgt en lidt mere sn ver tilgang med fokus p t nkere, idet m let har v ret at pr sentere konturerne af en ofte overset str mning i europ isk id historie snarere end at give en udt mmende redeg relse for modoplysningen i sit fulde omfang. Den fulde beskrivelse af modoplysningen, hvis en s dan overhovedet er mulig, ville, som Graeme Garrard skriver i sin Counter-Enlightenments from the eighteenth century to the present , skulle omfatte ikke bare hele dets tidsm ssige, geografiske og ideologiske r kkevidde men ogs dets fulde kulturelle og sociale bredde , 14 og det er en opgave uden for denne bogs rammer.
Ganske som der var en h j og en lav oplysning, s ledes var der ogs en h j og lav modoplysning. Den h je modoplysning er repr senteret i denne bog ved politikere og filosoffer. Den lave bestod af pamfletskrivere, journalister og pr ster, der udsendte en enorm m ngde skrifter, dannede foreninger og selskaber, bedrev lobbyvirksomhed med mere. 15 Vi forst r ofte oplysningstiden som en europ isk aff re (men med fransk f ring), og p samme m de var ogs modoplysningen europ isk (men med (eksil-)fransk f ring, s rligt efter den franske revolution) med en aktiv l sning og korrespondance landene imellem. I titlen p sin bog, Modoplysning er , antyder Garrard det samme forhold, som den nutidige oplysningsforskning g r os opm rksom p : Der er mange forskellige oplysninger s vel som modoplysninger. Det har jeg s gt at tage h jde for ved at fremdrage t nkere fra England (Burke, der oprindeligt var fra Irland), Spanien (Cort s) og Frankrig (Maistre og Rousseau, der dog ikke var indf dte franskm nd). Man skal ogs v re opm rksom p , at om end b de oplysning og modoplysning har aner tilbage i tiden s vel som nutidige arvtagere, s opstod de som historisk specifikke reaktioner p konkrete modstandere og udviklinger - og de skal forst s historisk og id historisk. De er konkrete interventioner i deres samtid, og det samme g lder, n r der i dag henvises til historien, udviklingen, globaliseringen, oplysningen, religionen, nationen eller andre nutidige autoritetsinstanser. Det vigtige er ikke referencen til en p st et overgribende eller transhistorisk instans - her oplysningen eller modoplysningen - men hvad denne reference mobiliseres i forhold til i den konkrete situation. Ingen af dem, der p ber ber sig oplysnings- eller modoplysningstraditionen i dag, er i gang med et projekt lig det, som oplysningen og modoplysningen var engageret i, men id erne derfra og referencen dertil tjener nutidige form l i den konkrete kamp, man specifikt st r i.
Modoplysning er ikke blevet tildelt megen opm rksomhed i dansk forskning, og det p trods af at den internationale forskning efterh nden er betydelig, fx n vnes eller behandles f nomenet ikke i det ellers omfattende v rk Oplysningens verden . 16 I det omfang, den diskuteres, da er det i form af romantikkens oplysningskritik, 17 eller mere bredt som en modernitetskritik. 18 Modoplysningen i den forstand, den fremstilles her, er s vidt vides ikke blevet behandlet tidligere p dansk. 19
* * *
Jeg har diskuteret emnerne i denne bog med mange forskellige, og deres bidrag til dens endelige form er jeg dybt taknemmelig for. Der er ogs flere, der har l st dele af manuskriptet, og dem vil jeg s rligt takke. Tak til Bertel Nygaard, Frank Beck Lassen og Morten Haugaard Jeppesen - og en ganske s rlig tak til S ren Hviid Pedersen, der gener st og kritisk fremdrog analysernes svagheder og foreslog veje til deres forbedring. Hans kritik viser, at politisk fjendskab ikke er nogen hindring for hverken privat venskab eller faglig udveksling. Man kan ikke altid tage imod gode r d, og s dan har det ogs v ret med nogle af de kommentarer og kritikpunkter, jeg har modtaget under skrivningen af denne bog. Fejl og mangler er fors gt minimeret. De er udelukkende mit ansvar. Uenigheder og forskellige l sninger vil derimod forblive og er vores alles ansvar at forf gte.
1. FRIG RELSE F RER TIL UFRIHED: HVAD ER MODOPLYSNING?


Oplysningen bliver ofte af b de tilh ngere og modstandere beskrevet som en tanke, der er opst et og siden har spredt sig i bredden og dybden med enten god- eller ondartet konsekvens. F lles for den positive og negative beskrivelse af oplysningen er ofte en line r fort lling om de sidste to-tre hundrede r, der s enten peger opad eller nedad, mod frig relse eller tr ldom.
Ganske ligesom der er mange oplysninger, som kun p et meget overordnet plan kan reduceres til et samlet oplysnings projekt , s er oplysning altid blevet m dt af modstand - i form af kuldsejlede projekter og rkesl se bestr belser, men s sandelig ogs i form af aktiv modstand. Det er denne sidstn vnte aktive modstand, der er emnet her. Her er det ogs reduktivt at snakke om modoplysning en som en enhed, da den blev og bliver formuleret i nationale og historisk specifikke kontekster, ofte med klare og ben vnte modstandere i sigte. Alligevel vil der i teksten blive refereret til modoplysningen med det nu etablerede forbehold, at der er tale om en reduktionisme og dermed en lighed mellem positionerne p kun det mest overordnede niveau.
I dette kapitel diskuteres forskellige betegnelser for reaktionen imod oplysningen og den franske revolution. De forskellige reaktioner tematiserer ikke altid modoplysning direkte som det operative princip, men har markante ber ringsflader med det, der her betragtes. Beskrivelserne og afgr nsningen kan derved tjene som en f rste tilgang til at indkredse det specifikke ved modoplysningen som en oplysningskritik; modoplysningen fors ges her defineret som position, og dens vigtigste argumenter kan fremh ves.
I
Den position, som her kaldes modoplysning, blev tidligere ofte kaldt den traditionalistiske reaktion p oplysningen og/eller den franske revolution 20 eller den autorit re respons . 21 Problemet med s danne betegnelser er, at de beskriver reaktionen som dybest set nostalgisk og rent bagudskuende, hvorimod det analytisk set forekommer mere givtigt at forst reaktionen som et fors g p at etablere nogle gamle v rdier p et nyt grundlag. Langt de fleste modoplysningst nkere var andet og mere end nostalgikere. De ans oplysningen og ikke mindst den franske revolution som et brud, der umuliggjorde den rene tilbagevenden til fortiden, der ganske vist blev idylliseret, men som ikke forventedes genskabt. P den m de er de, p grund af deres fremprovokerede antimodernitet, lige s moderne som deres modstandere.
Derfor er de lignende og ofte anvendte betegnelser modmoderne eller antimoderne lige s fejlagtige. Modoplysningens skriverier giver kun mening inden for dette moderne, der ogs indeholder dets modstandere. Legitimering er f rst en n dvendighed, n r selvf lgelighed og vane problematiseres, 22 og modoplysningen s gte svar p oplysningens og modernitetens udfordringer ved at genformulere deres tabte position med nye, moderne argumenter om fornuft og frihed: Dens forsvar for traditionen var ikke traditionel; dens fork rlighed for historien var et historisk brud; og dens argumenter for familien og patriarkal magt var et svar p nye, gte s vel som indbildte, trusler . 23
I den sparsomme litteratur, der findes om modoplysningen, bliver den ofte fremstillet som en katolsk reaktion p oplysning forst et som en afledt form for protestantisme, 24 m ske endda som den katolske kirkes angreb p sine angribere (som fx Voltaire (1694-1778) s det), hvilket er en vigtig n gle til forst elsen af den sydeurop iske modoplysning, men ikke forklarer dens europ iske udbredelse. I den katolske modoplysning bliver den franske revolutions genese ofte henlagt til det opr r imod Gud, som protestantismen udg r if lge katolicismen. Med protestantismen bliver enkeltes eget trosforhold det afg rende, hvorfor troens bindende kraft angiveligt sv kkes, hvilket har en oplagt politisk parallel i den franske revolutions opskrivning af den enkelte borgers d mmekraft.
En anden g ngs betegnelse er kontrarevolutionen , 25 der, som navnet antyder, mere fokuserer p den politiske og milit re reaktion p den franske revolution end p et specifikt tankesystem rettet imod oplysningen. Det samme er tilf ldet for dem, der betragter disse t nkere som en reaktion mod id erne fra 1789 , 26 hvilket i for h j grad identificerer oplysningen med den franske revolution.
