L éthique des droits de l homme chez Teilhard de Chardin
260 pages
Français

L'éthique des droits de l'homme chez Teilhard de Chardin , livre ebook

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Description

La philosophie de Teilhard a apporté de nouveaux arguments de justification pour l'éthique des droits fondamentaux. L'éthique en question se justifie concrètement par le fait que l'homme incarne la figure la plus aboutie de l'évolution, qui s'est spiritualisée, faisant de l'être humain la portion la plus précieuse du cosmos. En déroulant cette perspective, l'auteur a développé ce qu'il nomme argumentaire évolutionniste des droits de l'homme.

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Publié par
Date de parution 01 janvier 2013
Nombre de lectures 13
EAN13 9782296513686
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’éthique des droits de l’homme Dieudonné Zognong
chez Teilhard de Chardin
De l’évolutionnisme à l’humanisme juridique
La philosophie de Teilhard a apporté de nouveaux arguments de justi­ L’éthique des droits de l’homme fcation pour l’éthique des droits fondamentaux, laquelle se fonde
traditionnellement sur le caractère rationnel de l’homme.
En effet, Teilhard établit que cette rationalité découle d’une admi­ chez Teilhard de Chardin
rable évolution biologique, qui a pu sortir l’homme de l’animalité
pour l’inscrire dans l’humanité. Ainsi, l’éthique en question se justife
concrètement par le fait que l’homme incarne la fgure la plus aboutie de
l’évolution, qui s’est spiritualisée, faisant de l’être humain la portion la De l’évolutionnisme à l’humanisme juridique
plus précieuse du cosmos. Autrement dit, notre caractère rationnel, pivot
de la justifcation classique des droits fondamentaux, émane tout d’abord
d’une anthropogenèse biologique.
En déroulant cette perspective, l’auteur du présent essai a mis en
évidence et développé ce qu’il nomme argumentaire évolutionniste des
droits de l’homme. Cet argumentaire éclaire par ailleurs la légitimité de
la bioé thique et de l’écologie, tout en plaidant pour l’humanisation de la
Préface du professeur Pius Ondouaglobalisation et de la gouvernance mondiale.
Dieudonné Zognong est titulaire d’un doctorat/PhD en philo­
sophie morale et politique, obtenu à l’université de Yaoundé­I.
Il a également enseigné la philosophie à l’université catholique
d’Afrique centrale. Outre l’humanisme juridique, il oriente ses
recherches philosophiques sur la bioéthique et les dérives du phé­
nomène religieux.
27 €
I SB N : 978-2-336-00898-1
H-CAMEROUN_GF_ZOGNONG_ETHIQUE-DROITS-HOMME-TEILHARD-DE-CHARDIN.indd 1 11/12/12 16:36
Dieudonné Zognong
L’éthique des droits de l’homme chez Teilhard de Chardin






L’éthique des droits de l’homme
chez Teilhard de Chardin






















Dieudonné Zognong








L’éthique des droits de l’homme
chez Teilhard de Chardin

De l’évolutionnisme à l’humanisme juridique







Préface du professeur Pius Ondoua


























































© L’Harmattan, 2012
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-00898-1
EAN : 9782336008981














Pour ma fille Dominique Christiane Zognong


PRÉFACE
Le retentissement de la carrière scientifique de Teilhard de Chardin a eu
un effet paradoxal, car il a fait ombrage à sa pensée philosophique et
sociopolitique. Or, ce savant a également, et profusément, réfléchi sur la
edémocratie et la crise des droits fondamentaux au XX siècle, spécialement
autour de la Seconde Guerre mondiale. Des articles comme Sauvons
l’Humanité, Quelques réflexions sur les droits de l’homme, L’Essence de
l’idée de démocratie et une abondante correspondance révèlent ses
méditations politiques et son apologétique de l’humanisme juridique,
l’homme étant constamment défendu par sa plume comme une « valeur
universelle » (La Vision du passé, p. 307). C’est ainsi que dans la période
préparatoire à la Déclaration universelle, il fut parmi les éminences
mondiales à être consultées par la jeune Commission des droits de l’homme
des Nations unies : il répondit aux questionnaires, exposant ses vues sur le
contenu de la Déclaration en gestation.
La problématique des droits de l’homme n’est point hétérogène à sa
vision du monde. Le prétendre, c’est oublier que « ce qui caractérise la
pérennité d’une pensée, c’est que les générations successives puissent y
trouver un intérêt renouvelé, qui n’est pas forcément le même d’un siècle à
1l’autre » . Ce serait ignorer en outre un fait que Teilhard lui-même
soulignait : « les véritables progrès de la science consistent précisément à
découvrir les liaisons profondes qui unissent des ordres en apparence les
plus séparés » (La Vision du passé, p. 234).
C’est une telle découverte que l’auteur du présent volume entreprend ici,
et comme pour répondre à la parole de Pierre-Louis Mathieu :
Il aurait été intéressant certes, que la pensée de Teilhard soit réexaminée
à la lumière des événements actuels, avec des préoccupations sans doute
différentes de celles d’il y a un demi-siècle. Cela tentera certainement un
jour un nouvel exégète, qui devra cependant se souvenir que Teilhard
vécut dans un milieu et une époque donnés (P.-L. Mathieu, Op. cit., p. 3).
Notre exégète camerounais est bien fondé dans son projet, car la rareté de
travaux d’herméneutique de l’anthropologie teilhardienne articulée à

1 P.-L. Mathieu, La Pensée politique et économique de Teilhard de Chardin, Paris, Aubin
Éditeur, 2000, p. 3.
7 l’éthico-axiologie des droits fondamentaux semble n’avoir d’égale que le
potentiel de fécondité de nouvelles analyses heuristiques du riche arsenal
conceptuel du philosophe français, dont bien des spécialistes soulignent
l’actualité, et voient en lui un grand contemporain, quelle que soit la période
où vous le découvrez. C’est un auteur qui, selon le mot de René d’Ouince, a
laissé « un message destiné à cheminer dans l'esprit des hommes », c’est un
savant qu’on « relira comme on relit les grands classiques, c'est-à-dire que,
périodiquement, des esprits accordés au sien proposeront de nouvelles
2lectures » de son œuvre.
En effet, dans les champs épistémiques comme ceux de la praxis,
Teilhard se confirme sans relâche comme un précurseur dont la pensée
avant-gardiste présente de sérieux enjeux pour le devenir de l’humanité,
d’autant plus que les déclinaisons de sa phénoménologie s’expriment à la
fois dans la direction des sciences de la nature et des sciences humaines. Il a
posé le regard sur presque tous les secteurs de l’agir humain ; sa méditation
philosophique vise les problèmes aussi différents que l’écologie, la
démocratie, l’eugénisme, les droits de l’homme, les relations internationales,
la mondialisation, l’économie, etc. Les possibilités de lecture et
d’approfondissement de son œuvre sont donc multiples ; cette œuvre
interroge les temps présents et à venir, au sens où il affirmait lui-même :
3« j’ai toujours vécu en avant » .
C’est du moins ce qu’a voulu démontrer ici Dieudonné Zognong, à la
suite d’autres spécialistes qui soulignent l'enjeu futuriste du teilhardisme, le
désignant comme une architecture monumentale, et le situant parmi les
egrandes propositions qui ont marqué non seulement le XX siècle, mais
eencore accompagnent déjà le XXI. Parmi ces spécialistes,
NorbertusMaximiliaan Wildiers, parlant du testament intellectuel de notre philosophe,
souligne sa place dans le champ conceptuel, et plus encore dans le domaine
de l’« éthique de la vie » (Le Phénomène humain, p. 181) :
L'accord a été quasi unanime pour déclarer Le Phénomène humain une
œuvre appelée à exercer une influence profonde sur la pensée de notre
époque [...] et sur ceux qui aspirant à comprendre plus profondément et
exactement la structure de l'univers et le sens de la vie humaine, ont
4découvert en lui un maître .

2 R. d’Ouince, Un Prophète en procès, t. II, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 250.
3 Cité par A. Dupleix, Initiation à la pensée de Pierre Teilhard de Chardin, Paris, Aaptdc,
1992, p. 4.
4 Norbertus-Maximiliaan Wildiers, Avant-propos in Teilhard de Chardin, L'Apparition de
l'homme, Paris, Éditions du Seuil, 1956, p. 11. Wildiers est le préfacier de la plupart des
œuvres de Teilhard.
8 Cette influence est effective : les axes de recherche tracés par Teilhard ne
cessent d’abonder en pertinence sur le plan épistémologique, et ils sont
adoptés par moult théoriciens, dont Edgar Morin. Jules Carles précise qu’ils
« peuvent contribuer à trouver un certain nombre de solutions concrètes aux
problèmes majeurs qui affectent nos sociétés ou nos destinées
5individuelles » . En outre, l’actualité de cette pensée est étayée par des
6indices éloquents : d’années en années, et de façon incessante depuis 1955 ,
il fait l’objet de publications, et figure parmi les savants les plus édités et
traduits dans les langues étrangères, en particulier l’anglais. Depuis la
célébration par l’Unesco en 1981 du centenaire de sa naissance, il est au
centre de force colloques internationaux et interdisciplinaires organisés à
travers le monde par des centres de recherche ou la Fondation éponyme
basée à Paris.
Goethe disait que les véritables éminences sont celles que le temps ne
diminue pas, mais élève au contraire à mesure qu’il s’écoule. Quel en sera
donc le verdict à l’égard du génie de Teilhard ? Il relève bien du même
panthéon que Blaise Pascal, René Descartes ou Henri-Louis Bergson, ses
immortels compatriotes, ces spiritualistes qui ont hissé la philosophie
française au diapason allemand.
Mais, pour l’auteur du présent essai, toute la question est celle des enjeux
humanistes de l’anthropologie teilhardienne, vu ses thèses qui élucident
biologiquement le principe de dignité humaine, base conceptuelle de
justification des droits de l’homme. Il était bien besoin de revisiter ses
intuitions vulgarisées à la publication posthume de sa volumineuse œuvre,
qui resta censurée de son vivant, car jugée non pas par contumace, mais in
absentia : sans être ni lue, ni comprise. On sait qu’avant cette date, ses
essais étaient confinés dans le prestige amer de la semi-clandestinité.
D’ailleurs, quoi d’étonnant à cela : de mémoire d’homme, quel visionnaire
en avance sur son temps fut-il jamais promptement reconnu par son
époque ? Quel grand instructeur de l’humanité a-t-il jamais vu son message
connaître une réhabilitation rectiligne ? Il reste pourtant fâcheux qu’en
raison de la pression du clergé, notre homme de foi qui n’a jamais renoncé à
sa raison, ne put livrer au monde la totalité de ses intuitions ; et il avait

5 J. Carles ; A. Dupleix, Pierre Teilhard de Chardin, Paris, Centurion, 1991, p. 8.
6 L’année 1955 marque la reconnaissance et la réhabilitation planétaires de l’œuvre de
Teilhard, sous la houlette de l’Unesco. Dans la même foulée, le Saint-Siège devait lever sa
censure envers les écrits de notre philosophe catholique.
9 coutume de le regretter : « tout ce que j’écrirai jamais ne sera qu’une faible
7partie de ce que je sens » .
Il n’empêche cependant pas que face aux multiples défis de notre temps
marqué par une profonde crise éthique, son œuvre continue de susciter les
enthousiasmes ; ce qu’on a appelé phénomène Teilhard persiste ; l’œuvre
s’avérant une précieuse contribution à la compréhension des problèmes
contemporains et de la destinée de l’humanité dans son unité. D’où ce vœu
de Wildiers, parlant du Phénomène humain :
Puisse cet essai magistral, qui ouvre de vastes horizons et excite à aller
encore plus loin dans la réflexion et la recherche, aider ceux qui,
sensibles à l’inquiétude et au désarroi de notre temps, cherchent à mieux
comprendre le sens du monde et de la vie. Nous sommes convaincus qu’il
sera pour beaucoup une source de lumière et d’inspiration et qu’il
8exercera une influence profonde sur notre époque .
En effet ! Car la pensée teilhardienne est déjà un patrimoine universel,
elle est d’utilité publique ; aucun groupement d’intérêt ne peut embrigader
notre savant, qui de par sa riche personnalité, à la fois d’éminent homme de
science, de philosophe, de penseur de la chrétienté et de prélat - certes
anticonformiste - ne peut appartenir exclusivement aux théologiens, loin
s’en faut, d’autant moins que chaque domaine, il s’exprime de façon
originale et autonome : ses thèses, loin de véhiculer une idéologie,
professent un savoir objectif et suscitent des interrogations incontournables
face aux défis contemporains.
Le présent essai développe une argumentation claire et novatrice, de
lecture aisée et instructive. Il vient fort à propos ; puisse le lecteur en sortir
édifié.
*Professeur Pius Ondoua
Yaoundé, octobre 2011