Endnu andre har sl et modoplysning og konservatisme sammen. Det er en fejlagtig reduktion af konservatismen til dens reaktive udtryk, hvor konservatismens historie snarere end decideret modoplysning er historien om en stadig tilpasning til det oplyste liberal-demokratiske samfund. Den del af konservatismen, der har fastholdt sin skarpe opposition til det moderne, som fx Weimar-Tysklands radikalkonservatisme eller konservative revolution re, var aldeles gennemsyrede af modoplysning, 27 men de er forblevet en randgruppe i konservatismens id historie. Om end der selvklart er en r kke vigtige affiniteter, fx i fornuftsskepsissen, 28 og anti-egalitarismen, 29 s indfanger man ikke det s regne ved hverken konservatismen eller modoplysningen ved at ville g re dem ens. 30 Konservatismen er ikke reducerbar til en opposition imod oplysningen; det er kun n af dens r dder, hvilket den tyske konservative Justus M ser (1720-1794) og hans agrare antikapitalistiske ordens-konservatisme er et eksempel p . 31 Modoplysning er ikke kun konservativ. Den kan ogs give sig revolution rt udtryk som i fundamentalistiske eller totalitaristiske bev gelser.
Modoplysningens modstandere beskriver den ofte som antirationalisme eller bare som en kombination af form rkelse og fordummelse. Antirationalisme tjener som et pejorativt begreb for modoplysningens afvisning af fornuft, rationalitet, unders gelse, videnskab og er i den forstand kvivalenten til modoplysningens p stand om oplysningens ateisme, amoralitet, naivitet og s videre. Modoplysningen er antirationel i betydningen skeptisk over for den rationelle tilgang som ener dende adgang til virkeligheden, men det er en skepsis, den i s fald deler med oplysningen, der heller ikke reducerer al viden og v rdifuldt til det rationelt erfarbare. Antirationalisme er del af oplysningens beskrivelse af modoplysningen, men kun sj ldent og da oftest polemisk del af modoplysningen selv.
Et g ngs overbegreb for meget af det ovenst ende er antiliberalisme , og om dette kan man sige, at modoplysningen n sten pr. definition er antiliberal, uanset hvilken definition man giver af det liberale, s rligt individualisme. Men enhver antiliberalisme er ikke n dvendigvis en modoplysning, som marxismens antiliberalisme, der er afledt af oplysningen, er et eksempel p .
Den sidste afgr nsning ang r sondringen mellem modoplysning og oplysningskritik. Oplysningskritik er den stadige selvkritik af oplysningens filosofiske og praktiske virkelighed - samt ikke mindst det stadige skel imellem de to. Oplysningskritik forbliver dermed inden for en oplysning, der kritiseres for enten at v re g et for langt (konservativ oplysningskritik) eller for kort (progressiv oplysningskritik). Modoplysning er til geng ld en afvisning af oplysningsprojektet som s dan til fordel for noget ganske andet, der kan v re religi s fundamentalisme, men som ogs kan have andre udtryk. Det er dog vigtigt at understrege, at oplysningskritik og modoplysning ikke er distinkte former, men snarere argumentationstyper, der har det med at glide over i hinanden og l ne fra hinanden. Man kan ogs sige, at modoplysning er en radikal oplysningskritik, og ofte hentes argumenter fra modoplysningen til brug i en oplysningskritik eller omvendt. Som med sp rgsm let om det moderne og antimoderne, s demonstrerer det modoplysningens indskriven sig i sin modstanders diskurs. Oplysning er modoplysningens n dvendighedsbetingelse.
II
Det var den russisk-engelske id historiker Isaiah Berlin, der navngav modoplysningen i en r kke indflydelsesrige artikler. 32 Han erkl rede sin afstandtagen til modoplysningens program, men f lte sig samtidig v ldigt inspireret af den forst else af verdens pluralisme, som han mente at finde deri, og som stod i mods tning til en st rk tendens til monisme i oplysningsfilosofien: 33
If lge denne doktrin var det i princippet muligt at besvare alle gte sp rgsm l: Sandheden var n, usandhederne mangfoldige. De sande svar m med n dvendighed v re universelle og uforg ngelige, det vil sige, de m v re sande overalt, til alle tider og for alle mennesker samt mulige at opdage med en ordentlig brug af fornuften, relevant erfaring, observation, eksperimenter, logik og beregning. 34
Denne reduktive forst else af oplysningen, en udl gning, der fremh ver den som en monistisk fremskridtsrationalisme, f rer Berlin til modoplysningen. Den bliver stedet, hvor der fremstilles et modbillede til rationalismen, der, som han siger i relation til Maistre, fremh ver det irrationelle instinkts permanens og udstr kning, troens magt, den blinde traditions kraft , og som kritiserer de progressives bevidste uvidenhed om menneskematerialet - de idealistiske socialvidenskabsm nd, de modige politiske og konomiske planl ggere, de f lelsesladede tilh ngere af teknokratiet . 35 I modoplysningen - samt i tysk antirationalisme, 36 nationalisme, 37 romantikken, 38 Georges Sorel (1847-1922) 39 m.fl. - finder Berlin en fort lling om alt det, som oplysningen p st s at ignorere i sin jagt p den perfekte verden. Maistre er fx en frygtelig, men brillant og vigtig kritiker af oplysningen , 40 s selv om Berlin forst r sig i forl ngelse af oplysningstraditionen og deler dens v rdier, s bruger han modoplysningen til en p mindelse om, at verden ogs er andet og mere end rationel. Verden er pluralistisk, og v rdier konfliktuerer, mens politiske ideologier, der udg r fra oplysningen, if lge Berlin tenderer mod en monistisk verdensforst else, der kan have farlige konsekvenser, n r de anvendes p en virkelighed, der stritter imod, og som ikke lader sig udt mme i et naturvidenskabeligt inspireret, rationalistisk sprog.
Berlins position er blevet kaldt modoplysningsliberalisme , 41 men det er nok rigtigere at forst den som en konservativ form for liberalisme, hvor det specielle i Berlins position er, at han i sin oplysningskritik har ladet sig inspirere af Maistre snarere end af Burke. For Berlin er modoplysningen en inspiration til den v rdipluralisme, han selv forf gter, en pluralisme, der placerer oplysningen som blot n, om end vigtig, stemme i beskrivelsen af mennesket og samfundet.
Berlin definerer modoplysningen som modstand imod fors g p en rationel reorganisering af samfundet i den universelle moral og de intellektuelle id ers navn . 42 I denne sammenh ng er det en for bred definition, der - om end den meget rigtigt fokuserer p modstanden mod den rationelle reorganisering p basis af universalisme og intellektualisme - ikke fanger det specifikt religi se og historisk specifikke ved den modoplysning, der her skal unders ges. Berlin g r modoplysning transhistorisk, som han tenderer til at g re med alle f nomener. Hans analytiske fremgangsm de er derfor i direkte mods tning til den historisk kontekstuelle og kontroversialistiske metode, som her anvendes.
Modoplysning og modoplysningen bruges i denne bog med en selvf lgelighed og entydighed, som ikke korresponderer med dens faktiske fasthed, for der er en lang r kke forskellige modoplysningstraditioner og -argumenter, der ikke n dvendigvis er indbyrdes kompatible. Man skal derfor v re varsom med at l se en enhedsforestilling ud af den brug af modoplysning og modoplysningen , som f lger af, at der ikke kan skrives om disse ting, uden at begreberne bruges. En af de v sentligste modoplysningshistorikere, Graeme Garrard, opsummerer det, han kalder modoplysningst nkningens f lles kerne i tre punkter: Alle tilbyder en eller anden forst else af, hvad man nu kalder for oplysningen , der typisk indeholder den gruppe af gamle kendinge, der n sten altid inkluderer Voltaire, Rousseau, Helv tius og Condorcet. Alle angriber oplysningen som fundamentalt set vildledt og farlig. Alle angriber oplysningens fornuftsperversion : fordrejede forst elser af fornuft af den slags, som de till gger oplysningen til fordel for et mere indskr nket syn p den menneskelige rationalitets natur, omfang og begr nsning. 43
I perioden omkring den franske revolution udvikler en r kke modoplysningst nkere en enhedsforst else af oplysningen med et fast persongalleri, en s rlig r kke af tanker og en grundl ggende fejlopfattelse af menneske og samfund. Denne forst else er blevet videref rt og videreudviklet op til i dag og udg r derfor med mindre variationer og tilf jelser det, man kan kalde modoplysningen, om end man selvf lgelig skal passe p med at fastfryse modoplysningen til dens f rste manifestation, men ogs her se p , hvordan dens argumenter og kritikker anvendes i senere historisk specifikke opg r med det, som dens mere nutidige repr sentanter ser som arvtagerne fra oplysningstiden.
III
I forl ngelse af ovenst ende forst r jeg modoplysning s ledes: Modoplysning defineres som de t nkere og positioner, der lokaliserer den grundl ggende rsag til deres tidsalders d rligdomme direkte i oplysningen. D rligdommene anses for at f lge med n dvendighed af oplysningst nkningen, s rligt dens p st ede ateisme. Modoplysningen stiller sig derfor i skarp og ben opposition til de v rdier, der h vdes at v re oplysningens, og efter 1789 forst r den franske revolution og terrorregimet som det direkte og n dvendige resultat af oplysningen.