7 P. Teilhard de Chardin, Journal, t. I : 26 août 1915 – 4 janvier 1919 (publié par Nicole et
Karl Schmitz-Moormann), Paris, Fayard, 1975, p. 11.
8 Avant-propos, in P. Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Éditions du Seuil,
1955, p. 14.
* Chef du Département de Philosophie, Université de Yaoundé I.
10INTRODUCTION

LA PERSPECTIVE ANTHROPOLOGIQUE
ET PHILOSOPHIQUE DE TEILHARD
Il y a peu, un diplomate signait un article vigoureux, mais stimulant : Le
9principe d’universalité des droits de l’homme : mythes et limites . Quelques
années plus tôt, en 1984, c’est l’Iran qui martelait frontalement, à la tribune
des Nations unies, son hostilité envers l’universalisme de la Déclaration
universelle de 1948 Ces deux sorties ne sont pas des postures isolées, au
contraire elles indiquent combien la controverse autour de ces droits tarde à
disparaître totalement ; combien leur légitimité continue à être contestée et
débattue par certains milieux intellectuels et politiques.
La polémique est surtout symptomatique de ce que les fondements
conceptuels de l’éthique des droits de l’homme restent insuffisamment
étudiés, en dépit de ce qu’elle « a constitué un courant majeur de la
philosophie politique depuis trois siècles », comme le relève Guy Haarscher
dans sa Philosophie des droits de l’homme, p. 7. Les impasses conceptuelles
et praxiques nées du développement incessant de cette éthique ne soulignent
que davantage la nécessité pour les théoriciens et les praticiens de se mettre
à la hauteur de la vraie orthodoxie de son principe axiologique, la dignité
humaine.
Cette nécessité invite, d’emblée, à surmonter les relativisations émanant
d’une certaine tyrannie idéologique, celle du positivisme juridique qui tend à
réduire la dignité à une notion simplement emphatique et historiquement
datée. Face à ce réductionnisme, il revient à la philosophie d’en élucider les
dimensions ontologiques, et montrer la profondeur des enjeux humanistes de
celles-ci. Récemment, Roberto Andorno soulignait cette nécessité :
Les juristes positivistes se trompent en croyant que, puisque les droits de
l’homme sont déjà reconnus par le droit international, la question de leur
justification philosophique n’a plus de relevance. En fait, le fondement

9 P. Sob, « Le principe d’universalité des droits de l’homme : mythes et limites », Revue
africaine de droit international et comparé, t. 8, n°1, 1996, p. 89-110.
11purement pragmatique des droits a une faiblesse structurelle, parce que
10le consensus d’aujourd’hui pourrait disparaître demain .
En effet, l’habitude a été prise, et on va clamant et réclamant les droits de
l’homme, mais, en oubliant de se poser une question radicale : qu’est-ce qui
justifie le droit d’avoir des droits ?
C’est à cette question que veut répondre notre quête de nouveaux
arguments de légitimation philosophique de l’humanisme juridique. Notre
intention est plus précisément de montrer comment le droit d’avoir des
11droits est élucidé par l’œuvre de Teilhard de Chardin . Nous voulons opérer
des déductions juridiques de son anthropologie, en montrant que sa pensée
évolutionniste recèle de nouveaux arguments, des lignes de force inédites en
faveur de la dignité humaine, entendue comme respectabilité du genre
humain, principe et cause finale des droits de l’homme. Nous aurons ici à
savoir en quoi sa philosophie naturelle met en lumière le soubassement
biologique de l’autonomisme qui est le paradigme de l’humanisme
12juridique ; en quoi sa paléoanthropologie permet d’élucider le fondement
biologique des droits fondamentaux, et même leur universalisme ; en quoi sa
science des singularités cosmiques de l’homme enrichit l’anthropologie
philosophique qui fonde traditionnellement l’humanisme des droits de
l’homme.
Le teilhardisme étant aussi et surtout une philosophie d’action, en quoi
régénère-t-il l’éthique en tant que science du comportement vertueux,
théorie normative de l’agir ? Car si nous l’interrogeons adroitement, sa thèse
sociobiologiste de l’organicité de l’humanité ne justifie-t-elle pas le
cosmopolitisme des droits de l’homme ? Elle a de quoi contribuer
radicalement au renouvellement normatif de la société globale, captive des
dérives multiformes que nous montre l’actualité mondiale.
Mais, toute cette problématique pivote autour de la pensée d’un savant
dont il convient, avant toute chose, d’apprécier la sagacité philosophique.

10 R. Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? », Revue
générale de droit médical, n° 16, 2005, p. 95-102.
11 Pierre Marie Joseph Teilhard de Chardin est un savant, un philosophe et un théologien
e français, né le 1 mai 1881 au Château de Sarcenat, près d’Orcines, non loin de
ClermonteFerrand en France, comme 4 enfant d’une famille de la petite noblesse campagnarde. Il
s’éteindra à 74 ans, le 10 avril 1955 à New York (États-Unis). Le sang de Voltaire n’est pas
absent des veines de Teilhard qui par sa mère est son arrière-petit-neveu.
12 La paléoanthropologie désigne bien la paléontologie humaine articulée à la science
anthropologique.
12I- Une philosophie de la totalité et de l’hominité
Il est normal qu’au terme d’une vie de recherche scientifique, un savant
éprouve le désir de réunir la multiplicité de ses observations et de ses
considérations, en une synthèse harmonieuse, et, ainsi, donner forme à la
13vision du monde qu’il s’est forgée peu à peu .
Norbertus-Maximillian Wildiers appréciait ainsi le besoin de sens et de
perspective qui habitait Teilhard, ce besoin étant symptomatique de son
ardeur philosophique, vu que notre savant considérait sa réflexion théorique
« comme la partie principale de son œuvre, celle qu’il jugeait la plus
importante pour l’avenir humain et sur laquelle il fondait […] les plus vives
14espérances » .
On sait que depuis les temps de Platon et d’Aristote, le philosophe est le
penseur qui s’attache à questionner le sens de l’aventure humaine et le
mystère du monde, c’est le sage qui veut démystifier le réel dans sa totalité,
percer et élucider son opacité, son origine, sa texture et sa destination, tout
ceci à l’effet d’un agir gouverné par l’idéal de tempérance. Avec un regard
totalisateur, il s’interroge sur sa propre signification et sa présence au
monde, afin de pouvoir assumer le miracle de la vie. Ce souci est aigu chez
15l’auteur du Phénomène humain , décidé qu’il est à pénétrer toujours plus
avant le sens profond des événements cosmiques : lui qui était si étonné par
le phénomène de la vie, tenait à en cerner la cause première et la cause
finale. À cet effet, il a développé la théorie de l’élan vital, d’où sa
philosophie biologique.
L’âme philosophique de Teilhard s’apprécie à la fois au plan thématique
et au plan méthodologique. C’est dans et par l’approche phénoménologique
que, procédant aux plus fines exploitations de la rationalité, il se penche sur
les problèmes traditionnels de la philosophie : l’homme et son devenir, la
vie, la raison, la liberté, Dieu, la religion, le scientisme, le réel, l’Un et le
multiple, le cosmos, l’espace-temps, la mort, et surtout l’agir qu’il appelle
l’activation de l’énergie humaine.