Denne lidt bastante definition vil blive udfoldet i de n ste kapitlers analyser. Dette er minimalforuds tningen for at tale om modoplysning, og det er, hvad der alle uenigheder til trods forener den r kke af t nkere, som her beskrives som del af modoplysningen.
Oplysning og modoplysning er i den forstand kamp begreber, der offensivt bruges til at definere modstanderen med, men de er ogs mod begreber, hvor hvert enkelt begreb defineres som noget, det andet begreb st r i mods tning til. Den tyske begrebshistoriker Reinhart Koselleck har udviklet en forst else af det, han kalder for asymmetriske modbegreber , der betegner en historisk handlingsenhed - der kunne v re en gruppe, der forst r sig som oplysningens eller modoplysningens repr sentanter - hvor gruppen g r et eksklusivt krav p almenhed, idet den knytter et sprogligt universalbegreb til sig selv og dermed afviser enhver sammenlignelighed med andre ; 44 og der udgr nses en modgruppe, der best r af negationen af gruppens universalisme. Oplysningen og dens arvtagere har generelt set sine modstandere som m rkem nd, der nskede at indhylle verden i d rskab og dumhed, og som nskede at tr lbinde mennesket og knuse friheden. Striden forklarer ogs den asymmetriske opsplitning af det sociale og politiske rum: Man er i (intellektuel) krig, og der tages ingen fanger. Modstanderen beskrives og forst s derfor kun i sine mest ondartede udtryk, intet formildende ved modparten registreres eller anerkendes - ligesom alt kan bruges og vil blive brugt til at sv rte og d monisere den anden. Man er ikke ude i et forst elses- rinde, men i en kampsituation.
Modoplysning er derfor positionel i den forstand, at den definerer sig i skarp opposition til de v rdier, der h vdes at v re oplysningens, f rst og fremmest abstrakt humanisme og universel rationalisme. Modoplysningen ser oplysningen som det totale brud med fortiden - for at komme til fremtiden; oplysningen ser modoplysningen som den totale optagethed af fortiden - for at undg fremtiden. If lge modoplysningen ofrer oplysningen fortiden for fremtiden, mens modoplysningen if lge oplysningen ofrer fremtiden for fortiden. Omvendt har modoplysningen og dens arvtagere set sine modstandere som verdensaggressive revolution re, der med gl de ofrede konkrete, levende mennesker for et abstrakt, fremtidigt ideal. Begge sider har ment og mener at st over for deres absolutte mods tning, og at de selv repr senterer det rette.
Det er kun en lille overdrivelse at sige, at modoplysningen ikke har l st oplysningen, og at modoplysningens kritikere ikke har l st den. Det har fremmet en skarp optegning af forskelle fra begge sider. Men det er v sentligt at fremh ve, at ingen advokerer for dumhed, krig og tr ldom (det er i hvert fald meget f ), men derimod for fornuft, fred og frihed. Det vigtige - og den vigtige forskel - er, hvordan man definerer disse begreber. Begrebers indhold er ikke givet. De er genstand for strid, og det g r sig benlyst g ldende i modoplysningens kritik, hvor oplysningens p st ede tomme fornuft sidestilles med troens fornuft, den abstrakte frihed med den konkrete frihed samt den falske fred med den gte. Det, som en id historisk tilgang inspireret af Skinner, Israel og Koselleck m insistere p , er, at alle parter i en konflikt forst r sig selv som gode og retf rdige, og at det analytisk v sentlige er at forst , hvordan disse i sig selv tomme begreber om sandhed, frihed, retf rdighed etc. begribes. Striden om mening, kampen om at monopolisere det sande og det rette er her det interessante. Og da emnet er modoplysningens beskrivelse af oplysningen, vil der ikke blive fremlagt nogen definition af oplysningen, historisk eller ahistorisk, som man kan m le p standene op imod. I stedet vil det blive unders gt, hvorledes monopoliseringen af det sande og rette fors ges, hvordan begreber s ges defineret, hvordan modbegreber og modpositioner s ges beskrevet og afskrevet.
IV
Vi kommer nu til nogle paradigmatiske oplysningsforestillinger i modoplysningen, og et af de v sentligste og mest indflydelsesrige modoplysningsargumenter er det, Albert O. Hirschman i sin The Rhetoric of Reaction har kaldt for perverteringstesen : [E]nhver bevidst handling for at forbedre et tr k ved den politiske, sociale eller konomiske orden vil kun tjene til at forv rre den situation, man nsker at forbedre . Anderledes formuleret: Fors get p at skubbe samfundet i en bestemt retning vil resultere i, at det ganske rigtigt bev ger sig, men i den modsatte retning . 45 Perverteringstesen l ner plausibilitet fra det vigtige samfundsfilosofiske begreb om utilsigtede konsekvenser, som bl.a. Adam Smith var med til at formulere en positiv version af i tesen om de utilsigtede, men velstandsfremmende konsekvenser af individuel forf lgelse af egeninteressen (den usynlige h nd).
Hvor liberalismen fokuserer p de positive, utilsigtede konsekvenser, fokuserer konservatismen p de negative. 46 Perverteringstesen h vder dog noget langt mere radikalt, nemlig at ikke nok med at forandring og handling med n dvendighed vil medf re utilsigtede konsekvenser; konsekvenserne vil ogs v re de pr cist modsatte af intentionen. Det g res til en naturlov, at frig relse ikke kan f re til frihed, men med jernh rd n dvendighed vil f re til tr ldom. Begrebet om utilsigtede konsekvenser er en vigtig p mindelse om det sociales uforudsigelighed og benhed, men perverteringstesen lukker det sociale univers igen ved at g re det forudsigeligt perverst.
Hirschman identificerer yderligere to reaktion re argumentationstyper: nyttel shedstesen [futility thesis]: [F]ors get p forandring mislykkes, idet den p st ede forandring p en eller anden m de er, var eller vil v re overfladisk, en facade, kosmetisk, og dermed illusorisk, idet samfundets dybe strukturer forbliver helt igennem uber rte ; samt faretesen [jeopardy thesis]: [D]en foresl ede forandring, der m ske er nskv rdig i sig selv, indeb rer uacceptable omkostninger eller konsekvenser af den ene eller anden art . 47 Det er dog perverteringstesen - som f r sin slagkraftige formulering under og med reference til den franske revolution - der bliver den mest indflydelsesrige figur i modoplysningsargumentet imod social forandring, og som vi skal se en r kke variationer af i de f lgende kapitler.
I en artikel om Friedrich Nietzsche opstiller Pierre-Andr Taguieff fire principper for det, der kan betragtes som afg rende modoplysningsforestillinger: Den moderne verden er i sig selv en dekadens proces. Dekadens er et tab af oph jede v rdier, absolutte normers forsvinden, hvoraf f lger, at ingen autoritet kan etableres, og intet hierarki kan respekteres. Dekadens manifesterer sig gennem og accelereres gennem diskuterbarheden af alle principper og selvindlysende sandheder, hvilket opl ser al orden og enhver autoritet. Den moderne dekadensproces er irreversibel og har uv gerligt retning mod den yderste dekadens, det totale anarki og det store kollaps. 48
De tre f rste principper ligger klart inden for g ngs modoplysning, hvorimod det sidste forekommer mere uregelm ssigt og n rmere b r forst s som en langstrakt degenerering frem for et ultimativt kollaps. Det v sentlige her er det f lles i de fire principper, der s tter lighedstegn mellem nivellering , dekadens , diskutabilitet og uregerlighed . Det oplyste samfund er if lge modoplysningen karakteriseret ved sammenblanding af fremmedheder fra det groveste til det fineste og af en monstr s evne til at assimilere kontraster. Det indoptager og ford jer alt og er v sentligst karakteriseret ved dets manglende evne til at skelne. Det moderne er lunkent, fladt og udglattende: Moderniteten etablerer det inde-i-mellem og hverken det ene eller det andet ; det neutrale og det blandede; det, der er hjemme ingen steder, og det, der er hjemme overalt; nomaden og kosmopolitten som normative typer . 49
Disse forestillinger er ikke unikke for modoplysningen og har en langt l ngere historie samt en bredere udbredelse i forestillingen om, at lighed er lig ensartethed , ligesom de er udtryk for et generelt modernitetsubehag, men forestillingerne er vigtige i forst elsen af, hvad det er, modoplysningen forst r og frygter ved det realiserede, oplyste samfund. Oplysningens nivellering g r alting kritiserbart, diskuterbart og manipulerbart. Der er ingen hellige principper eller ur rlige institutioner. Det er kendetegnet ved det, jeg vil kalde den forel bige sandheds regimer : Pressen genfort ller dagens begivenheder, offentligheden vurderer og diskuterer, parlamentet debatterer, beslutter og ombeslutter sig, domstolene d mmer, og der appelleres, videnskaben tester og forkaster til tider etablerede sandheder etc. I en modoplysnings-fortolkning er det ikke kun tvivlens institutionalisering , der kendetegner det moderne, men ogs altings stadige undergravning og f lelsen af absolut usikkerhed. Det liberale credo om tolerance er netop en besindelse p tvivlens status, hvorfor det ogs er et af modoplysningens hadeobjekter. Tolerance s ttes lig indifference, der er den manglende evne eller lyst til at skelne mellem godt og ondt, vigtigt og ligegyldigt.
Den, der s tter sp rgsm lstegn ved en institution, forlanger et svar. Og dette svar vil give anledning til nye sp rgsm l i en evig regres. Og hvert svar vil v re bent for tvivl og skepsis. N r denne skepsis f rst er etableret, bliver mennesket rastl st, da der ikke synes at v re nogen ende p dets stillen sp rgsm l. N r f rst der er blevet spurgt til fundamentet for institutionen, kan intet permanent etableres. Tvivl og forandring h nger sammen. Institutioner og praksisser undergraves. Mennesket jager rastl st og aggressivt efter nye sp rgsm l og nye svar. Der er ingen hvileplads mulig; intet sted hinsides sp rgsm l og tvivl. Dette er den verden, som modoplysningen mener at betragte, og som den kritiserer. I de f lgende tre kapitler vil det blive fors gt vist, hvordan en b de filosofisk og social egalitarisme var en af de aktive rsager til modoplysningens opst en. Egalitarisme blev betragtet som et opg r med naturlige hierarkier, der med n dvendighed ville f re til en anarkisk nivellering uden de menings- og standsforskelle, der garanterer samfundsordenen. I et videre perspektiv kan det overvejes, om de historiske udtryk for modoplysning, der i denne bog bare kan antydes, ikke alle knytter sig til distinkte opg r med, hvad der forst s som nye egalitarismer, som fx i Weimar-republikkens demokratiske egalitarisme, 1968 s sociale egalitarisme og nutidens postnationale egalitarisme.
V
Et helt afg rende element i modoplysningens forestillingsverden, og et af dens mest direkte og indflydelsesrige p virkninger af vores nutidige syn p oplysningen, er den p st ede n dvendige og intime forbindelse mellem oplysningsfilosofien og den franske revolution, hvilket jeg vender tilbage til nedenfor. Her skal en anden forbindelse kritiseres, nemlig forbindelsen mellem den franske revolution og modoplysningen. Som Jonathan Israel skriver:
Modoplysningen er knap blevet studeret af historikere, og hvor det er sket, er den som regel fejlagtigt blevet set som en konsekvens af den franske revolution. Faktisk er der i de ideologiske kernepunkter ikke megen forskel mellem katolsk og protestantisk modoplysning f r og efter 1789 (eller for den sags skyld mellem f r og efter 1830); for den generelle tr d er alle steder [ ], at kristendommen bliver delagt af en lumsk filosofisk konspiration, og at der i hjertet af denne konspiration er en ny filosofi - l esprit philosophique - en universel trussel, der underminerer autoritetens og traditionens fundament, som er kristent, royalt og aristokratisk. S modoplysningens ophav skal, logisk nok, findes i det sene 17. rhundrede med opkomsten af en bevidst, selvproklameret oplysningstid . 50
P samme m de skriver McMahon, at anti-filosofferne havde f rt krig imod oplysningsfilosofien fra midten af 1750 erne og tilf jer, at siden 1755 havde hvert af [den franske katolske] kirkes nationale forsamlinger [ ] diskuteret problemet med den smitte , der blev spredt i hele riget af de giftige skriverier fra de s kaldte philosophes . 51 Den franske revolution og ikke mindst terrorregimet blev for modoplysningen beviset p , at de havde haft ret hele tiden i p standen om fornuftens perversion: Oplysningsfilosofien var revolutionen. Revolutionen var terror. Denne forestilling har sikkert mere end noget andet v ret med til at give deres udl gning af forholdet mellem oplysningsfilosofi og politisk aktivisme en plausibilitet og udbredelse, der er uden sammenh ng med den egentlige relation mellem filosofi og social forandring.
Jonathan Israel tilf jer, i mods tning til sit eget analytiske udgangspunkt i kontroversialismen, at modoplysningen var en uundg elig og naturlig reaktion ; og s skriver han ydermere, at den var en reaktion p en mere eller mindre korrekt forst et universel udfordring . 52 Begge dele er, vil jeg mene, tvivlsomme p stande, i hvert fald hvis de skal udl gges s dan, at modoplysningen havde en korrekt opfattelse af oplysningsfilosofien. I det omfang, man overhovedet kan tale om n oplysningstid, n oplysningsfilosofi eller endda oplysningen, s synes det klart, at modoplysningen systematisk fejll ste dens rinde, overs dens indre uenigheder, overdrev dens ateisme og revolutionisme, misforstod dens brug af begreber som fornuft, frihed og lighed, fokuserede p de mest radikale udsagn taget ud af deres sammenh ng og kun var i stand til at se kaos, tr ldom og amoralitet som dens konsekvens. Modoplysningen tog fejl af oplysningen, men McMahon har ret i at skrive:
P trods af al deres overdrivelse, had og fjendtlighed, s fangede modoplysningen noget essentielt omkring den moderne verden; de anede meget tidligt, at sekulariseringen af samfundet og afsakraliseringen af det politiske ville have dybe og varige konsekvenser. P det punkt havde de, p trods af alle deres begr nsninger, ret. Det var deres evne til at spille p denne erkendelse - at dramatisere affortryllelsens kulturelle omkostninger - der gav deres vision n ring og magt. 53
Hvor modoplysningen tog fejl, var ikke mindst i beskrivelsen af oplysningen som et naivt fornuftsoptimistisk projekt for omfattende social forandring samt i den entydigt negative udl gning af oplysningsfilosofiens konsekvenser. En udl gning, der i vrigt undergraver dens egen p stand om at v re oplysningen overlegen i sin betragtning af mennesket og virkeligheden i dens fulde kompleksitet og hemmelighed. Modoplysningens angreb p oplysningen kan ses som et fors g p at genintroducere sikkerhed, om end sikkerhed om katastrofen, stor og lille, men alligevel sikkerhed i det sociale rum og i det historiske forl b.
VI
Den valgte tilgang med fire kapitler, der hver fokuserer p n t nker, har sine fordele og ulemper. Fordelen er f rst og fremmest muligheden for at introducere og udfolde hver enkelts t nkning som et unikt bidrag; ulempen er, at den overordnede sammenh ng og forbindelserne imellem dem m ske sl res eller kommer til at st uklart. Jeg afslutter derfor indledningen med at opsummere bogens grundl ggende teser, de operative (og indbyrdes sammenh ngende) forestillinger omkring modoplysningen, der er fors gt skrevet ud i de enkelte kapitler, og som har struktureret selve skriveprocessen: Modoplysningen er basalt set en forestilling om verdens grundl ggende religi se karakter , hvor enhver fravigelse fra denne sandhed er at forst som antireligion. For modoplysningen er oplysningens s regenhed dens frontalangreb p religion som s dan, det vil sige dens antireligi sitet - hvoraf f lger dens angreb p al autoritet. Modoplysningen har i sin oprindelige udgave og i dens senere manifestationer v ret en reaktion p det, der er blevet set som gr nsel shedens udfordring af de naturlige gr nser , hierarkier og begr nsninger, dvs. at oplysning er blevet set som den aktive undergravelse af det sociales fundament, som en basalt set antireligi s og revolution r overskridelse af det givne og naturlige. Enhver s dan overskridelse sl r tilbage i perverteret form . Virkeligheden er religi s og kan give sig udtryk enten som sand og sund religion eller som perverterede religi se udtryk, hvor mennesket, mammon, racen, klassen eller andet g res til afguden. Oplysningens p st ede ateisme sl r med n dvendighed om i perverterede religi se former, hvor mennesket selv g r sig til gud, og hvor det derved mister de restriktioner, der holder det socialt, fredeligt, lykkeligt m.m. Modoplysningen har v ret et underbelyst , men utrolig vigtigt grundlag for vores nutidige forst else af oplysning, revolution, fremskridt, fornuft m.m. Modoplysningen, som den pr senteres her, kan siges at v re blevet gentaget i tre ordens-traditioner , som de mere eller mindre har inspireret: konservatismen (Burke), fascismen (de Maistre) og milit rkuppet/ kontrarevolutionen (Cort s). Rousseau tilh rer hverken oplysningen eller modoplysningen , men er blevet en kampplads imellem de to, hvor enten frihedens Rousseau og terrorens Rousseau mobiliseres for at styrke egen position. Mange af modoplysningens argumenter gentages stadig om end oftest i en oplysningskritisk position , der ikke kender eller vedkender sig modoplysningen, og som overtager id erne om oplysningens fornuftsimperialisme og om fornuftens behov for begr nsning fra modoplysningen uden derfor at afvise oplysningen som s dan. Modoplysningens argumenter har deres rod i det religi se , men de er fra deres udsigelsestidspunkt og frem til i dag blevet stadig mere afteologiseret. Argumenter og kritikker, der f r blev formuleret religi st, gentages i dag ofte afteologiseret eller mindre direkte religi st; en udvikling, der ogs kan observeres i bev gelsen fra Burke i 1790 erne til Cort s i 1850 erne. Et tydeligt eksempel p modoplysningens afteologisering er overgangen fra katastrofen - mest paradigmatisk udtrykt i den franske revolution og terrorregimet - til degenerationen som oplysningens vigtigste fremtr delsesform. Heraf f lger, at modoplysningen i dag stort set har besindet sig p oplysningens realitet og i sine fleste udtryk har omdannet sig til en oplysnings- eller modernitetskritik, der s ger en sameksistens mellem religi s sandhed og pragmatisk oplyst modernitet. Modoplysningen skal f rst og fremmest forst s som en reaktion p en p st et trussel imod socialitet og moralitet , hvorfor dens beskrivelse af oplysningen tjener stridens snarere end forst elsens form l. Ganske som oplysningen b r forst s i sin egen oplevede kontekst af et opg r med uretf rdighed i form af absolutisme, intolerance og religi s fanatisme, s ledes b r ogs modoplysningen forst s i sin egen oplevede kontekst af et opg r med uretm ssighed i form af opr r imod det givne og naturlige, opl sning af orden, skabelse af uoverskuelighed m.m.