13 N.-M. Wildiers, Avant-propos, in Le Phénomène humain, p. 11.
14 Id., in L'Apparition de l'homme, p. 11.
15 C’est Le Phénomène humain qui expose le plus systématiquement la vision du monde de
notre philosophe. Cet ouvrage, considéré comme son chef-d’œuvre et son testament
spirituel, continue d’être la plus étudiée de ses publications.
13A- La phénoménologie de la nature
Le tempérament empirico-matérialiste dont notre savant n’est pas
dépourvu le prédisposait à une carrière de phénoménologue, la
phénoménologie étant bien la science des phénomènes, les réalités qui
peuvent faire l’objet d’expérience empirique ici et maintenant. Cette science
veut découvrir l’essence des phénomènes à partir de leur facticité, en s’en
tenant uniquement aux faits qui tombent sous notre regard ; en étudiant le
phénomène dans sa factualité présente. La phénoménologie, explique
Maurice-Merleau Ponty, c’est « l'essai d'une description directe de notre
expérience telle qu'elle est, sans égard à sa genèse psychologique et aux
16explications causales » . Il est question de connaître les phénomènes en les
épurant des artifices ; directement à partir des évidences indiscutées du
monde ; comme on les voit, sans a priori. Il s’agit, pour qui veut
comprendre le réel, d’opérer un « retour aux choses mêmes », en se libérant
des préjugés. Il faut revenir au monde d’avant la connaissance, ou plus
précisément d’avant les traditions fabulatrices.
Teilhard se livrera plus précisément à une bio-phénoménologie, un
naturalisme phénoménologique qui opère un retour dans les cadres du
monde naturel pour recentrer la science sur le bio-phénomène, car c’est dans
l’étoffe matérielle que la vie doit être étudiée. Son projet d’une
phénoménologie biologique de la conscience a d’ailleurs un analogue, la énologie de l’esprit de Hegel.
Percer l’énigme de la matière est le point initial de la cosmologie de notre
savant obsédé par le questionnement traditionnel sur l’origine et la
consistance du réel, décidé à « comprendre plus profondément et exactement
17la structure de l’univers et le sens de la vie humaine » . Son projet de
science générale du monde, son désir de « compréhension systématique de
toute la Nature » (La Vision du passé, p. 228) se traduira par une ontologie
ancrée dans la connaissance de la matière. Car la philosophie ne peut sans
impertinence se faire inattentive aux découvertes de la physique. En effet,
notre savant estime que l’être n’est pas une chimère ou une vague
abstraction, l’être est également de nature matérielle ; tout le réel visible et
invisible est d’ordre physique.
Ainsi, son ontologie se situe aux antipodes des cosmogonies sommaires
des matérialistes antiques qui s’évertuaient chacun à réduire le réel à un
principe initial : l’eau pour Thalès et l’air pour Anaximène ; le feu pour

16 M.-M. Ponty, Avant-propos, in Phénoménologie de la perception, Paris, Tel-Gallimard,
1945, p. I.
17 N.-M. Wildiers, Avant-propos, in L’Apparition de l’homme, p. 11.
14Héraclite, l’esprit pour Anaxagore, l’infini pour Anaximandre. Empédocle
situait la substance ultime des choses dans quatre éléments à la fois : terre,
eau, air, feu. Pour Pythagore, c’était le nombre.
Quant à lui, Teilhard voit que la matière se résume en énergie. L’être des
choses est réductible à l’énergie, les quatre éléments en étant de simples
aspects, ses multi-facettes. L’énergie sera au centre de l’ontologie déployée
par sa philosophie de la nature. On voit néanmoins que son attachement au
mystère de la matière fait de Teilhard le dernier des Anciens, à la suite des
Démocrite d’Abdère, des Stoïciens, des Épicuriens, et de tout le
matérialisme antique. Sa philosophie naturelle, pendant de sa science
naturelle, s’avèrera également un matérialisme dialectique.
En somme, cette philosophie annonce sa singularité comme méditation
sur la science. Ses développements prennent appui sur les données concrètes
fournies par la recherche : comme l’oiseau de Minerve prend son envol à la
tombée de la nuit, la philosophie du savant français se constitue à partir des
découvertes scientifiques. Elle n’est pas un échafaudage abstrait ; elle est
fondée sur l’approche expérimentale, notamment en paléontologie humaine
18et en géologie, notre philosophe étant un savant de première classe ,
« introduit plus que d’autres dans les secrets de la terre et de la vie », comme
confie Wildiers (in Le Phénomène humain, p. 12). L’infrastructure concrète
de sa pensée permet de l’identifier à juste titre comme une philosophie
19scientifique, du moins une « philosophie biologique » , car ses thèses se
prêtent au contrôle expérimental, et sa valeur explicative la démarque
avantageusement des philosophies simplement spéculatives, caractérisées
par la controverse permanente de leurs assertions, hors d’état de faire
l’accord des esprits. La spéculation teilhardienne est une réflexion assise sur
une investigation considérable. Nous sommes moins en présence
d’argumentations que de la transcription d’un réel servant de matière
première à notre penseur, qui en fait œuvre de synthèse ; le savant se double
ici d’un philosophe qui médite sur les découvertes scientifiques, y
confrontant sa conception générale de la vie. Bref, la philosophie exerce
pleinement son droit de recours aux autres disciplines.

18 C’est un chercheur de réputation mondiale dont le nom est associé à d’importants
exploits, notamment la découverte du Sinanthrope, l’homme de Chine. Teilhard était membre
de l’Académie des sciences.
19 Selon l’expression de N.-M. Wildiers, in Le Phénomène humain, p. 17.
15B- L’homme, centre de perspective
« Le composé humain », comme il l’appelle (La Vision du passé, p. 33)
est l’axe de cohérence de la phénoménologie teilhardienne. L’énigme
humaine, problème traditionnel de la philosophie, innerve la pensée du
savant français ; son anthropologie est un évolutionnisme humainement
centré, qui veut cerner exactement la place de l’entité humaine dans le
cosmos. Ce souci, soutient-t-il, est d’un « intérêt vital pour notre
intelligence : que sommes-nous ? Vital pour notre action : que valons-nous,
où allons-nous ? Et par suite comment devons-nous apprécier et diriger notre
vie ? » (La Vision du passé, p. 305). Cette interrogation, restée mémorable,
n’est pas sans rappeler celle bien connue d’Emmanuel Kant ; elle trouve
même une réfraction chez Edgar Morin : « Qu’est-ce que l’homme,
qu’est20ce que le monde, qu’est-ce que l’homme dans le monde ? » Teilhard
soumet à un traitement opiniâtre cette trilogie au principe de toute initiative
philosophique. Mais ici, le questionnement traditionnel de l’origine, de
l’existence et de l’avenir humain est abordé dans et par une philosophie de
l’histoire adossée à des enquêtes scientifiques sur la cosmogenèse, la
biogenèse, l’anthropogenèse, et même la christogenèse. De la sorte, trois
points entendent épuiser la substance du discours teilhardien sur la place
extra significative de l’homme dans l’univers : « l’infiniment grand et
l’infiniment petit, ou la vie qui disparaît ; l’infiniment complexe, ou la vie
qui reparaît ; un univers à trois infinis, ou l’homme qui émine » (La Vision
du passé, p. 307). L’anthropogenèse s’annonce ainsi comme le centre de
perspective d’une philosophie qui se résume à une odyssée de l’homme dans
l’univers.
De là, le problème de la dignité humaine transpirera partout du corpus
teilhardien : sa science de l’homme, en voulant apporter au cosmos sa clé
d’interprétation, revêt des enjeux axiologiques, vu d’ailleurs que sans une
anthropologie appropriée, sans déchiffrage du mystère de l’homme, on ne
peut prétendre plaider ses droits de façon éclairée. L’idée du droit suppose
préalablement une anthropologie, et Jean-Jacques Rousseau voyait juste en
affirmant que c’est l’« ignorance de la nature de l’homme qui jette tant
21d’incertitude et d’obscurité sur la véritable définition du droit naturel » . En
d’autres termes, c’est de la constitution de l’homme qu’il faut déduire les
principes de la science du droit, c’est l’anthropologie qui fournit les

20 E. Morin, La Méthode, t. I : la nature de la nature, Paris, Éditions du Seuil, 1977, p. 13.
21 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,
Paris, Garnier/Flammarion, 1971, p. 151.
16principes d’intelligibilité de l’humanisme juridique, au sens où le même
Rousseau estimait ceci :
La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines
me paraît être celle de l’homme et j’ose dire que la seule inscription du
temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile
22que tous les gros livres des moralistes .
Au reste, c’est sur les traces de Teilhard que Claude Lévi-Strauss invitait
les sciences sociales à proposer un homme total, c'est-à-dire à le constituer
au lieu de le diviser selon l’habitude qui a été prise d’écarteler
l’anthropologie en plusieurs morceaux : culturel, physique, social, religieux,
économique, historique, politique, etc. La science de l’homme doit être un
complexe épistémologique qui transcende les disciplines particulières, un
savoir total sur l’homme, à l’exemple de la phénoménologie teilhardienne
qui affiche les linéaments d’une science anthropologique complète, intégrant
la physique, la géologie, la biologie, la paléontologie humaine, la sociologie,
la philosophie, la théologie, tout en faisant leur place aux spécificités, mais,
sans nivellement réducteur. Au confluent de cette transdisciplinarité surgit
une anthropologie philosophique qui culmine en une vision holistique du
monde, à la fois synchronique et diachronique, et gouvernée par le souci
d’élucider les singularités humaines ; c’est une vision du monde
scientifiquement éclairée.
C- Le sens de la totalité
Nous sommes ici en présence d’une synchronie holiste qui développe un
regard global sur tout le contenu de l'enveloppe spatiotemporelle ; la
phénoménologie entend sonder le cosmos dans toute sa profondeur :
« Teilhard était, par excellence un esprit universel, possédant, dans une large
mesure, le sens de la totalité et de la plénitude, le sens du monde dans son
23unité » . Et du reste, ce cosmos est partout de nature matérielle,
atomistique ; tout est atome et rayonnement. Aussi bien, la vision du monde
qui se veut universaliste tient à appréhender la matière dans toutes ses faces.
Il n’est plus de mise de se limiter, comme la physique ancienne, à son aspect
purement externe, car à côté de son phénotype, la matière possède également
une puissance vitale. Ses deux aspects sont coextensifs et concomitants,
dans une co-présence primordiale dans l’univers. Il s’ensuit qu’une
interprétation du monde doit, pour être satisfaisante, couvrir aussi bien la
face radiale que la face tangentielle de la matière.