Perversion defineres i klassisk freudiansk psykoanalyse som seksuel adf rd hos voksne, som afviger fra den normale seksuelle akt ved at have et andet m l eller objekt . 54 Modoplysningen kan siges at p st noget lignende for fornuften, der if lge denne t nkning har et naturligt objekt, den religi st betingede sandhed, et naturligt m l, det enkelte menneskes plads i det sociale hierarki, og en naturlig begr nsning for sin fatteevne og skaberkraft. Men if lge modoplysningen forr der oplysningen denne naturlige fornuft ved at udstr kke den hinsides dens gr nser, foreskrive den nye altomfattende m l og l srive den fra dens naturlige forankring i religion og tradition. Resultatet er en pervertering af fornuften.
Fornuftens perversion er p standen om, at selv om oplysningsfilosofien forandrer og del gger alt, s forbliver alt det samme, nemlig begr nset, lokalt, konkret og kristent. Frig relse kan derfor ikke f re til frihed, da virkeligheden i sin konkrethed stritter imod. Resultatet er forvr ngning af det sociale og det menneskelige, menneskets omdannelse af sig selv og sine resultater til noget monstr st, en frihedens udarten sig til tr ldom og terror, fornuftens omvending til ufornuft og oplysningens kollaps i m rke.
2. OPLYSNINGENS MONSTRE: EDMUND BURKE


Edmund Burke (1729-1797) er uden sammenligning den vigtigste og mest kendte af modoplysningst nkerne. Hans skrifter formede store dele af ogs den kontinentale modoplysning efter den franske revolution. 55 Som s mange andre startede han med at v re moderat eller konservativ liberal, men skiftede mening under indtryk af, hvad han betragtede som oplysningen og den franske revolutions anarkiske konsekvenser, demokratiske t jlesl shed og moralske l ssluppenhed. 56 Fra at have v ret forsigtig optimistisk p frihedens vegne, da han f rst h rte om den franske revolution, skiftede han hurtigt til en klar og entydigt negativ indstilling. Det skete is r under indtryk af revolutionens blodige elementer, og i s rlig grad fordi Burke frygtede dens eksport til England. Han s meget klart, at den franske revolution udtrykte en ny politik, der problematiserede, hvad han ans for den naturlige orden. Burkes polemiske skrifter henvendte sig i overvejende grad til det engelske publikum som en advarsel imod at lade sig inspirere af det franske eksperiment. Hans tekster er derfor ikke videnskabelige afhandlinger, men interventioner i dagsaktuelle stridigheder. 57 Det g lder i s rlig grad Reflections on the Revolution in France fra 1790. I tiden umiddelbart efter den franske revolution tog Burke ikke stilling hverken for eller imod. Han rejste sig f rst imod revolutionen i januar 1790, da han l ste en pamflet fra det engelske Revolution Society, der med pastor Richard Price (1723-1791) i spidsen var en forening af protestantiske dissenter, der i november 1789 havde m dtes til deres rlige m de, hvor de havde hyldet den franske revolution. Frygten for at den revolution re begejstring skulle sprede sig i det engelske samfund fik ham til at mobilisere imod den franske revolution. 58
I Reflections skriver Edmund Burke, at den franske revolution er det mest bem rkelsesv rdige, der hidtil er sket i verden . 59 Den adskiller sig fra andre opr r og krige ved at have frembragt en ny form for regering , hvilket har skabt en virkelig krise i europ isk politik . Det er en revolution af doktriner og teoretisk dogmatik , 60 hvorfor Burkes skrifter i perioden efter 1789 handler om afvisningen og nedk mpelsen af disse nye doktriner. Der er sket et brud, der er indtr dt et fremmedelement, men Burke anser ikke bruddet for endeligt eller fremmedelementet for permanent, hvorfor han mobiliserer sine betydelige intellektuelle og retoriske evner i en ndelig krig imod dem, der if lge hans opfattelse har startet en krig imod Europas eksisterende og forholdsvis stabile orden.
Den krig imod Frankrig, som Burke er st rk fortaler for, er netop ikke en klassisk mellemstatslig krig om territorier eller re, men derimod en id ernes krig. Det er en religi s krig , 61 men ulig tidligere religionskrige er det denne gang ikke sekt imod sekt, men en krig, som modstanderne f rer imod alle religioner og alle sekter. En krig imod religion som s dan. Det er fra franskm ndenes side en krig imod menneskeheden , idet vi ikke er vidne til en revolution i regeringen. Det er ikke et partis sejr over et andet parti. Det er en destruktion og nedbrydning af hele samfundet . 62 Burke er i sine skrifter st rkt optaget af ejendomsret og af jordejeraristokratiets interesser, 63 og han understreger da ogs , at den nuv rende krig er f rst og fremmest [ ] en krig imod jordejendom , mens forsvaret af jordejendom er forsvaret for totaliteten af den gamle orden imod forstyrrerne og del ggerne af Europa . 64
Fra Englands side er det en krig imod kongemord: Det er ikke en krig for Ludvig den attende eller endda for Frankrigs ejendom, dyd og troskab. Det er en krig for Georg den tredje, for Frans den anden og for v rdigheden, ejendommen, ren, dyden og religionen i England, Tyskland og alle andre nationer , 65 alts for det gamle monarkiske regime. England er ikke i krig med [det revolution re Frankrigs] opf rsel men med dets eksistens; overbevist om at dets eksistens og dets fjendtlighed er det samme . 66
Burke frygter, at hans landsm nd og resten af Europa ikke har forst et den nye form for krig, der er tale om. Det har til geng ld jacobinerne. De har forst et, at det er en borgerkrig: Det er en krig imellem fork mperne for Europas gamle borgerlige, moralske og politiske orden imod en sekt af fanatiske og ambiti se ateister, der nsker at forandre dem alle [Europas stater] . 67 Det er alts en europ isk borgerkrig mellem det gamle regime og de revolution re, og n r England hj lper sin gamle rkefjende, Frankrig, s er det for at genoprette den naturlige orden i Frankrig s vel som i Europa: Den store m ls tning om at genoprette monarkiet, som vi har gjort til hovedm let for krigen , er at hj lpe Frankrigs v rdighed [konge], religion [kirke] og ejendom [aristokrati] med at genvinde midlerne til deres naturlige indflydelse . 68 Det er en krig for at forhindre, at alle kroner rives af de hoveder, hvor de burde sidde , for at hindre morderne af Ludvig den sekstende fra at p tvinge andre deres irreligion , for at hindre et system, der g r livet uden v rdighed og d den uden h b . Det er en krig for at bevare national uafh ngighed, ejendomsret, frihed, liv og re fra sikker universel del ggelse , 69 hvilket for Burke betyder, at England er i krig med et system, der i sin essens er fjendtligt over for alle andre stater [ ] Vi er i krig mod en bev bnet doktrin . 70
Hvad Burke benlyst ikke ser, er, at han selv tilh rer et andet bev bnet system med sine egne doktriner, men mere v sentligt for Burke er det, at den franske revolution signalerer noget absolut nyt. Den franske revolution adskiller sig fra alle andre opr r og begivenheder ved h vdelsen af et helt nyt legitimitetsprincip - det egalit re eller demokratiske - og derfor ogs ved at have en ganske anden kvalitet end tidligere revolutioner og krige, der handlede om at flytte lidt om p magten. Her handler det om en helt ny form for magt, et nyt princip for legitim magt og fordeling af magt: Alt, vi h rer fra dem er nyt, og, for at bruge en af deres egne fraser, revolution rt . Alt kr ver en total revolution i alle principper for fornuft, klogskab og moral . 71 Det er imod denne revolution re energi og dens ndelige ophav i oplysningstiden, at Burke intervenerer med sine skrifter. I mods tning til Maistre og Cort s, der behandles i de to f lgende kapitler, s er Burkes kritik ikke udelt bundet op p hans religi sitet. Religion er for Burke mere funktionelt t nkt - som social sammenh ngskraft - og mindre som sandhed. Ikke desto mindre mobiliserer han religi sitet og religi s argumentation imod det, han anser som et ateistisk anslag imod foruds tningerne for social og individuel orden.