22 Ibid., p. 148.
23 Avant-propos de N.-M. Wildiers, in L'Apparition de l'homme, p. 13.
17Ici, l’ambition de cerner la configuration de l'espace cosmique dans toute
sa plénitude ouvre l’esprit sur un univers où tout est dans un état
évolutionnaire et non pas stationnaire, où vous pouvez apprécier les
mouvements de spiritualisation de la matière, depuis le plus profond passé
jusqu'à l'avenir le plus conjecturé, pour peu que vous appliquiez le regard
phénoménologique. Alors, vous découvrez les différentes figures historiques
prises par cette matière au cours de la durée cosmique. Du moins, le regard
teilhardien entend parcourir toute la profondeur de l'axe temporel. Sa science
de la totalité phénoménale ne peut s'arrêter aux formes vivantes comme chez
Bergson, ou à la seule histoire humaine comme chez Hegel. Elle veut
embrasser l'ensemble du Réel en devenir : c’est de tout le cosmos que
Teilhard se veut l’historien, il veut faire la synthèse de l’histoire cosmique.
De la sorte, la pensée de ce mondiologue ne peut que se traduire par une
puissante vision qui propose un système du monde qui ne le cède pas à la
cosmologie de ses devanciers, Platon, Aristote, Descartes ou Hegel. Mais, la
spécificité réside ici dans le caractère évolutionniste de sa cosmogonie, car il
a un sens aigu de l’histoire naturelle, c'est-à-dire le déploiement de la vie.
Derechef, ce Teilhard, qui fait preuve d’un savoir encyclopédique,
incarne les Anciens qui, depuis le temps des présocratiques, sont, en règle
générale, des sages versés dans la cosmologie au sens large, puis les
sciences humaines. Sa pluridisciplinarité et son impressionnante carrière
scientifique rappellent Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Cheikh Anta
Diop, et même Karl Marx, dont la généreuse pensée économique et
sociologique ne lui ôte pas sa dimension philosophique. D’ailleurs,
l’interdisciplinarité et la transdisciplinarité sont aujourd’hui consacrées
comme la signature du vrai savant : il ne peut être reclus dans la
monodisciplinarité comme dans un ghetto intellectuel, il doit poursuivre
l’idéal d’un savoir complet, en évitant la claustration épistémologique, car
elle trahit une sorte de semi ignorance et de crétinisme : « la spécialisation
paralyse, l’ultra spécialisation tue », lançait Teilhard (Le Phénomène
humain, p. 173), plaidant ainsi pour un savoir unitaire à la manière des
Anciens et leur vision du monde holistique.
En conséquence, toute prétention à construire un isolat philosophique
évoluant comme en apesanteur serait aussi sujette à caution que le moi pur
du cartésianisme, les analyses du philosophe étant nécessairement des
moments de transdisciplinarité, d’autant plus que le riche spectacle du
monde qui l’interpelle est loin d’être morphogénétique. Car, si la
spécialisation des savoirs permet d’utiles approfondissements
épistémologiques, aucune discipline ne peut pour autant organiser toute
seule le vécu quotidien et l’existence humaine, qui dans son infinie
18complexité reflète des interactions multiples. D’où le paradigme
contemporain de la complexité qui morigène les théories simplificatrices, et
dont Teilhard, fort de ses compétences interdisciplinaires et de son immense
savoir, fut le premier architecte.
D- Pour une pratique inventive de la philosophie
Ce paradigme de la complexité parle à la philosophie ; il est devenu
suicidaire pour elle de s’enfermer dans une scolastique aveugle, caduque,
platement spéculative, ignorante des prégnances existentielles, affichant ce
que Revel appelle « une grisaille, un côté académique, desséché sur les
livres, incompétent sur la vie », sauf à vouloir conforter le profane dans son
impression que la philosophie tombe en marge de tout. Car, à quoi bon ces
philosophes qui « n’ont pas la moindre compréhension du dynamisme même
de la science, de ses développements, de ses crises possibles, de l’évolution
24des théories physiques ou biologiques » ? Leur épistémologie peureuse
dévalue l’école de la rigueur en refuge de la paresse intellectuelle et de la
lâcheté morale ; c’est tout le contraire de la philosophie.
Est-ce en raison d’une telle pusillanimité que la philosophie française, un
rien provincialiste, a très peu théorisé les droits fondamentaux et la dignité
humaine ? L’autocritique est ici nécessaire, elle est constructive ; et elle se
prononce défavorablement sur un philosopher impuissant à s’adresser aux
problèmes réels de l’individu social, incapable de répondre hic et nunc à ses
angoisses quotidiennes, et pour tout dire, incapable de changer la vie.
D’autant plus que la philosophie est par définition une discipline
d'avantgarde sociale ; elle est par excellence une école de libération. Pour elle, il
n’y a pas de domaine réservé car elle « enveloppe de façon générale toutes
25les modalités de l’agir humain » , comme dit Maritain. Il n’existe aucun
domaine de la vie où l’on ne puisse promener la lanterne philosophique ; « il
n’existe pas, il ne peut y exister d’incompétence philosophique. Nulle
question n’est philosophiquement sans objet », martelait Revel. C’est dire si
le philosophe est essentiellement un intellectuel dans la cité, c’est indexer
les praticiens qui réduisent la philosophie aux spéculations éthérées et
solitaires, sans partie liée avec les impératifs de la vie concrète. C’est plaider
pour une philosophie du social témoignant de sa présence dans l’expérience
vive, car les philosophes ne peuvent penser ex-nihilo alors qu’ils sont les fils
d’une époque et d’un peuple. Ainsi, le marxisme a-t-il le mérite de concilier
la pensée et le vécu, et Maritain appréciait cette philosophie pratique, qui

24 J.-F. Revel, Pourquoi des philosophes - Pour l’Italie - Sur Proust - La Cabale des dévots
- Contrecensures - Descartes inutile et incertain, Paris, Robert Laffont, 1997, p. 60 sq.
25 J. Maritain, Humanisme intégral, Paris, Fernand Aubier, 1936, p. 10.
19Reste une connaissance de mode spéculatif ; mais à la différence de la
métaphysique et de la philosophie de la nature, elle est ordonnée dès le
principe à un objet qui est l’action, et si grande que soit en elle la part de
la constatation, quelque compte qu’elle doive tenir des conditionnements
et des fatalités historiques, elle est avant tout une science de la liberté
(Op. cit., p. 6).
Toujours est-il que le souci philosophique de l’archè des choses, en
découvrant au philosophe les raisons de la dignité humaine, éclairera et
nourrira son engagement pour une intersubjectivité humaniste. Ces raisons
aiguisent sa mission de sentinelle morale au service des natures raisonnables
à promouvoir comme des valeurs en soi et pour soi. Autant dire que la
philosophie est nécessairement politique, et Pius Ondoua l’a bien souligné :
« Une fois affirmée l’essence du sujet (qui est liberté et raison), la est examen des conditions de déploiement de cette essence en
milieu nécessairement social [...]. Choix de l’homme, elle milite dès lors, et
26a priori, pour l’instauration de conditions sociales humanisantes » . Il est
ainsi tout naturel que le droit humaniste polarise la philosophie pratique ;
celle-ci ne peut se détourner de la quête du meilleur régime politique
possible que Platon et Aristote appellent le régime juste, qui sauvegarde la
liberté et la dignité, bref les droits inaliénables.
Au total, la sagacité philosophique de Teilhard, signalée par sa
méditation sur le sens de l’aventure humaine dans les sphères du monde,
administre la preuve irréfutable que la question la plus importante de
l’existence, la question eschatologique, est posée par la philosophie, tout
philosophe étant soucieux de comprendre le sens des choses à partir d’un
regard totalisateur, regard que valorise le Phénomène humain, un maître
livre valant belle introduction à l’explication du monde. Son auteur était
dévoré par le besoin d’une intelligence du cosmos, il avait un souci opiniâtre
de décryptage téléologique, il était désireux de pénétrer toujours plus avant
dans le mystère du monde, il était travaillé par un profond besoin de sens, ce
que souligne Wildiers :
Le chercheur scientifique d’exceptionnelle qualité qu’il était se doublait
en lui d’un penseur : il ne se contentait pas d’observer et d’enregistrer
tout simplement les faits, il voulait découvrir leurs rapports mutuels, et
27leur sens profond .

26 P. Ondoua, « La philosophie politique, une pensée axiologisante du social », Annales de
la FLSH, Yaoundé, vol. II, juillet 1988, p. 65.
27 Avant-propos de N.-M. Wildiers, in Le Phénomène humain, p. 12.
20Sur tout ce rapport, force est d’admettre que l’identité de philosophe n’est
pas simplement nominale, elle ne découle pas d’une auto-proclamation ou
d’un décret. Elle est d’ordre substantialiste, elle doit émaner d’une pratique
effective et probante. Toutefois, c’est dans la destinée de toute philosophie
qui dépasse un certain seuil de fermeté, d’être mal comprise par
quelques28uns qu’elle met à l’épreuve . Une telle fatalité qui intriguait Jean Beaufret
dut valoir pour Teilhard dans les années où la doxa s’évertuait encore à se
pénétrer de ses profondes intuitions.
II- Double problématique
La philosophie de Teilhard pivote globalement autour de deux
découvertes fondamentales qui fondent respectivement son anthropologie et
sa théorie de socialisation planétaire : 1) la prééminente signification
cosmique de l’homme, sous-tendue par le primat du psychique dans l’étoffe
de l’univers ; 2) la nature organique de l’humanité, corollaire du caractère
biologique du social. Ces deux réalités annoncent la cohérence unitaire de
son système :
Prééminente signification de l’Homme dans la Nature, et nature
organique de l’Humanité : deux hypothèses qu’on peut essayer de refuser
au départ ; mais sans lesquelles je ne vois pas qu’on puisse donner une
représentation cohérente et totale du Phénomène Humain (Le
Phénomène humain, p. 23).
A- De la prééminente signification cosmique de l’homme
Tout d’abord, la thèse de l’homme comme « clé de nos explications de
l’Univers » (La Vision du passé, p. 96). Le cosmos n’étant pas étudié pour
lui-même, mais délibérément aux fins de déchiffrer l’homme, l’effort
anthropologique de Teilhard, au confluent de ses recherches
paléontologiques et bio-philosophiques sur le groupe zoologique humain,
découvrira que la pensée est l’apanage évolutif de l’entité humaine. Dès lors,
sa phénoménologie tendra vers une apologétique de l’exception humaine
dans un cosmos dont l’homme constitue le centre de gravité et la portion la
plus précieuse. Là se signale déjà un fondement inexploré de l’universalisme
des droits fondamentaux du sujet humain : ce dernier peut-il être livré,
comme nous y a presque habitué une certaine actualité aux traitements

28 Jacques Maritain lui-même est du nombre, paradoxalement. Lui qui disait bien de
Teilhard que « sa pensée donne à la science une éblouissante primauté » (Le paysan de la
Garonne, Desclée de Brouwer, 1966, p. 176), sombra pourtant aussitôt dans un désir puéril
de controverse, tant il était dogmatiquement endoctriné. En dépit des apparences, Maritain
fut un esprit réactionnaire.
21dégradants qui raturent sa dignité ? Teilhard estime que sa prééminence
« peut servir de point de départ à bien des considérations philosophiques,
morales ou religieuses » (Le Phénomène humain, p. 227). Il y a ici un
anthropocentrisme qui annonce ce que nous appellerons argumentaire
paléoanthropologique des droits de l’homme.
B- De la planétarisation et de l’organicité de l’humanité
Comment l’organicité de l’humanité fonde-t-elle un cosmopolitisme des
droits de l’homme ? Notre éthicien a démontré que le destin de cette
humanité est dans la planétarisation ; une mouvance inéluctable de
convergence des choses inscrit l'avenir du monde dans une fraternisation
maximale de la nation humaine, la société internationale elle-même étant
organisée sur un modèle macro-biologique. Cette théorie de la convergence
panhumaine a anticipé la réflexion sur les préoccupations majeures en
politique internationale : fragmentation Nord/Sud, dualisation des sociétés
en puissances dominantes/nations dominées ; un clivage actuellement
accentué par la mondialisation que Teilhard fut l’un des premiers à désigner,
avec le vocable de « planétarisation ». Il faudrait découvrir les réponses qu’il
apporte, eu égard à la décadence des grandes idéologies qui structuraient le
destin de la planète : cette décadence invite à approfondir les penseurs
indûment négligés par les théories traditionnelles de la diplomatie, en effet,
Il apparaît comme un des rares penseurs qui aient découvert, en méditant
sur la science, une signification et un but à l’existence humaine et donné
à l’homme contemporain de nouvelles raisons de confiance. C’est donc
justice de ne pas frustrer de cette richesse ceux qui sont en quête d’une
29conception de la vie plus profonde et plus riche .
En fait, la doctrine de reliance et de fraternisation panhumaine, au cœur
de la symbiosophie de notre savant, s’avère une source féconde de
renouvellement éthique de la société mondiale en cette ère post-bipolaire,
captive plus que jamais des calculs égoïstes des puissances politiques,
militaires et ploutocratiques ; et les conventions interétatiques qui codifient
la gouvernance mondiale doivent également faire l’objet d’une vigilance
éthique accrue.
En somme, l’intention du présent volume est d’opérer une nouvelle
légitimation des droits de l’homme, à la faveur de l’anthropologie
teilhardienne ; et par suite, formuler les enjeux humanistes de cette
légitimation.