Burke, der var af irsk oprindelse, og som arbejdede sig op i det engelske samfund via h rdt arbejde og gode forbindelser, blev en af sin tids toneangivende skribenter og politikere. Var det ikke for hans Reflections , havde han n ppe v ret meget kendt i dag, om end han p sin tid havde en vis indflydelse, bl.a. p den engelske kolonipolitik, hvor han advokerede for en bedre og mere retf rdig koloniadministration af bl.a. Indien, Irland og ikke mindst Amerika.
Ber mtheden omkring Reflections on the Revolution in France forleder os til at glemme, at Burke havde formuleret grundprincipperne i sin kritik af oplysningen lang tid f r den franske revolution, fx i det satiriske skrift A Vindication of Natural Society fra 1756, men da Burke i denne bogs sammenh ng er forbundet med kritikken af den franske revolution og oplysningen som dens ndelige ophav, s vil jeg her koncentrere mig om hans skrifter efter 1789. Burke er uden tvivl den mest kendte repr sentant for modoplysningen, og hans kritik af oplysningen s vel som den franske revolution var med til at fostre tesen om det n dvendige og selvf lgelige forhold imellem de to.
I
I det f lgende vil jeg analysere Burkes modoplysning ud fra hans egen dikotomisering imellem det naturlige og det unaturlige, det kontinu re og det revolution re, det sande og det falske, religion og ateisme, frihed og despoti. Den grundl ggende model, vi finder hos Burke og hos alle modoplysningst nkere, h vder, at alt har sin naturlige orden (hvordan en s dan orden er givet varierer, men den er som oftest religi st og historisk bestemt), og ethvert fors g p at bryde med denne orden vil f re til anarki og despoti.
Burke tilbyder ingen systematisk fremstilling af hverken sin egen filosofi eller af sin kritik af oplysningsfilosofien - faktisk er der knap en reference eller diskussion af en eneste oplysningst nker - men vi kan fremskrive den ud fra hans kritik af den franske revolution og hans betragtninger over, hvad den er udtryk for. Som de fleste andre modoplysningst nkere skelner han ikke mellem forskellige positioner hos oplysningsfilosofferne, men foruds tter den mest radikale position hos dem alle sammen, hvilket g r ham til en tvivlsom kilde til forst elsen af oplysningens indhold og kompleksitet. Det g r ham til geng ld til et f rsteklasses vidne p den frygt, oplysningen skabte i visse klasser og til en uvurderlig inspirationskilde for alle, der har d mt oplysningen skyldig, men som ikke nsker besv ret med faktisk at skulle bevise dens forbrydelse.
Den franske revolution signalerer for Burke, at den naturlige ordens selvf lgelighed er i fare. Den er ikke l ngere selvf lgeligt sand, og Burke antyder en forst else af det brud, der ligger i nu pludselig at skulle legitimere det, man tidligere bare antog: For et par r siden ville jeg have v ret flov over at overl sse et sp rgsm l, der i den grad er i stand til at st selv med den dengang un dvendige st tte af argumenter. Men denne opr rske, ukonstitutionelle doktrin bliver nu offentligt undervist, erkl ret og trykt . 72 F rst n r det selvf lgelige ikke l ngere er s selvf lgeligt, bliver det n dvendigt at udvikle argumenter derfor. Behovet for at legitimere den naturlige orden viser, at den ikke l ngere er s naturlig. Modoplysningen var derfor ikke et r b fra fortiden, men derimod et lige s moderne f nomen som oplysningen, med den afg rende forskel at den f lte sig tvunget til at udvikle legitimeringsfigurer for det, man antog som benlyst sandt. Oplysning og modoplysning opstod samtidig og i en stadig antagonistisk forbindelse med hinanden.
Et v sentligt element i den nye opr rske, ukonstitutionelle doktrin er, at alting er blevet diskuterbart og kravet om, at alt skal underl gge sig fornuftens dom. Burke skriver: Det har v ret denne tidsalders ulykke (og ikke som disse m nd tror, dets lykke), at alle ting skal diskuteres, som om vores lands forfatning altid skal v re genstand for forandring snarere end nydelse . 73 For Burke som for modoplysningen generelt er diskuterbarhed lig undergravning. Man kan ikke samtidig diskutere forfatningen og nyde livet i dens beskyttelse. Altings diskuterbarhed f rer direkte til underminering af det, som Burke ovenfor mente engang, i tiden f r offentlig diskussion og fornuftens efterpr velse, kunne st selv.
Man kan i en vis forstand sige, at Burke forstod konflikten som v rende mellem diskussions-princippet og arvef lge-princippet, dvs. mellem princippet om, at ting kun kan st efter grundig, rationel unders gelse, og princippet om, at ting kan st , hvis de har bevist deres v rd ved over l ngere tid at blive st ende. Vi kan ogs betegne det som en konflikt mellem et rationelt og et historisk vurderingskriterium, hvor historien if lge Burke er det afg rende kriterium, da permanens udtrykker dels genstandens egenv rd og dels dens retm ssige plads i det v rende. Arvef lgeprincippet er derfor princippet om, at ting har bekr ftet deres eksistensv rdi ved langvarig eksistens og udstrakt over tid gennem generationers arvef lge af titler, ejendom, fordomme med mere, hvorimod diskussionsprincippet implicerer altings forel bighed, hvor historisk udstr kning ikke kvalificerer, men m ske endda g r genstanden suspekt som noget, der indtil videre uretm ssigt har unddraget sig unders gelse og kritik.
II
I et brev fra 29. januar 1795 skriver Burke:
Hvad er jacobisme? Det er et fors g (hidtil alt for succesfuldt) p at udrydde fordomme fra menneskets sind med det form l at l gge al magt og autoritet i h nderne p de personer, der er i stand til fra tid og anden at oplyse folk. Til dette form l har jacobinerne besluttet sig for at del gge hele de gamle samfunds struktur og ramme og at genskabe dem efter deres eget hoved. For at skaffe en h r til dette form l hyrer de overalt de fattige ved at fremvise de riges bytte som en bestikkelse [ ] Den store fordom, og den, der holder alle de andre fordomme sammen, er religion, og det er ogs det f rste, sidste og midterste m l for deres vrede. 74
Ved siden af det forhold, at Burke her klart indikerer, at troen p et opg r med fordomme involverer sine egne fordomme - hvilket for Burke at se m v re et indlysende argument for, at naturen s tter sig igennem, selv hos dem, der forn gter den - s er det afg rende ved dette citat, at Burke bestemmer konflikten som basalt set religi s. Eller rettere: Virkeligheden er religi s, mens oplysningen er ateistisk og dermed i et opg r med virkeligheden som s dan.
De franske revolution re er ateistiske og morderiske barbarer , der har l rt deres religionshad fra oplysningen. Burke giver ingen eksempler p oplysningens ateisme - der var selvf lgelig nogle ateister som til alle tider, men de fleste var religi se i en eller anden forstand, om ikke andet s fordi de mente - som fx Voltaire, der afskyede ateisme - at religion var n dvendig for den sociale fred - men Burke konkluderer, at deres egentlige bev ggrund var et had til Gud og kirke: De, der ikke elsker religion, hader den. Opr rerne imod Gud absolut hader skaberen af deres eksistens. De hader ham . 75 Oplysningsfilosofferne rev pr steskabets omd mme i stykker med deres rasende deklamationer og sk ldsord , hvorefter revolutionens politikere s nderrev deres kroppe i massakrer . 76
Burke medgiver, at der altid har v ret ateister, men opildnet af oplysningen er de blevet aktive, beregnende, turbulente og opr rske. De er svorne fjender af konger, adel og pr steskab . 77 De franske revolution re udf rte i grusomhed, hvad de havde planlagt i bedrag . 78 Eller rettere, hvad oplysningsfilosofferne havde planlagt i bedrag og skjul. Burke kommer t t p en egentlig konspirationsteori omkring den franske revolution. I 1797, kort f r sin d d, skrev han til den franske konspirationsteoretiker Augustin Barruel (1741-1820) 79 - hvis store firebindsv rk om oplysningssammensv rgelsen bag den franske revolution fik enorm udbredelse - at han var ganske enig med ham, og Burke h vdede, at han personligt kendte til en sammensv rgelse, der gik helt tilbage til 1773. 80
I Reflections taler han fx om, at en intrige, der kalder sig selv filosofisk , 81 en litter r intrige , havde skabt en regul r plan for del ggelsen af den kristne religion . 82 Disse ateistiske f dre af revolutionen arbejdede for at vinde kontrol over meningsdannelsen uden dog at l gge deres plan bent frem. Intrigens ressourcer blev brugt for at supplere argumentet og forstandens mangler. Til dette system af litter rt monopol blev tilf jet en uoph rlig indsats for at bagvaske og diskreditere p alle m der og med alle midler alle dem, der ikke tilh rte deres fraktion . 83 Det litter re monopol henviser til en udbredt forestilling hos modoplysningen om, at tiden inden den franske revolution var domineret af en oplysningsfilosofi, der med fanatisme og intolerance som v ben pr dikede fremskridt og tolerance.