29 N.-M. Wildiers, in L'Apparition de l'homme, p. 11.
22III- Traitement méthodologique
L’analyste qui s’évertue à une herméneutique appropriée du corpus
30teilhardien pour élucider ses points d’articulation aux droits fondamentaux,
pourrait se laisser impressionner outre mesure par le lyrisme du verbe
teilhardien, et chercher entre les lignes les implicites d’une pensée souvent
couverte par le voile poétique et métaphorique. Mais, c’est plutôt
l’infrastructure savante de cette pensée qui doit prévaloir. Car la philosophie
de Teilhard n’est pas un tissu d’assertions subjectives déconnectées de
l’empirie. On est moins en présence d’une argumentation que de la
transcription de découvertes scientifiques, qui servent de matière première à
notre philosophe occupé à en faire œuvre de synthèse, son anthropologie
philosophique intégrant les intelligibilités issues des sciences particulières,
l’arbre teilhardien de la connaissance ayant besoin de toutes ses branches.
La pensée transdisciplinaire de Teilhard étant notre point d’appui
théorique, les considérations développées dans le présent volume veulent
mettre en lumière ses lignes de force en congruence avec l’humanisme des
droits fondamentaux : sa philosophie naturelle regorge de nouvelles grilles
pour leur légitimation, tout en permettant d’élucider la philosophie en
31général comme le site primordial du droit humaniste. Par suite, il sera
loisible de mesurer les enjeux éthiques du teilhardisme, dans le contexte
contemporain marqué par des périls singuliers : dérives eugénistes, péril
écologique, perversions de la mondialisation, etc.
Le lecteur est donc placé ici devant la double actualité théorique et
pratique de la phénoménologie teilhardienne. Cette actualité sera appréciée
d’abord au terme d’une généalogie philosophique de la dignité humaine, à
laquelle manquait jusqu’ici la perspective biologiste et évolutionniste. En
seconde instance, les implications éthiques de cette phénoménologie

30 Nous consulterons régulièrement les œuvres suivantes de Pierre Teilhard de Chardin : Le
Phénomène humain ; L'Apparition de l'homme ; La Vision du passé ; Le Milieu divin ;
L'Avenir de l'homme ;L'Énergie humaine ; Journal, t. I ; Comment je crois, etc. Leurs
références sont détaillées en bibliographie.
31 Certes l’humanisme juridique se justifie également des théo-anthropologies qui
enracinent la dignité dans le discours religieux et métaphysique sur l’homme : celui-ci est
une créature spéciale, faite à l’image de Dieu et dotée d’une âme. Cette posture théologique
et spiritualiste qui défend un accrochage divin de la dignité, émane des cinq religions les
plus mondialement répandues : judaïsme, christianisme, islam, bouddhisme et hindouisme.
Un auteur comme Michel Baroin ajouterait même les doctrines ésotéristes. Mais ici la
légitimation est verticale et hétéro-normative (par-delà le sujet rationnel) car elle construit la
justification en plaçant Dieu en amont de la norme. Contentons-nous donc de la légitimation
philosophique qui fonde horizontalement les droits de l’homme, de façon auto-normative, la
source du droit étant consignée dans l’homme lui-même.
23interpellent le civisme global. Enfin l’actualité nous interroge : l’humanisme
juridique fonctionne-t-il pour le mieux dans le meilleur des mondes
possibles ? Le souci humaniste questionne les dérives du régime mondial
des droits de l’homme et souligne l’impératif de son aggiornamento,
d’autant plus qu’il affirme sa radicalité chez notre savant.
Une petite précision d’ordre sémantique. Nous sommes en présence d’un
concept trop galvaudé pour ne pas appeler ici quelque clarification
terminologique. Il faudrait en effet savoir que seules les formules usuelles
droits de l’homme, droits fondamentaux et droits inaliénables jouissent de la
même sémantique et peuvent pour cela être usitées indifféremment. Elles
sont moins équivoques que les formules similaires dont le sens est couvert
d’ambiguïtés. C’est le cas de l’anglicisme droits humains qui porte l’idée
absurde de droits inhumains ou même de droits animaux, sans toutefois
découler du souci explicite de rejeter le divin comme source de la norme.
Or, en français il est incorrect d’utiliser l’adjectif épithète comme substitut
fonctionnel du complément de nom. Quant à elle, l’expression droits de la
personne, chère aux Canadiens, tend à réduire l’homme à sa forme
physiologique. Contentons-nous donc, dans ces pages, de la formule
internationalement consacrée, du moins par les Nations unies : droits de
l’homme. De même, nous utiliserons le concept homme pour désigner non
pas la moitié masculine de l’humanité, mais les deux sexes du genre humain.
En matière de science politique, nous saluons les grands mérites de
Bertrand Badie ; et nous emprunterons régulièrement à ses analyses
pertinentes dans La Diplomatie des droits de l’homme : entre éthique et
volonté de puissance (2002).

24

PREMIÈRE PARTIE

DE L’ARGUMENTAIRE CLASSIQUE
À LA PERSPECTIVE TEILHARDIENNE
Le discours des droits fondamentaux nous est si familier. Mais, la genèse
de son paradigme, l’autonomisme, et de son principe axiologique, la dignité
humaine, ne date pas d'aujourd'hui. Il est ainsi de mise d’intercepter la
notion au sein de l'histoire des idées politiques, de faire son économie
philosophique, sachant qu’elle est écartelée entre le spiritualisme et
l’empirisme ; elle jouit d’une double filiation : anthropologique et
théologico-métaphysique. Tandis que la première s’intéresse à l’homme
comme sujet rationnel, la deuxième se réfère à sa sacralité comme une
créature de Dieu, postulant le droit à partir de facteurs plutôt exogènes.
Mais, le croire n'étant pas le partage de tous, c’est l’argumentaire
philosophico-anthropologique qui, mieux que la perspective
théoanthropologique, s’avère propre à élucider sans équivoque l’universalisme
des droits de l’homme.
Déjà les Anciens et les penseurs de l’Âge classique ne ratifiaient pas
aveuglément l’anthropologie religieuse. Pour eux, il était constant que
l’hominité n’est pas à chercher dans l’ordre phénoménal et biologique du
moi-objet, mais dans l’ordre ontal et culturel du moi-sujet, l’unité de la
raison élevant tous les humains à un statut universel et posant la permanence
d’une identité commune, critère stable et métapositif du juste ; ils posaient
l’homme à distance des déterminations empiriques et sociohistoriques,
comme un homo universalis. Toutefois, ils regardaient la métaphysique avec
circonspection : tout en accueillant son ontologie ordonnée à la justification
transcendantale de la dignité humaine, ils l’évinçaient pourtant sans
ménagement pour peu qu’elle héberge des paralogismes tendant à justifier
l’arbitraire sociopolitique : force est de laïciser la raison pour subvertir les
légalités injustes ; force est de dépasser l’appréhension théologique de la
norme au profit de l’assomption de ses propres droits par l’individu, car le
discours métaphysique tend à véhiculer les mythomanies. Cette posture
méfiante sera pareillement celle de Teilhard : les déductions de la
25

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