If lge Burke indyndede oplysningsfilosofferne sig hos velvillige fyrster, spredte deres budskab blandt folket og lagde deres planer. 84 Konspirationsteorien bliver dels svaret p , hvordan en unaturlig filosofi kan f s stor indflydelse og vinde s stor en sejr, men derudover er den ogs en tidlig kritik af den offentlige mening, for det er tydeligt i Burkes skrifter, at det netop var opkomsten af aviser og en meningsdannelse p tv rs af klasser og nationer, der forf rdede ham. I alle lande, observerer Burke, spreder den franske konspiration sig, 85 og i England finder han den hos dissenterne i de forskellige kristne kirker, de der er dissenter af karakter, temperament og disposition, alle ateister, deister og socinianere, alle dem, der hader pr steskabet og misunder adelen, en stor andel af pengem ndene og alle i stindisk Kompagni, 86 kort sagt alle de, der st r i mods tning til Burkes aristokratiske samfundsmodel. Konspirationsteorien er en slags modteori til den offentlige mening, da den p st r, at selv i, m ske endda s rligt i, en oplyst, diskuterende tidsalder foreg r de afg rende udviklinger skjult og ford kt. Den offentlige mening samt inddragelsen af nye klasser i meningsdannelsen er derfor et bedrag, der d kker over en lille fanatisk gruppes sammensv rgelse. 87
Oplysningsfilosofferne var revolutionens ndelige bagm nd, og det var dem, der gjorde denne revolution anderledes end alle andre hidtidige. Revolutionspolitikerne var kun marginalt v rre end s danne generelt, men dog afh ngige af oplysningsfilosofferne, som sikrede, at resultatet blev katastrofalt, idet det fik en antireligi s kerne:
Hvem kunne have troet, at den mest fuldendte og formidable revolution i et stort imperium kunne v re skabt af filosoffer, ikke som underordnede hj lpere eller som opr rets hornbl sere, men som dens prim re planl ggere og ledere - og kort tid derefter som dens administratorer og suver ne herskere? Hvem kunne have troet, at ateisme kunne skabe et af fanatismens mest voldsomme operative principper? 88
Burke er en klar tilh nger af den kontinuitetstese, der ser en ubrudt linje fra oplysningsfilosofien til den franske revolution, og hans kritik bliver derfor del af en konservativ anklage mod politisk aktivisme for med (n sten automatisk) n dvendighed at udarte til vold. For Burke kan politik informeret af oplysningsprojektet kun forst s som magtbeg r og ondskab, idet der p religionens tomme plads kun kan st menneskets m rkeste lyster og laster.
III
Reflections og de senere antirevolution re skrifter er i ikke ringe grad en afvisning af det demokratiske legitimitetsprincip, der vil g re den politiske magt ansvarlig over for folket. Det afviser Burke som enten nonsens eller en meget ufunderet, farlig, illegal og ukonstitutionel position , 89 da konsekvensen er, at alle andre regenter end den demokratisk valgte er illegitime, idet deres magt ikke er afledt af den eneste legitime, nemlig folket. Det, vi ser brydes, er sp rgsm let om, hvad der g r politisk magt legitim. For Burke er det f rst og fremmest kontinuitet, dvs. historisk udstr kning og arvelighed, hvorimod han forst r b de oplysningen og revolutionen som demokratiske, idet legitim magt udelukkende hidr rer fra folket.
Burke misforst r eller reducerer b de oplysningen og revolutionens mangeartede indstillinger til politisk magt, men han g r ret i at se et nyt legitimitetsprincip bryde frem, et princip, der forandrer den hidtidige monarkiske magt fra at v re legitimeret af Gud, traditionen og historiens n de til at v re noget illegitimt; og hvor det endda er den gamle tids legitimeringskategorier, der nu g r den monarkiske magt suspekt eller illegitim. Burke kalder dette nye legitimitetsprincip for kongemord, idet det kn s tter som en fast naturlov og en fundamental menneskeret, at alle regeringsformer, der ikke er demokrati, er en usurpation. At alle konger er usurpatorer, og fordi de er konger, da m de dr bes sammen med deres koner, familier og tilh ngere . 90 Burke g r her den enkeltst ende begivenhed omkring den franske kongefamilie til sandheden om de nye principper. Demokrati er lig kongemord.
Om end radikaliteten af denne omvending tydeligvis foresv ver Burke, s har han tilsyneladende ikke helt forst et den, idet han gentagne gange sp rger, hvad der egentlig var s galt med det gamle franske regime. Var det virkelig n dvendigt med en revolution? Var det s forf rdeligt? Disse sp rgsm l stillet af Burke synes at indikere, at han ikke fuldt ud forstod r kkevidden af legitimitetsskiftet, der implicerer, at kongen er illegitim, fordi han er konge, og ikke fordi han har beg et illegitime handlinger. Det er magtens ophav, ikke dens handlinger, der nu g r den legitim eller illegitim som styreform.
Demokrati for Burke betyder b de anarki og tyranni. Han henviser bl.a. til den antikke demokratikritik hos Aristoteles, der forst r demokrati som et ustyrligt anarki, men samtidig tr kker han ogs p en forst else af demokrati som tyranni, dvs. demokrati som b de frav ret og overfloden af magt. 91 Det v sentlige er, at b de anarki og tyranni signalerer en magt, der har brudt med sin naturlighed. Anarkiet vil f re til tyranniet, idet manglen p retm ssig og traditionel magt vil blive udfyldt af et overdrev af uretm ssig og voldelig magt. Der kan for Burke ikke v re vedvarende mangel p socialitet eller magt. N r det aristokratiske samfunds socialitet nedbrydes, da er der for Burke ikke andre socialiseringsmekanismer end vold, som kan tr de i stedet. Han er ikke i stand til at forestille sig et samfund baseret p andre principper end tradition og hierarki og m derfor foruds tte, at n gen vold m tr de i stedet for naturlig harmoni i alle andre samfundsalternativer.
Skandalen bag det demokratiske legitimitetsprincip er ikke kun, at den politiske magt skal g res ansvarlig over for folket i ukvalificeret forstand, dvs. folket skal have indflydelse, fordi de er folket, og ikke fordi de har en s rlig adelig eller ejendomsbesiddende kvalitet. 92 Den har mindst lige s meget sin rod i, at demokrati ogs er en samfundsm ssig doktrin om generel lighed, dvs. demokrati er et opg r med hierarkier og privilegier og med de begr nsninger, der hindrer individets frie udfoldelse. Burke var tilh nger af det engelske system med en deling af magten mellem kongen og parlamentet, men dette gjorde ham ikke til demokrat i vor eller sin egen tids forstand, for han var arg modstander af lige repr sentation. Hans position er snarere det, man kunne kalde repr sentativ elitisme , dvs. en repr sentation forbeholdt de v rdige .
Demokratisk frihed er unaturlig og f rer til faktisk ufrihed. Det samme g lder fors gene p lighed. Tro mig, sir. De, der fors ger at nivellere, skaber aldrig lighed. I alle samfund, der best r af forskellige befolkningsgrupper, m en gruppe v re verst. Lighedsmagerne ndrer derfor og perverterer derfor kun tingenes naturlige orden . 93 Det g r de ved at placere bunden i toppen gennem det demokratiske lighedsprincip, der tildeler magtens flertal til de grupper i befolkningen (han n vner bl.a. skr ddere, murere, fris rer), som Burke anser for naturligt underlegne. Disse grupper , siger Burke, b r ikke undertrykkes af staten, men staten undertrykkes, hvis folk som dem, individuelt eller kollektivt, tillades at herske. I dette [kampen for lighed] tror du, at du bek mper fordomme, men du er i krig med naturen . 94 Krigen mod naturen f rer direkte til despotiet og senere til terrorregimet, idet magten gives til dem, der ikke kan herske. N r samfundets naturlige hierarki omv ltes, da falder hele samfundet, og den franske revolution er for Burke netop beviset p dette, idet den if lge ham blev udf rt af m nd uden rang, uden omtanke, [m nd] af vildt, dyrisk sindelag, fulde af letsindighed, arrogance og indbildskhed, uden moral, uden redelighed, uden klogskab , 95 samtidig med at den var uden det mindste spor af, hvad vi kalder landets naturlige jordbesiddende interesse , 96 der for Burke er folkets naturlige repr sentanter . 97 De udg r et naturligt aristokrati, uden hvem der ikke var nogen nation . 98
Burkes politiske og konomiske skrifter er i mange henseender et forsvar for en s rlig klasses interesser, nemlig de store jordbesidderes, hvis interesser han forsvarer, dels fordi de er et naturligt aristokrati , der sikrer kontinuitet og stabilitet, dels fordi deres klasseinteresser og klassekvalifikationer er et bolv rk imod de udannede, uformuende og ukvalificeredes anarkiske t jlesl shed. Derfor modsatte Burke sig genfordeling af jord og velstand, p trods af en klar forst else af b de landbefolkningen og den begyndende arbejderklasses h rde vilk r. Han fremf rte en form for konservativ liberalisme p det konomiske omr de, der betragtede socio konomisk ulighed og politisk hierarki som foruds tning for samfundets velstand. 99 Burke afviser forestillingen om arbejdende fattige , der i tiden efter blev et afg rende samfundsproblem, og han siger, at hidtil var begrebet fattig blevet forbeholdt dem, der ikke kan arbejde, men n r vi starter med at ynke dem som fattige, der skal arbejde, for at verden kan fungere, da leger vi med menneskets vilk r . 100 Det vil alts sige, at fattigdom er et menneskeligt vilk r (og derfor ikke menneskets opgave at afhj lpe), og tilmed et n dvendigt vilk r for at hjulene kan k re rundt. Her ser vi et klart eksempel p , hvordan argumentet om det naturlige og n dvendige kan tjene mere umiddelbare interesser.
IV
Burke observerer den generelle lighedstendens, som han anser for at v re en nivelleringsfordring, dvs. et krav om den totale homogenitet og et opg r med enhver forskellighed mellem mennesker. Det er if lge Burke revolutionens ambition at del gge al autoritet, at nivellere al rang, alle ordner og alle forskelle i staten og helt igennem del gge ejendomsretten . 101 Dette er den klassiske m de at kritisere kravet om lighed p , som vi kender mindst fra Platon og frem: at lighed er et krav om absolut ensartethed . Burke tematiserer dette sp rgsm l i et klart aristokratisk privilegie-perspektiv, n r han siger:
Men ridderlighedens tid er forbi. Sofisternes, konomernes og de beregnendes tid er fulgt efter, og Europas herlighed er udslukt for stedse. Aldrig, aldrig mere skal vi se den delmodige troskab mod rang og k n, den stolte underkastelse, den v rdige lydighed, den hjertets underordning, som selv under tr ldoms k r holdt en oph jet friheds nd i live. Den livets n degave, som ikke kan k bes for penge, nationernes billige forsvarsmiddel, som opdrager til mandig tankegang og heroisk handlekraft, er borte! 102
Sofisterne, konomerne og kalkulatorerne betegner det nye fremvoksende sm borgerskab og dem, som Burke anser for deres ndelige ophav, dvs. oplysningsfilosofferne. Det er de nye abstrakte t nkere og interessebestemte akt rer, der opstiller nyttekalkuler baseret p egeninteresse og p abstrakt formulerede principper. Oplysningsfilosofien best r af den metafysiske abstraktions n genhed og ensomhed . 103 Det er en abstrakt fornuft, der kun orienterer sig efter sin egen fornuftighed snarere end efter naturens, historiens og institutionernes faktiskhed. Det indeb rer hos Burke ikke et forsvar for irrationalisme og mystik, men en modstand imod en sekul r fornuft, der kun anerkender sin egen rationalitet som m lestok.
Burkes forfatterskab er derfor ogs fyldt med angreb p metafysikere , abstrakt spekulation og deslige, der for ham udtrykker en fornuft uden binding til virkeligheden, til det konkret givne, der for Burke har en tvingende og forpligtende karakter: Jeg har ingen h j mening om den del af menneskeheden, der er hjemfalden til sublim abstraktion og metafysik, og som med koldt blod kan underl gge nutiden , og dem vi dagligt ser og samtaler med , til umiddelbare ulykker, for at opn fremtidige og usikre gevinster for personer, der kun eksisterer som en id . 104 N r oplysningsfilosofien problematiserer det konkret givne til fordel for det abstrakt nskelige, da stiller de sig i mods tning til naturen, og deres m l kan da kun fors ges n et gennem vold og projektmageri, og det er netop s dan, han betragter den franske revolution: en blind og rasende fornyelsestrang . 105 Nu st r alt bent for forandring. Hellige principper tjener kun som m l for spot og forandring. Det ur rlige forulempes, og det selvf lgelige problematiseres. Oplysningsfilosofien udtrykker i tanke, hvad den franske revolution gjorde i handling - v k med alt det gamle:
Men nu skal alt forandres. Alle de smukke illusioner, der forlenede magten med mildhed og satte lydigheden fri, som skabte harmoni mellem livets forskellige afskygninger og ved en mild assimilering inkorporerede de f lelser, der forsk nner og formilder de almindelige omgangsformer, i det politiske liv, skal opl ses af dette nye oplysningens og fornuftens sejrende herred mme. Alle livets gevandter skal p brutal vis rives af. Alle de dermed forbundne tanker, som udsmykkede den moralske forestillingsevnes garderobe, som hjertet besidder, og som forstanden godkender som n dvendige for at d kke over vores n gne, sk lvende natur og oph je den til v rdighed i vores egen agtelse, skal spr nges i luften som en latterlig, absurd og for ldet mode. 106
Illusioner og sl r l gger en tynd forsk nnelse over livets h rdhed og forlener det med lidt st rre ynde, men oplysningen nsker if lge Burke at rive disse sl r bort og afsl re livet og mennesket i al deres n genhed. Oplysningens lys-metaforik bliver her til et lys p det, vi helst ikke ville have set, det, der g r os flove over for hinanden. Sl rets illusion over for den n gne fornuft.
Denne revolution re lighedsmani anerkender ingen af de gamle forskelskriterier, og Burke freml gger, hvad han betragter som dens selvf lgelige konsekvens: kongemord som simpel forbrydelse og reduktionen af alt kvalitativt til rent ukvalificeret materialitet:
I dette system er kongen kun en mand og dronningen kun en kvinde, en kvinde er kun et dyr og ikke engang tilh rende den h jeste rangorden. Al den agtelse, der udvises over for kvindens k n som s dant uafh ngigt af specifikke anskuelser, skal regnes for romantik og d rskab. Kongemord, mord p for ldre og helligbr de er ikke andet end overtroiske opdigtninger, som ford rver retsl ren ved at del gge dens enkelhed. Mordet p en konge, dronning, biskop eller far er blot almindeligt manddrab, og hvis folk ved noget tilf lde eller p nogen m de kan drage nytte heraf, er det den form for manddrab, som er mest tilgivelig, og som vi ikke b r ransage alt for n je. 107
Oplysningsfilosofiens konsekvens er, at en dronning kun er en kvinde, et kongemord kun et mord, og et mord lader sig undskylde, hvis det tjener vores interesser. Og Burke kan ikke lade v re med at gentage en klassisk antidemokratisk p stand, 108 nemlig at selv forskellen mellem menneske (eller rettere: kvinde) og dyr forsvinder. Demokratisk lighed er total forskelsl shed. Det, Burke beskriver, er, hvad han anser som de korrumperende konsekvenser af, at de samme principper og vurderingskriterier skal g lde for alle uden forskel.
Forskelsl shed er ogs orienteringsl shed og forvirring. Det er et opg r med de ting, der forlener virkeligheden med mening og som beskytter mennesket imod verdens uoverskuelighed. Konfronteret med tilv relsens ufattelighed og individets begr nsede mentale kapaciteter bliver traditionen, helligheden, institutionen og ikke mindst fordommen absolut n dvendige hj lpemidler for en t lelig eksistens. Den konservative tanke er grundl ggende en besindelse p menneskets svaghed og dets behov for moralske, religi se, politiske institutioner for at afhj lpe denne svaghed.
Fordommen er en forestilling, der accepteres f r eller uden refleksion, og Burke h vder stolt, at i denne oplyste tidsalder er jeg dristig nok til at indr mme, at vi er m nd af ul rde f lelser; at i stedet for at kaste alle vores gamle fordomme bort, s skatter vi dem i meget h j grad, og [ ] vi skatter dem, fordi de er fordomme; og jo l ngere de har varet, og jo mere udbredt de har v ret, desto mere skatter vi dem . 109 Fordomme er kompas, der orienterer mennesket i verden, og individets fornuft er for svagt og fejlbeh ftet til at undv re dem:
Vi er bange for at s tte folk til at leve og handle ud fra den enkeltes personlige forr d af fornuft, fordi vi n rer en mistanke om, at dette forr d i hvert eneste menneske er ringe, og at de enkelte personer ville g re bedre i at benytte sig af nationernes og tidsaldrenes f lles bank og kapital. Mange af vores t nkere bruger deres klogskab til at udlede den latente visdom, der hersker i fordommene, frem for at spr nge de almindeligt anerkendte i luften.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents