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L'identité changeante de l'individu

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Description

L'identité dans le changement représente pour la société actuelle une préoccupation grandissante. Ces contributions pluridisciplinaires démontrent de manière originale que l'identité de l'être humain n'est jamais figée ni même construite. Elle est le produit d'une histoire, d'une construction dont l'attente et le rapport avec l'autre devient le point de départ.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 juillet 2008
Nombre de lectures 554
EAN13 9782336276540
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L'identité changeante de l'individu

Philippe Capelle
© L’HARMATTAN, 2008
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattati@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296056923
EAN : 9782296056923
Ouvrage publié à l’issue de la conférence inter académique réunissant :
l’Académie des sciences morales et politiques de l’Institut de France, l’Académie des sciences de l’Institut de France, les Académies Pontificales des sciences, des sciences sociales, l’Académie Pontificale pour la Vie, l’Institut Catholique de Paris.
Cet ouvrage a été publié grâce à l’aide de la Fondation Simone et Cino del Duca, de l’Institut de France, de la Fondation Bettencourt Schueller, du CNRS, du Commissariat à l’Énergie Atomique, du ministère de l’Éducation nationale, et du ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche.
Avec nos remerciements à Agnès Imbault.
LES AUTEURS
Margaret S. ARCHER, de l’Académie Pontificale des sciences sociales, Professeur à l’Université de Warwick (Royaume-Uni).
Jean-François BACH, Secrétaire perpétuel de l’Académie des sciences, Professeur à l’Université Paris Descartes.
BENOÎT XVI, Sa Sainteté le Pape.
Enrico BERTI, de l’Académie Pontificale des sciences, Professeur à la Università degli Studi di Padova (Italie).
Gabriel de BROGLIE, Chancelier de l’Institut de France.
Pierre BUSER, de l’Académie des sciences, Professeur émérite de Neurosciences à l’Université Pierre et Marie Curie (Paris).
Philippe CAPELLE, Doyen honoraire de la Faculté de philosophie de l’Institut Catholique de Paris.
Edgardo D. CAROSELLA, Membre correspondant de l’Académie des sciences, Directeur de recherche au Commissariat à l’Énergie Atomique, chef du Service de recherches en hémato-immunologie à l’Institut universitaire d’hématologie de l’hôpital Saint-Louis (Paris).
Pascal ENGEL, Professeur ordinaire de philosophie contemporaine à l’Université de Genève (Suisse).
François EUVÉ s.j., Doyen de la Faculté de théologie, Centre Sèvres, Facultéjésuites de Paris.
Hubert FAES, Doyen de la Faculté de philosophie de l’Institut Catholique de Paris.
François GROS, Secrétaire perpétuel honoraire de l’Académie des sciences, Professeur honoraire au Collège de France.
Pierre JACOB, Directeur de Recherches au CNRS, Directeur de l’Institut Jean Nicod (Paris).
Francis JACQUES, Professeur émérite à l’Université de la Sorbonne nouvelle-Paris III.
Federico MAYOR, Fundaciôn para una Cultura de Paz, Professeur à la Universidad Autónoma de Madrid (Espagne).
Jürgen MITTELSTRASS, de l’Académie Pontificale des sciences, Professeur à l’Université de Constance (Allemagne).
Michel MORANGE, Professeur à l’Ecole normale supérieure (Paris) et à l’Université Paris 6, Directeur du Centre Cavaillès de l’Ens.
Catherine PUIGELIER, Professeur à la Faculté des Affaires internationales de l’Université du Havre (France).
Bernard ROQUES, de l’Académie des sciences, Professeur émérite à l’Université Paris Descartes.
Bertrand SAINT-SERNIN, de l’Académie des sciences morales et politiques, Professeur émérite à l’Université Paris IV-Sorbonne.
S.E. Marcelo SÀNCHEZ SORONDO, Chancelier des Académies Pontificales des sciences et des sciences sociales.
S.E. Elio SGRECCIA, Président de l’Académie Pontificale pour la Vie.
Wolf J. SINGER, de l’Académie Pontificale des sciences, Professeur au Max Planck Institute for Brain Research (Francfort, Allemagne).
François TERRÉ, Président de l’Académie des sciences morales et politiques.
David WIGGINS, Professeur émérite à l’Université d’Oxford (Royaume-Uni).
Sommaire
Page de titre Page de Copyright LES AUTEURS INTRODUCTION DEUX CONCEPTIONS D’IDENTITÉ L’IDENTITÉ PERSONNELLE ET LES MÉCANISMES DE LA CONSCIENCE DE SOI DE L’INDIVIDUALISATION À L’INDIVIDU DE L’IDENTIFICATION PERSONNELLE À LA PERSONNE COMMENT NOS PROPRES PRIORITÉS DÉFINISSENT NOS IDENTITÉS PERSONNELLES LA CONDITION POUR UNE RÉCONCILIATION DE L’IDENTITÉ L’UNITÉ DE L’IDENTITÉ ET LA PLURALITÉ DES INDIVIDUATIONS IDENTITÉ BIOLOGIQUE ET INDIVIDUALITÉ : LE RÔLE DES GÈNES LA MAINTENANCE DE L’IDENTITÉ GÉNÉTIQUE CONCORDANCES ET DISCORDANCES BIOLOGIQUES ENTRE VRAIS JUMEAUX. LA PART DE LA GÉNÉTIQUE, DE L’ENVIRONNEMENT ET DU HASARD LES CONDITIONS DE LA RECONNAISSANCE DE SOI ET DES AUTRES LE SOI, UNE PERSPECTIVE NEUROBIOLOGIQUE LE SOI FACE À L’AUTRE : DU RÉEL À L’IMAGINAIRE DROGUES ET RECHERCHE D’IDENTITÉ ÉQUITÉ ET IDENTITÉ L’IDENTITÉ DE LA PERSONNE HUMAINE : SUBSTANCE ET RELATION. IMPLICATIONS DANS LE DOMAINE DE LA BIOÉTHIQUE LA PERSONNE HUMAINE DANS LA TRADITION CHRÉTIENNE. UNE VISION POLYMORPHE ET ÉVOLUTIVE LE CHANGEMENT DU SOI IMMUNOLOGIQUE LE SOI PHILOSOPHIQUE ET L’IDENTITÉ DE LA RATIONALITÉ PHILOSOPHIQUE LA NOTION DE FORME INDIVIDUELLE COMME CONDITION DE L’IDENTITÉ CHANGEANTE L’IDENTITÉ CHANGEANTE DE L’INDIVIDU VUE PAR BERGSON ET PAR WHITEHEAD LA PROMESSE DE TENIR SES PROMESSES CE QUI CHANGE, CE QUI RESTE CONCLUSIONS AUDIENCE DU SAINT-PÈRE - AUX ORGANISATEURS DU COLLOQUE
INTRODUCTION
Edgardo D. Carosella et S.E. Marcelo Sánchez Sorondo

Depuis de nombreuses années plusieurs disciplines biologiques et, tout particulièrement, la génétique et l’immunologie, ont emprunté à la philosophie et même à la psychologie les termes de soi, d’identité et d’individualité. Toute la difficulté est de fonder l’usage le plus clair et le plus assuré de ces concepts, car étant employés dans des registres très divers, ils risquent d’induire des conceptions erronées.
Si les manières de définir notre identité sont nombreuses et très diverses, un élément d’analyse s’est clairement dégagé : l’identité humaine est toujours contextuelle et relationnelle, elle ne se comprend jamais par l’isolement avec autrui.
Les sciences sociales ont depuis longtemps mis cette idée en évidence. Désormais les sciences biologiques tendent à trouver une conclusion similaire. L’organisme, loin d’être parfaitement autonome, est pénétré d’altérité.
L’altérité fondatrice de l’individu devient alors une idée transversale, riche de sens, susceptible de convergence pour les sciences sociales, juridiques, biologiques, philosophiques. Il ressort néanmoins qu’il faut se garder d’assimiler l’individualité à l’unicité radicale.
La notion d’identité est certes apparue comme transversale, de la biologie au droit en passant par la philosophie ou la théologie, mais il s’est avéré également que cette notion recouvrait des réalités différentes selon les domaines envisagés.
Ce colloque réunissait l’Académie des sciences morales et politiques, l’Académie des sciences, l’Académie Pontificale des sciences et des sciences sociales, l’Académie Pontificale pour la Vie et l’Institut Catholique de Paris. Il s’est tenu les 24 et 25 janvier 2008 à la Fondation Simone et Cino del Duca de l’Institut de France et le 28 janvier dans la cité du Vatican à l’Académie Pontificale. Cette rencontre contribua à répondre à trois enjeux communs aux représentants des sciences expérimentales et des sciences humaines : i) la question de l’identité se pose avant tout pour l’humain ; ii) l’identité doit se comprendre dans ses rapports à l’altérité : le moi est toujours en relation à l’autre, réaction et intégration de l’autre ; iii) toute identité est en évolution permanente : comprendre l’identité humaine requiert de s’efforcer de saisir ce que signifie changer continuellement tout en restant soi-même.
En outre, l’objectif principal qui s’adresse à des communautés différentes : scientifiques, juristes, philosophes et théologiens, est de définir de manière concrète l’identité dans le changement de l’individu, identité tant biologique que sociale, juridique ou philosophique, afin de mieux agir dans la pratique quotidienne et contemporaine de l’éthique. De ce fait le colloque est abordé par trois approches fondamentales : biologiques, morales et politiques dans le sens large du terme, donc juridiques, sociales, philosophiques et une approche théologique.

NOTRE IDENTITÉ, UNE QUESTION CRUCIALE
Chaque être humain est à coup sûr un individu, mais dans quelle mesure est-il unique ? Les philosophes nous ont éclairés depuis longtemps sur notre unicité. Déjà à la fin du 17 e siècle, Leibniz, en approfondissant l’originalité de l’individualité, énonce le célèbre principe des indiscernables « Il s’ensuit de cela plusieurs paradoxes considérables comme, entre autres, qu’il n’est pas vrai que deux substances se ressemblent entièrement et soient différentes solo numero, et que ce que saint Thomas assure sur ce point des anges ou intelligences - quod ibi omne individuum sit species infma - est vrai de toutes les substances, pourvu qu’on prenne la différence spécifique comme la prennent les géomètres à l’égard de leurs figures. » 1 La biologie contemporaine s’est saisie de cette idée philosophique et en a démontré le fondement dans le domaine du vivant. Elle explicite les mécanismes qui font que chacun de nous est unique. Ces mécanismes peuvent, pour simplifier, être rangés en trois catégories : génétiques, phénotypiques et ontogénétiques. La biologie vient donc renforcer et contribuer à fonder l’affirmation des humanistes, philosophes et théologiens.
Chaque discipline non seulement la revendique, mais chacune considère cette unicité comme le fondement de la plupart de ses postulats et démonstrations. Pourtant l’individualité, dans toutes ces matières, reste le processus le plus complexe qui existe. Néanmoins, ce n’est pas simplement par la complexité de l’individualité que l’homme est unique et qu’il tient à cette unicité, mais c’est aussi par sa transcendance. Comment pourrait-on assurer la projection de son soi si l’on n’était pas unique ? La foi religieuse ne cherche-telle pas à sauver son individualité à travers l’élection de l’homme en tant que capax Dei ?
Pourtant la génétique, tout en nous démontrant que nous sommes uniques, établit également que nous sommes bien semblables les uns aux autres. En effet, le séquençage complet du génome humain nous a permis de savoir qu’en moyenne deux individus sont génétiquement semblables à 99,9 %. Cela signifie que sur les 3,2 milliards d’unités de base qui composent l’ADN, 3,2 millions seulement divergent d’un individu à l’autre (0,1 %). Ce calcul suffit peut-être pour comprendre comment, aujourd’hui aussi, d’un point de vue biologique, on peut parler d’une véritable « dispersion » du patrimoine ou de l’héritage des perfections d’une unité génétique chez les différents individus. On pourrait donc réhabiliter l’idée de Boecio « Participacione omnes homines sunt unus homo » . 2
C’est à la fois peu et beaucoup. L’erreur est justement de considérer que notre identité est entièrement biologique, génétique. L’unicité humaine, en réalité, est ailleurs que dans la seule biologie. Notre véritable identité et notre véritable unicité se trouvent dans notre être, dans notre liberté et dans l’universalité de notre raison. La biologie ne nous empêche pas d’être libres, elle ne nous prive pas de notre possibilité de choix. Si nous étions identiques à 100%, aurions-nous la même liberté, créativité, originalité ? Si nous étions différents à 100%, tout nous séparerait. Alors qu’en étant très semblables les uns aux autres, tout en pouvant exprimer nos différences, nous avons la possibilité à la fois de nous rapprocher et de nous différencier.
Nous sommes tous différents et nous sommes tous semblables. La question que l’on peut se poser dans le cadre social des rapports entre individus est de savoir si c’est la différence ou la ressemblance qui prédomine. Si c’est la ressemblance, notre identité manquerait dramatiquement de relief dans toutes nos manifestations culturelles, artistiques, scientifiques et sociales. L’individu serait fondu dans une masse. Cependant la connaissance, la créativité, le discernement ne peuvent pas se concevoir en dehors de l’individualité. Si l’individualité dominait en nous, si nous privilégions la différence, le risque serait que nous puissions être amenés à un désintérêt de l’un envers l’autre et au repliement sur soi-même, la conséquence serait l’absence de connaissance d’autrui et donc une forme de mépris, source de tout conflit. Nous pourrions dire que, vus de l’angle intelligible de l’abstraction formelle, tous les hommes sont semblables et la nature humaine, présente dans l’un, ne peut, en tant que telle, être différente de celle de l’autre ; dans le cas contraire, l’un et l’autre ne seraient plus des hommes, mais une autre réalité. Du point de vue de la réalité bioontologique, en relation à la façon d’être de chacun, l’individualisme de l’humanité apparaît comme une admirable expansion ontologique. On peut dire que l’individu participe de l’espèce dans la mesure où chaque individu, pour riche que soit son patrimoine génético-ontique, se réduit à montrer une seule phase parmi celles multiples et presque infinies que peut réaliser l’espèce.

En conséquence, l’identité de l’être humain : i) n’est jamais complètement figée ni construite d’avance ; ii) elle est au contraire aussi le produit d’une histoire ; iii) cette construction est partiellement une autoconstruction ; iv) se construire, c’est aussi s’accepter en tant qu’être changeant : accepter de changer, de grandir, de vieillir et, finalement donc, de mourir et pouvoir transcender la mort même.
DEUX CONCEPTIONS D’IDENTITÉ
David Wiggins
1. Tout le monde parle aujourd’hui d’identité — ou plutôt de « son identité propre ». Tout se passe comme si quelque force d’impulsion avait contraint les êtres humains à une solidarité tellement dévorante, tellement destructrice d’autres solidarités plus locales et plus familières, que les gens s’effrayent de n’être plus reconnus ni d’autrui ni même d’eux-mêmes. S’il en résulte un égoïsme anxieux, alors il faudrait reconnaître la prescience de Nietzsche au moment où il écrivait dans sa deuxième Unzeitgemässe Betrachtung :
« D’un horizon infini, l’homme retourne en lui-même, dans le plus petit enclos égoïste, où il se dessèche. Il parviendra peut-être à l’habileté, jamais à la sagesse. Il écoute la voix de la raison. Il compte avec les faits dont il s’accommode ... [il] s’entend à chercher son propre avantage ... Il désapprend la honte superflue ».
2. Pierre se demande peut-être : «Qui suis-je ? ». Si Pierre sait parfaitement bien où il habite, s’il sait avec quelle femme il est marié, s’il sait où il est né..., a-t-il formulé sa réelle question ? Je vous suggère que la véritable inquiétude qu’il exprime concerne non pas le qui Pierre est, mais le quoi, et pour combien cela compte. Ce qui semble évident c’est que Pierre ne nous appelle guère à une enquête métaphysique. Son inquiétude nous appelle plutôt au renouvellement (par exemple) d’un monde où une personne puisse vivre sans étalage ou bousculade, hors de portée des forces anonymes, et puisse cultiver ses propres dispositions, aptitudes et possibilités, dans l’attente que ce qu’il est, les meilleures qualités qu’il possède autant que les pires, puisse compter pour ce qu’il vaut.
Cette analyse par remplacement et l’accent qu’elle déplace du qui au quoi quel lien conserve-t-elle avec l’identité ? En soulignant la question «Que suis-je et que serais-je? Que puis-je faire de ma propre vie ? Combien de gens reconnaîtront les mérites que je voudrais acquérir ? », cette transposition du souci d’identité nous ramène à ce qu’il présuppose, à savoir Pierre lui-même. Elle ramène à la conception d’identité plus familière à la philosophie et à la logique. Celle-ci traite la théorie de ce en quoi nous puisons en répondant aux questions telles que celles-ci : Qui est Pierre ? Lequel des soldats a aidé mon frère ? Quel était l’objet que je viens de voir ? x et y sont-ils les mêmes ou différents ?
3. La relation d’identité, la relation fondamentale, est un donné de pratiquement tous les domaines du savoir. Le rôle de la philosophie est d’en faire non pas la définition (j e vais montrer que ce dessein est impossible), mais l’élucidation ou l’explication.
Pour les premiers pas, la piste est bien connue. Nous commençons avec une vérité évidente, la réflexivité :

pour tout x, x est la même chose que x.
En second lieu, nous avons le principe que tout le monde s’est habitué à appeler la loi de Leibniz, l’indiscernabilité des choses identiques, qui requiert que, si x est la même chose que y, alors x et y aient toutes les mêmes propriétés :
six est identique ày, alors x est F si et seulement siy est F 3 . De ces deux principes s’ensuivent la symétrie et la transitivité de la relation d’identité.
Tout cela est élémentaire. Également élémentaires mais moins connues sont trois conséquences de ces principes. D’abord la nécessité d’identité :

si x est la même chose que y, alors x est nécessairement la même chose que y.
Preuve : x est nécessairement la même chose que x. Alors, par l’indiscernabilité, l’objet y, s’il est x, a cette même propriété, la propriété d’être nécessairement la même chose que x. D’ailleurs le même schème d’argument nous donne aussi le caractère absolu d’identité :

si x est la même chose que y, alors x est absolument la même chose que y 4 .
Pourquoi ? Parce que x est absolument la même chose que x. Et, de la même façon, parce que x est toujours x, nous avons la permanence d’identité :

si x est la même chose que y, alors x est toujours la même chose que y.
4. Qu’est-ce qui s’ensuit ?
Le principe de la nécessité d’identité requiert, inter alia, que si x est y, leur identité ne se constitue pas de l’existence ou de la non-existence d’une chose différente ou indépendante de x ou y. L’identité est une affaire entre eux seuls. Si l’identité y tient, elle y tient nécessairement.
Le principe de la permanence d’identité suggère que dans le flux incessant des altérations d’un objet (souvent, indispensables à sa persistance, comme le signale Héraclite 5 ), ce qui reste constant et inébranlable (pourvu que l’objet surnage) est son identité. Quelque changeable que soit l’objet x qui devient le sujet de notre discours et de notre pensée, il est impossible que ce sujet dure à travers ses modifications mais change son identité ou acquière de nouvelles identités. L’identité d’un objet (ou d’une personne) ne ressemble pas à un vêtement que l’on peut ôter ou endosser.
Le principe du caractère absolu d’identité suggère qu’il vaudrait mieux ne parler ni d’objets indéterminés ni d’une identité vague ou floue. Si la constatation de l’identité de x et y reste indéterminée malgré nos meilleurs efforts pour étendre ou préciser nos conceptions de x et de y, cela présage qu’elle est fausse.
Rien n’interdit la recherche d’une notion d’identité moins exigeante que celle que je présente (nous avons vu comment d’autres notions d’identité peuvent coexister avec la primauté de la relation logique—cf. section 1 supra). Mais j’affirme qu’il n’y en aura aucune qui découle des propositions aussi évidentes que celles de réflexivité etd’indiscernabilité, ou qui soit tout simplement et pleinementcorrélative avec nos simples identifications et nos reconnaissances des objets eux-mêmes. Évidemment, l’on devra demander comment une relation aussi exigeante que l’identité logique peut subsister parmi les objets passagers et changeants du monde sensible. (Cf. section 9 infra.)
5. Revenons à notre élucidation, qui n’est pas encore complète. Jusqu’à présent, nous avons rassemblé plusieurs conditions nécessaires pour l’identité. Ce dont nous avons encore besoin, c’est d’une condition suffisante. C’est l’obstacle le plus important, nous le verrons, à une définition de la relation d’identité.
À ce stade, certains philosophes empruntent une autre thèse, tirée de Leibniz :

si x et y ont toutes les mêmes propriétés, alors x est y.
Mais ce principe ( identitas indiscernibilium) ne sera plausible que si nous comptons les propriétés telles qu’être la même chose que César, ou être la même chose que le Dôme du Rocher, ou ... parmi les propriétés de x. C’est-à-dire que nous aurons besoin d’une foule de propriétés qui présupposent une détermination antérieure des identités. Et ces identités dont dépend la correction entière du principe pseudo-leibnizien, par quel critère furent-elles jugées ?
Admettons donc les propriétés relationnelles, mais épurons-les de toute référence aux objets particuliers. C’est alors qu’on rencontre un autre problème de symétrie. Imaginez-vous un monde qui soit symétrique, en quelque sorte à la façon d’un échiquier ; considérez maintenant le problème consistant à distinguer le carré 22 du carré 43 sur la représentation que Strawson donne d’un tel monde à la page 123 de son livre Individuals (London, Methuen, 1959) :


6. Il est manifeste à ce point que, bien que le défenseur du projet pseudo-leibnizien se soit attendu à trouver un critère universel d’identité, nous sommes confrontés à la possibilité qu’il n’existe aucune condition universelle qui soit à la fois générale et suffisante pour l’identité. Nous nous confrontons à la possibilité que le critère d’identité pour x dépende de la nature de x en particulier. En d’autres termes, pour juger de l’identité de x avec y ou avec quoi que ce soit, on doit toujours demander « de quelle espèce est x ? ». C’est par rapport à son espèce que l’objet x exige qu’il soit individué — c’est-à-dire discriminé, repéré, discerné, distingué d’autres objets 6 .
Rappelons-nous ici la question d’Aristote : ti esti ? (« cet objet : qu’est ce qu’il est ? » — cf. Categoriae, chapitres 1-5) ; et rappelons-nous la réponse aristotélicienne typique : x est un homme, un pommier, un cheval .... De plus rappelons-nous qu’une réponse telle que homme, pommier, cheval ..., en déterminant une espèce individuante nous amène à une phusis. La phusis est le mode d’être et d’agir d’une espèce de choses qui partagent et possèdent en elles leur propre source de mouvement et de changement, ainsi que leur propre principe d’activité. (Cf. Métaphysique 1015a 11.) C’est ce par quoi l’on doit être guidé si l’on veut parvenir à l’individuation réussie d’une telle chose. D’ailleurs c’est ce qui soutient la possibilité empirique d’une relation obéissant à la loi de Leibniz. Il va de soi qu’en cherchant à mieux décrire ou comprendre un tel principe et à résoudre par ce moyen les questions d’identité et de persistance qui surgiront, nous nous tournerons au besoin vers une discipline pertinente, soit par exemple l’histoire naturelle, soit une autre science 7 .
7. Notre élucidation progresse. Pour la développer plus avant, je crois qu’il faudrait montrer (plus en long et en large que les circonstances ne le permettent) comment la conception de l’identité que j’ai esquissée (la conception dite sortale dans la philosophie anglophone) informe et organise de façon pratique nos jugements d’identité et de différence entre objets donnés. Elle justifie notre manière de garder l’attention sur les choses que nous rencontrons, de les surveiller et de reconstruire leurs histoires et leurs trajets à travers l’espace et le temps. Notre aptitude à mener ce genre d’enquêtes est sûrement dans la continuité de notre aptitude pratique (constamment améliorée et partagée, dans une certaine mesure, avec les animaux) à reconnaître les spécimens d’une espèce que nous rencontrons pour la première fois et à deviner leur mode d’agir. Elle est aussi dans la continuité de notre capacité à saisir parfois instantanément la signification des noms d’espèce que l’on nous apprend en nous montrant juste deux ou trois exemples.
Je remarque que le philosophe pseudo-leibnizien ne peut guère s’intéresser à cet aspect pratique. Imaginez-vous le processus consistant à arriver à une identité en énumérant toutes les propriétés de x et en vérifiant leur présence en y, et vice versa. Sans connaître aucune identité concernant x, c’est à dire sans connaître les propriétés de x autres que celles qui sont manifestes au moment de faire la comparaison, comment rassembler toutes les propriétés de x lui-même pour en faire la comparaison avec l’ensemble des propriétés de y ? Ce projet revient à commencer la maison par le toit.
On me dira peut-être que nous rassemblons ces propriétés de x en gardant l’attention sur le corps continu qui constitue x et en notant les propriétés que x possède à chaque instant. À cette suggestion pseudo-leibnizienne je réponds avec Leibniz : « la continuité toute seule ne constitue pas la substance non plus que la multitude ou le nombre la constitue ... Il faut quelque chose qui soit numéroté ou répété ou continué » (Gerhardt, II, 170).
8. En surveillant ou poursuivant une chose, nous ne nous servons pas d’une idée nue de continuité comme telle. En connaissant et reconnaissant un objet, nous n’avons besoin ni de cette idée, ni du principe de l’ identitas indiscernibilium. Même au début, dans les premiers tâtonnements de notre enfance, nous nous servons plutôt d’une idée non explicite du déterminable : substance d’une sorte quelconque. À cette étape, l’idée dont nous nous servons et la tendance innée que nous manifestons est suffisante, juste assez opérationnelle (Leibniz dirait assez claire) 8 , pour guider nos premiers pas dans notre monde. Aux étapes suivantes, en saisissant des idées de plus en plus spécifiques, idées des substances de telle ou telle sorte, nous arrivons aux déterminations plus particulières — homme, pommier, cheval...— dudit déterminable : substance d’une sorte quelconque. À ce point nous apparaît plus distinctement la phusis, le principe d’activité d’un objet de telle ou telle espèce : et cette phusis signale la continuité pertinente pour la sorte d’objet en question. Par contre, sans aucune connaissance de la continuité qui est pertinente pour l’objet en question, on ne saura résoudre la moindre aporie de la persistance ou non-persistance de l’objet, soit à travers la métamorphose naturelle (de nymphe en chrysalide, par exemple, ou de chrysalide en papillon), soit à travers la perte de ses membres, soit à travers la perte de sa nature définissante (dans le cas d’une statue d’Hercule, par exemple, dont le triste résidu sort d’une conflagration comme un morceau de bronze, informe mais toujours en continuité avec la statue).
9. Cette élucidation d’identité peut-elle satisfaire aux strictes conditions formelles que j’exposais au début ? L’individuation des objets, chacun selon son propre principe d’activité, garantit-elle le principe de la non-contingence de l’identité ? Or, même dans les cas les moins difficiles, qu’est-ce qui empêche les pratiques individuantes dont j’ai parlé de nous impliquer dans diverses infractions, par exemple, celle de la transitivité de l’identité ?
Commençons par le meilleur des cas, celui où nous avons une espèce naturelle f dont la phusis correspond au principe réel d’agir ou d’activité qui sert à délimiter l’espèce f. Dans un tel cas, si le principe ne valait pas, il n’y aurait pas de choses telles que f. (La question des substances qui existent dans un monde n’est pas indépendante de la question des lois du monde en question.) D’ailleurs ce principe d’activité — on peut le vérifier au cas par cas — exclura du cours normal de la vie des particuliers qui appartiennent à f soit la division, soit la fusion. Cela nous arme pour protéger, par exemple, la transitivité de l’identité. Ceci nous assure de même que ce sont de vrais individus — des hommes ou des chevaux, par exemple — qui persistent à travers le temps.
10. Jusqu’ici, pour les meilleurs cas, la force de la nécessité des principes naturels de l’activité des substances individuelles converge d’une manière évidente avec la force de la nécessité logique 9 . Considérons par contraste quelques cas plus difficiles : Le zygote d’une espèce quelconque peut, dans le cas de jumeaux par exemple, se diviser. Par rapport à ce fait, une bonne théorie de l’individuation doit constater que l’organisme ne débute son existence qu’après le premier moment où cette division est embryologiquement impossible. Dans la mesure où cette constatation se fonde sur la base nomologique des découvertes de la biologie, elle n’est pas arbitraire du tout. Et de cette façon, la constatation sert à soutenir la conception formelle de l’identité d’une substance persistante. Voyons maintenant quelque chose de plus difficile : considérons, par exemple, la fleur de champs, Thymus praecox. Une des façons par lesquelles ces plantes se répandent est de le faire par des drageons souterrains. Souvent ces drageons finissent par connecter une colonie entière de plantes, toutes génétiquement identiques. En ce cas, il en résulte un réseau tellement intime et organique qu’une nouvelle question surgit. Ces plantes sont-elles des individus indépendants ? Ou sont-elles plutôt quasi-membres d’un organisme plus large, à savoir la colonie ? Quand un serpolet lance ses drageons, se reproduit-il, ou subit-il une scission par laquelle une colonie s’étendra ? D’ailleurs, ce quasi-organisme lui-même — si nous y croyons comme à une substance — devons-nous le déclarer un individu unitaire? Ou serait-il mieux de le considérer comme un clone ou quasi-clone, ‘sous-clone’ — quelque chose participant à la fois de l’universel et du concret ? Je laisse cette question ouverte ; toutefois rappelons-nous toujours qu’un vrai individu peut avoir des membres (au sens de parties) mais ne peut point être exemplifié. L’exemplifiabilité c’est la prérogative de l’universel. Si nous nous intéressons aux individus, conservons soigneusement cette distinction en poursuivant la métaphysique de l’individuation. Il faut se rappeler que, même dans les cas où nous trouvons une espèce individuante, la précise formulation de la loi naturelle qui correspond à son principe d’action n’exclura point l’ingérence de quelque chose ab extra dans la vie normale d’un organisme. Parmi une foule d’exemples divers (dont assez peu présenteront de grands problèmes, je crois, si nous pouvons affiner une casuistique — cf. section 11, vers la fin — qui respectera la pleine exigence de l’identité), considérons le cas, imaginaire mais célèbre, de Brownson. Brownson (un fantasme de philosophe, dirait-on) est le résultat infortuné de la transplantation du cerveau vivant de Brown dans le crâne de Robinson, récemment accidenté. Une foule de philosophes et leurs disciples se sont persuadés que, si Brownson semble avoir exactement les mêmes souvenirs que Brown avait et aurait eus, alors Brownson est la même personne que Brown. Mais, à mon avis, ces philosophes ne pensent pas assez à ce qui constitue un être humain ou à ce qui entraîne le fonctionnement des facultés humaines. D’ailleurs, l’efficacité des procédures chirurgicales dont ils croient qu’elles peuvent donner ce résultat n’installe entre Brown et Brownson aucune relation qui pourrait garantir la satisfaction des strictes conditions formelles qu’exige la vraie identité. Faisons une pause pour réfléchir à cette ingérence. En principe, ces procédures peuvent presque aussi facilement faire des copies plurielles de Brown que conserver un héritier substantiel 10 . N’oublions pas que le cerveau lui-même a deux moitiés presque symétriques 11 . Chacune est candidate à la transplantation dans un autre crâne. Dans le cas d’une double transplantation, il serait exclu dès l’abord que les jumeaux Brownson qui en résulteraient fussent les mêmes personnes, l’une que l’autre, ou que l’un ou l’autre fût la même personne que Brown. Dites, si (contre mon scepticisme) vous insistez, que les jumeaux seraient des prolongations d’un quasi-clone Brown 12 . Pourtant Brown lui-même, l’individu qui n’est plus, n’était pas un clone. Il n’avait pas le statut de quelque chose d’exemplifiable. Il était homme. À ce point on retrouve la conclusion que l’on aurait pu tirer en considérant ce qu’est une substance vivante qui est un être humain 13 . Le mode d’agir d’un être humain persistant ne permet pas au cerveau sa séparation du reste du système nerveux par lequel la personne s’exprime et avec lequel le cerveau jouit d’une coadaptation achevée, totale et unique. Le mode d’agir du système nerveux ne s’accommode pas non plus de la perte de tous les membres du corps avec lequel il s’est accordé pendant le processus originaire du développement et de la maturation et par lequel il fonctionne toujours.
11. Résumons-nous. Le problème des conditions suffisantes pour l’identité existe à deux niveaux.
Au premier niveau, celui qui jugera bien d’une question d’identité passera à côté de l’idée nue de continuité (comme nous l’avons dit) et cherchera à préciser au besoin l’espèce pertinente des objets qui sont en question. S’étant déjà avancé d’une idée obscure et inefficace à une idée plus utile (claire, dirait Leibniz) d’une telle espèce, il progresse vers une idée de plus en plus explicite (une idée, selon l’usage leibnizien, de plus en plus distincte) qui porte sur le mode d’agir ou de fonctionner ou d’opérer des objets qui appartiennent à l’espèce. Mais l’on aurait tort de supposer que, toujours, la solution entière reste cachée dans les détails de la discipline extraphilosophique qui étend notre conception de l’espèce des objets en question. Il est possible que l’on doive faire appel non seulement aux principes spécifiques à l’espèce des objets en question mais à une dialectique aussi d’un autre niveau. C’est ce vers quoi je me tourne maintenant.
Au deuxième niveau, ce dont on a besoin, c’est d’une compréhension à la fois pratique et raisonnée qui puisse assurer que (i) les jugements d’identité et de différence que nous acceptons ; (ii) nos raisons pour les accepter ; (iii) les normes par lesquelles nous estimons les cas semblables ou non semblables (cf. section 10 (c), supra); et (iv) les jugements que les susdits (i), (ii), (iii) vont nous obliger à faire dans l’avenir, soient conformes, tous (i), (ii), (iii), (iv) dans leur ensemble, à l’exigence absolue des propriétés formelles d’identité.
En l’absence d’une telle compréhension fournissant un fonds de principes à la fois spécifiques (idoines aux cas particuliers) et universels (à savoir valables, sans exceptions, pour tous les cas qu’ils touchent) 14 , ou bien nos jugements d’identité risquent d’être gravement erronés, ou bien nos jugements n’auront nulle référence à la véritable identité. Par contre, en soumettant nos pensées d’identité et de différence à une telle dialectique et en essayant d’inclure dans le monde des substances même les artefacts, nous ajusterons et nous affinerons nos conceptions du monde des substances qui se trouvent au strate de la réalité où nous menons nous-mêmes notre propre existence 15 16 .
L’IDENTITÉ PERSONNELLE ET LES MÉCANISMES DE LA CONSCIENCE DE SOI
Pierre Jacob

INTRODUCTION
La présence du mot « identité » dans l’expression « identité personnelle » (qui figure dans mon titre) est en partie fourvoyante. L’une des formes canoniques donnée au principe métaphysique d‘ identité dans l’histoire de la philosophie est en effet le principe (ontologique) leibnizien dit de « l’indiscemabilité des identiques », selon lequel deux entités ou objets quelconques sont identiques (ou ne font qu’un) si et seulement si, quelle que soit la propriété exemplifiée par l’un, elle est aussi exemplifiée par l’autre. Or je n’examinerai ici aucun des problèmes ontologiques fascinants soulevés par l’exigence qui émane du besoin de concilier ce principe métaphysique avec le fait que, en vertu de la complexité de sa structure, la constitution de toute entité physique, chimique ou biologique est condamnée à évoluer et changer au cours du temps — qu’il s’agisse de l’ontogenèse individuelle ou de l’évolution cosmologique ou biologique 17 .
L’expression «identité personnelle» appartient au vocabulaire du sens commun, de la philosophie morale et politique et des sciences sociales. Elle fait référence à la conscience qu’un être humain a de lui-même, c’est-à-dire à un ensemble particulier de représentations mentales. Mon but ici est d’examiner le contraste, sinon le fossé, entre deux formes de conscience de soi que je nommerai respectivement « la conscience minimale de soi » et « la conscience cognitive de soi ». Faut-il adopter la croyance réaliste selon laquelle le substantif « le sai » ou « le moi » fait référence à un Ego doté d’une réalité sui generis ? Cette croyance dans la réalité des Egos n’est-elle que le résultat subreptice d’une opération grammaticale par laquelle le pronom réflexif en première personne est illicitement transformé en substantif, comme l’atteste la transformation de la phrase apparemment sensée « Je me reconnais » dans la phrase plus énigmatique « Je reconnais mon moi » (ou « mon soi ») ? Comme je le ferai valoir, la réponse à cette question n’est pas la même selon qu’il s’agit de la conscience minimale de soi ou de la conscience cognitive de soi. De surcroît, les mécanismes qui gouvernent respectivement la conscience minimale de soi et la conscience cognitive de soi n’opèrent pas sur la même échelle temporelle.
À la différence des plantes qui ont des racines, les animaux naviguent dans l’espace pour se nourrir, se reproduire et se protéger des prédateurs. Tout animal (humain ou non) doit être capable de répondre à trois défis : parmi les modifications observables de son environnement, il doit pouvoir distinguer celles qui résultent de ses propres actions de celles qui n’en résultent pas. Il doit avoir un sens de son corps et pouvoir discriminer les parties de son propre corps des parties corporelles d’autrui. Enfin, il doit pouvoir discriminer ses propres actions de celles de ses congénères. La conscience minimale de soi est la réponse à ces trois défis, et elle est largement explorée par les neurosciences cognitives de l’action et de la perception.
À la différence des autres animaux, un être humain est de surcroît doté d’un sens ou d’un sentiment de l’identité personnelle qui est constitué par son affiliation simultanée à une pluralité de groupes ou communautés : la famille, la nationalité, la résidence, la profession, l’ethnicité, les partis politiques et les traditions religieuses. Les frontières de ces affiliations sont parfois floues et elles sont constituées par des systèmes de croyances culturelles qui ne sont pas toujours cohérentes les unes avec les autres. Ce sentiment de l’identité personnelle est parfois nommé « conscience narrative de soi » 18 . Je l’appelle la conscience cognitive de soi. Les mécanismes sous-jacents à la conscience cognitive de soi dépendent notamment de l’existence de plusieurs systèmes dissociables de mémoire interne dont la mémoire procédurale, la mémoire de travail, la mémoire sémantique, la mémoire épisodique ou autobiographique. 19 À ces systèmes de mémoire interne s’ajoutent des systèmes de mémoire externe qu’un être humain peut consulter non seulement grâce à sa capacité de parler et comprendre l’une ou plusieurs des quelque cinq mille langues humaines dites « naturelles » aujourd’hui utilisées dans le monde, mais aussi, depuis 5 000 ans, grâce à sa capacité de lire et d’écrire 20 .

LA CONSCIENCE MINIMALE DE SOI
Je commencerai par la conscience minimale de soi, laquelle découle des exigences fondamentales de l’action. La conscience minimale de soi dépend de deux mécanismes qui servent à l’auto-identification d’un agent en assurant la ségrégation conjointement entre soi et le monde (en général) et entre soi et autrui : le sens du corps propre et le sens de l’agentivité 21 .

Le sens du corps propre
Tout agent qui se déplace dans son environnement effectue des mouvements corporels. L’une des origines de la conscience minimale de soi est le sentiment de l’agent que son corps et les parties de son corps lui appartiennent en propre. Ce sentiment repose sur l’intégration entre les informations kinesthésiques, proprioceptives, visuelles, tactiles, auditives, olfactives et motrices grâce auxquelles un agent parvient à identifier ses propres parties corporelles et à les discriminer de celles d’autrui. Pour emprunter un exemple à Jeannerod (2006, p. 72), imaginons deux chirurgiens qui opèrent conjointement un patient et qui voient chacun deux paires de main agir à travers une loupe grossissante. Ils voient quatre mains mobiles non directement rattachées à leurs bras respectifs. Il est essentiel au succès de leur coopération que chacun sache identifier et s’auto-attribuer sa propre paire de mains.

Comme le montrent les études neuropsychologiques, certaines lésions cérébrales peuvent perturber ce sens du corps propre et produire, par exemple, le syndrome de la «main étrangère » où un patient examiné par le neurologue Bisiach ne reconnaît plus comme sienne sa main gauche, à la suite d’une hémiplégie associée à une anosognosie et attribue sa propre main gauche au neurologue 22 . Même dans une assemblée de sujets sains, l’expérience olfactive d’odeurs corporelles et l’expérience auditive de borborygmes sont souvent accompagnées du sentiment gênant d’incertitude sur l’origine corporelle de l’odeur ou du son. Dans une expérience réalisée par Botvinick et Cohen (1998), le sujet ne voit pas sa propre main gauche, mais il voit une main gauche en caoutchouc placée à côté de sa main gauche et dans la même orientation que la sienne. Après quelques instants au cours desquels les deux mains ont été caressées de manière synchrone, tantôt le sujet éprouve le sentiment illusoire que la main en caoutchouc lui appartient, tantôt il localise illusoirement sa propre main plus près de la main en caoutchouc qu’elle ne l’est vraiment. C’est l’illusion dite de « la main en caoutchouc ».

Le sens de l’agentivité
Depuis Hermann Von Hehnholtz, il est largement admis qu’en exécutant une action quelconque, un agent provoque des modifications dans son propre environnement visuel. Helmholtz lui-même voulait comprendre comment le système visuel humain est capable de discriminer entre les signaux visuels produits sur la rétine respectivement par le mouvement exogène d’un objet dans l’espace et par les mouvements endogènes de l’œil. Chacun peut constater que, lorsqu’il effectue de manière endogène une saccade oculaire, son expérience visuelle du monde demeure stable. En revanche, l’exercice d’une pression exogène d’un doigt sur un œil provoque une expérience visuelle instable du monde. Pour expliquer cette différence, Helmholtz supposa (dans son traité d’optique physiologique) que, lorsqu’on effectue une saccade oculaire endogène, mais non lorsqu’on applique une pression du doigt sur le globe oculaire, la région du système moteur dédié au mouvement oculaire garde une trace de la commande motrice spécifique envoyée aux muscles de l’œil 23 .
Dans les années 1950, Von Holst, Mittelstaedt et Sperry ont été conduits à admettre que, lorsque le système moteur d’un agent envoie une instruction motrice aux muscles, il émet simultanément ce qu’ils ont appelé une « décharge corollaire» ou une « copie d’efférence » de l’instruction motrice. Le concept de copie d’efférence joue un rôle crucial dans les modèles internes dits prédictifs (ou forward ) de l’action élaborés dans les neurosciences computationnelles de l’action par Chris Frith, et, surtout, Daniel Wolpert. Le système moteur est supposé doté de la capacité de prédire les conséquences sensorielles des actions exécutées par l’agent. Selon les modèles internes prédictifs de l’action, lorsque le système moteur envoie une instruction motrice aux muscles, il émet simultanément une copie d’efférence de l’instruction motrice à un moniteur central chargé de la planification et du contrôle de l’exécution de l’action. Grâce à la copie d’efférence, le moniteur central peut comparer les réafférences sensorielles engendrées par l’action et perçues aux réafférences sensorielles prédites. Lorsque l’action de l’agent échoue, cela crée une disparité entre les réafférences sensorielles prédites et les réafférences sensorielles perçues. Grâce à cette disparité, l’agent peut corriger “en ligne” ses erreurs d’exécution 24 ,

Figure 1
Lorsque le système moteur envoie volontairement une instruction motrice aux muscles, il envoie simultanément une copie d’efférence de cette instruction à un prédicteur (ou comparateur) qui compare les réafférences sensorielles de l’action effectivement observées aux réafférences sensorielles prédites. En cas de disparité, l’agent peut corriger son action.

Les modèles internes prédictifs de l’action expliquent élégamment le sens de l’agentivité grâce auquel un agent est en mesure de faire deux sortes de discriminations. Il peut, d’une part, distinguer ses propres actions de celles d’autrui ; il peut, d’autre part, faire une distinction entre les conséquences sensorielles de ses propres actions et les changements observables dans son environnement dont la cause est exogène. Si vous me faites exécuter involontairement un mouvement du bras ou si j’exécute un mouvement involontaire du bras à la suite de l’application d’une stimulation magnétique transcraniale à la région appropriée de mon système moteur, je ne dispose pas, par hypothèse, d’une copie d’efférence de mon instruction motrice, puisqu’un mouvement involontaire est un mouvement exécuté sans l’intention de l’exécuter. Si, étant immobile, je vous vois exécuter volontairement une action, je ne dispose pas davantage de la copie d’efférence de votre instruction motrice.
Utilisant le célèbre paradigme de Benjamin Libet, Patrick Haggard et ses collaborateurs ont récemment mis en évidence le phénomène suivant. Dans une condition, la tâche des sujets consistait à appuyer volontairement sur un bouton qui déclenchait une sonnette. Haggard a mesuré l’intervalle séparant l’instant où les sujets prenaient conscience de leur geste volontaire et l’instant où ils entendaient la sonnette. Il a constaté que l’intervalle en question était en moyenne de 200 millisecondes. Dans l’autre condition, il a appliqué une stimulation magnétique transcraniale aux aires motrices primaires des sujets qui ont appuyé involontairement sur le bouton déclenchant la sonnette. Haggard a constaté que l’intervalle temporel séparant l’instant où les sujets prenaient conscience de leur geste involontaire et l’instant où ils étaient conscients de la sonnerie passait à 300 millisecondes. Il a nommé « liage de l’action » ce phénomène grâce auquel le sens de l’agentivité comprime la distance temporelle entre la conscience qu’a le sujet de l’acte exécuté volontairement et la conscience de son effet sonore prévu 25 .
Si vous saisissez la bouteille posée sur la table que je contemplais et si vous la soulevez, alors vous modifiez mon environnement visuel. Faute de traiter les modifications visuelles provoquées par votre action, je cours le risque de conserver la croyance fausse que la bouteille repose sur la table alors qu’elle ne s’y trouve plus. En revanche, si je suis l’agent volontaire de l’acte de préhension de la bouteille, alors, grâce à la copie d’efférence de mon instruction motrice, je peux prévoir les conséquences sensorielles de mon action. Parce qu’elle est prévisible, mon expérience visuelle des conséquences sensorielles de mes actions est atténuée.
Comme l’ont souligné Sarah Blakemore et collaborateurs, cette atténuation de l’expérience des conséquences sensorielles de nos propres actions contribue à expliquer pourquoi il est très difficile de se chatouiller soi-même 26 . Comme l’ont fait valoir Chris Frith et ses collaborateurs, certains des symptômes positifs des malades schizophrènes (dont les hallucinations auditives) pourraient résulter d’un dysfonctionnement dans la production de la copie d’efférence d’une instruction motrice impliquée dans la parole, c’est-à-dire dans le mécanisme d’atténuation sensorielle des conséquences auditives de leur propre comportement verbal volontaire. Chez les patients schizophrènes, l’expérience des conséquences sensorielles de leurs propres actions (verbales) ne serait pas atténuée et serait automatiquement traitée comme résultant de modifications exogènes de l’environnement 27 .

LA CONSCIENCE COGNITIVE DE SOI
Le mot “personne”, je l’ai dit, n’est pas un mot du vocabulaire scientifique. Ce mot exprime un concept du sens commun dont le contenu largement normatif ne s’applique qu’aux membres de l’espèce humaine. Selon le sens commun, seuls les êtres humains sont supposés avoir des droits et des obligations économiques, légales, morales et politiques. Ce qui, selon le sens commun, confère à un être humain, et à lui seul, la qualité de personne, c’est le fait d’avoir des droits et des obligations. Or ce qui, selon le sens commun, confère à un être humain ses droits et ses obligations, c’est le fait qu’il est non seulement (comme les animaux non humains) conscient du monde qui l’entoure, mais aussi conscient d’être conscient.

Dans la perspective largement normative du sens commun, du droit, de la philosophie morale et politique et des sciences sociales, l’identité personnelle (ou la conscience de soi) est constituée par un ensemble de croyances culturelles explicites et durables auxquelles l’individu qui y souscrit accorde une importance ou une pertinence variable en fonction du contexte. Dans son remarquable petit livre, Identité et violence, l’économiste Amartya Sen se dit par exemple conscient d’exemplifier simultanément l’ensemble des propriétés exprimables par la liste borgésienne des prédicats français, plus ou moins complexes, suivants 28  : — asiatique, — citoyen indien, — bengali de descendance bangladeshi, — tantôt résident des USA, tantôt résident britannique, — économiste, — féru de philosophie, — auteur de livres, — spécialiste du sanscrit, — croit aux vertus de la démocratie et de la laïcité, — de sexe masculin, — féministe, — hétérosexuel, — milite pour les droits des homosexuels, — agnostique, — a des origines culturelles hindoues, — n’est pas Brahmane, — ne croit ni à une vie après la mort, ni à une vie avant la vie.
Mise à part sa masculinité, A. Sen ne pourrait sans doute s’attribuer aucune des propriétés qui figurent dans son catalogue borgésien s’il n’était pas lui-même doté de la capacité cognitive de former mentalement des représentations de représentations, c’est-à-dire former des méta-représentations 29 . Par exemple, un individu ne peut mettre en évidence ses propres origines culturelles hindoues s’il est incapable de se représenter mentalement au moins en partie les doctrines constitutives de l’hindouisme. Il ne peut pas se dire agnostique s’il est incapable de se représenter mentalement le contenu de certaines croyances religieuses auxquelles il ne souscrit pas, et ainsi de suite.
Un être humain peut être cognitivement conscient de soi (ou de lui-même) ou d’autrui : il peut savoir (ou croire) que lui-même ou autrui exemplifie des propriétés psychologiques (par opposition aux propriétés corporelles dont j’ai déjà parlé). Par exemple, il peut savoir (ou croire) qu’il croit ou désire quelque chose ou qu’il a une expérience visuelle, auditive ou olfactive. Les philosophes nomment « introspection » cette représentation psychologique de soi- même. La compréhension psychologique de soi-même en première personne s’oppose à la compréhension psychologique d’autrui en troisième personne. Il est admis que je ne puis acquérir une compréhension psychologique d’autrui que par inférence à partir de l’observation du comportement d’autrui. En revanche, la tradition philosophique du rationalisme classique et celle de l’empirisme classique confèrent à l’ introspection (ou connaissance psychologique de soi) des caractéristiques épistémologiques contestables.
Faute de temps, je ne parlerai pas de la tradition rationaliste issue de Descartes. Dans la tradition empiriste issue de Locke, il est admis que l’introspection est un processus quasi-perceptif Dans cette tradition, les états psychologiques élémentaires sont des expériences sensorielles nommées en anglais sense data. Dans cette tradition, ma connaissance du fait psychologique que j’éprouve une expérience visuelle spécifique dépend du fait que j’ai une relation quasi-perceptive directe avec cette expérience visuelle (ce sense datum visuel) que B. Russell nommait acquaintance 30 ,
Le modèle quasi perceptif de l’introspection légué par l’empirisme classique a été récemment critiqué par le philosophe Sydney Shoemaker. La vision, l’audition, l’olfaction et le tact sont des organes sensoriels qui nous servent à percevoir des objets indépendants de l’esprit humain, c’est-à-dire à les identifier et à les discriminer les uns des autres. L’identification perceptive d’un objet présuppose donc l’existence d’un contraste entre des objets visuels concurrents. Dans la perception visuelle, on peut toujours par mégarde prendre un objet pour un autre et attribuer à un objet ce qui revient à l’autre. Contrairement au modèle quasi perceptif, Shoemaker soutient que la connaissance introspective de soi est gouvernée par ce qu’il nomme « le principe de l’immunité à l’erreur d’identification ». Dans l’introspection, un individu représente ses propres caractéristiques psychologiques en faisant tacitement référence à lui-même, sans devoir explicitement identifier son propre moi, par opposition à d’autres Egos rivaux 31 . Autrement dit, les états psychologiques représentés dans la conscience introspective de soi sont automatiquement accompagnés du sentiment du copyright.
Or, parmi les symptômes positifs dont souffrent certains patients schizophrènes, il y a le trouble dit de l’ « insertion de pensée ». Le neuropsychologue Chris Frith rapporte le propos suivant de l’une de ses patientes : « Thoughts are put into my mind like ‘Kill God’. It’s just like my mind working, but it isn’t. They come from this chap, Chris. They’re his thoughts » 32 . Comme l’a indiqué le philosophe John Campbell, dans le syndrome de l’insertion de pensée, grâce à l’introspection, la patiente est consciente de l’une de ses pensées ; mais, en même temps, le sens du copyright qui accompagne normalement les pensées qu’on se représente grâce à l’introspection est lui-même perturbé. Tant et si bien que la patiente attribue de manière pathologique la paternité de la pensée à autrui 33 .
Grâce aux expériences visuelles, auditives, tactiles ou olfactives, je deviens conscient d’objets, de propriétés et d’états de choses objectifs ou non psychologiques. Rejeter le modèle quasi perceptif de l’introspection, c’est admettre que je ne peux pas plus voir, entendre, toucher ou humer mon expérience visuelle d’un carré rouge que la vôtre. La seule manière dont je peux devenir conscient d’une expérience visuelle d’un carré rouge — la mienne ou la vôtre —, c’est en formant la croyance que je vois un carré rouge. Or je ne peux former la croyance que je ce que je vois est un carré rouge que si, outre mon expérience visuelle elle-même, je dispose de surcroît des concepts exprimables en français par les mots “carré”, “rouge” et “voir”. Si l’on admet qu’une expérience visuelle d’un carré rouge est une représentation mentale, alors ma croyance introspective que je vois un carré rouge est une métareprésentation de mon expérience. Selon la conception métareprésentationnelle de l’introspection, ce qui distingue la cognition d’un être humain adulte sain de la cognition des autres animaux — la question des grands singes étant controversée —, c’est qu’un être humain dispose non seulement des concepts de forme géométrique (comme carré ) et de couleur (comme rouge ), mais aussi de concepts métareprésentationnels lui permettant de représenter des représentations mentales comme les expériences visuelles et les croyances 34 .

CONCLUSIONS
Les mécanismes sous-jacents à la conscience minimale de soi sont des mécanismes de discrimination entre soi et autrui (ou autrui est un concurrent de soi). Contrairement aux mécanismes sous-jacents à la conscience minimale de soi, les processus sous-jacents à la conscience cognitive de soi (l’introspection) ne sont pas des mécanismes perceptifs d’identification impliquant une discrimination entre plusieurs Egos concurrents. Dans la conscience introspective de soi (ou représentation de ses propres traits psychologiques), on fait tacitement référence à soi sans se représenter soi-même explicitement parce qu’on ne se perçoit pas. La conscience cognitive de soi (ou la connaissance introspective de soi) dépend non pas de capacités perceptives, mais d’une capacité à métareprésenter des représentations mentales. Cette capacité métareprésentationnelle est non seulement à l’œuvre dans la représentation de ses propres représentations mentales (ou états psychologiques), mais aussi dans la compréhension psychologique d’autrui. Elle permet notamment à un individu de (méta-) représenter des propositions qu’il ne comprend qu’incomplètement, des croyances qu’il ne partage pas, des désirs qu’il n’éprouve pas et des expériences dont il ne jouit pas 35 .

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DE L’INDIVIDUALISATION À L’INDIVIDU DE L’IDENTIFICATION PERSONNELLE À LA PERSONNE
Francis Jacques
Il est douteux que le problème soit uniquement scientifique.
Georges Canguilhem

Les philosophies s’opposent sur le statut de la personne. Le matérialisme s’associe au déterminisme pour la réduire à un carrefour d’influences. En face, on trouve des auteurs qui lui confèrent un pouvoir autonome d’être et de devenir. Les philosophies s’opposent aussi par un rapport différent entre personne et individu. Les métaphysiques contemporaines de I‘être-devenir chez Bergson, Whitehead, Simondon, pensent l’ontogenèse de l’individu et de la personne. C’est alors que la confrontation entre l’identification personnelle et l’individualisation devient passionnante. Tout comme la question de l’individu posée à partir de la dynamique de l’individuation pourrait bien être liée à un certain renouvellement de la biologie, la question de la personne posée à partir de la dynamique de l’identification personnelle pourrait être liée à un certain renouvellement de la philosophie 36 . Ce qui se trouve enjeu ici et là, c’est l’unicité présumée des modes d’individuation.
Trois présupposés : ° Le besoin qu’a l’individu de se dépasser en une personne libre a été salué par les auteurs. Je n’entends pas faire exception. ° Le déclin du substantialisme en métaphysique et en épistémologie ; le primat de la relation renouvelle la problématique du ‘maintien de soi’. Une véritable relation est simultanée eu égard aux termes dont elle assure l’existence : elle a rang d’être. Il y a des relations interindividuelles ou interpersonnelles. ° Un principe de spécificité textuelle. La recherche est inter-compétentielle et non pas seulement interdisciplinaire 37  : elle intéresse la pensée scientifique, mais aussi philosophique, théologique, juridique. La grand-messe œcuménique n’est pas dite ; les formules en ne ... que sont douteuses. Pas d’expertise générale.
Je préciserai les questions suivantes :
1. Des engagements textuels ont lieu.
Textuels : il n’est pas indifférent de voir la catégorisation de l’individu se conquérir dans les textes biologiques et la catégorisation de la personne se conquérir dans les textes littéraires, juridiques, éthiques, religieux. La source juridique de la personne dans le droit romain est aussi importante que la source religieuse. Le premier livre des Institutes de Justinien est consacré aux personnes : ‘à tout être, capable d’avoir des droits et tenu à des obligations’. Les textes théologiques la recatégorisent comme personne créée, singulière, incarnée. Simul peccator et justus et salvatus. L’homme qui se reconnaît pécheur prend conscience de sa relation personnelle avec le Dieu créateur, principe et sauveur. Lexicalement, ‘individu’ et ’personne’ n’ont pas la même distribution. Nous caractériserons plus loin les prédicats individuels et les prédicats proprement personnels, précieux pour définir la dignité de la personne.
2. La question de l’ontogenèse. L’individuation différencie un individu d’un autre de la même espèce, par un ensemble de caractères extrinsèques. On peut aussi se demander pourquoi un individu est ce qu’il est par des caractères intrinsèques. Mieux vaut la considérer comme un mode d’existence sous-jacent : le devenir d’individuation de l’être. On peut parler soit d’‘assumer’ son individualité en ‘se réalisant’ comme personne (Louis Lavelle). Soit d”étendre’ son individualisation jusqu’à elle (Gilbert Simondon). Il est difficile d’admettre que l’opération de prise de forme ’progresse du pôle individuel au pôle personnel’, à partir de la région qui a déjà reçu la forme, en allant vers une autre. La vie, il ne faut rien de moins qu’un individu entier pour la vivre. Mais l’homme est-il tout entier individu  ? Est-il avant tout personne  ? Chez les auteurs, la différence d’accent va de la dérivation du terme de personne — Gilbert Simondon, ’Histoire de la notion d‘individu’ — à sa promotion puis récurrence personnaliste : Jean-Paul II, ’Discours à 3000 médecins’ parle de ‘droit personnel à la vie physique et spirituelle’. Déphasage ou discontinuité ?
3. La question de la singularité ( ipse ) n’a pas le même sens pour l’individu qui s’individualise en incorporant les événements contingents de la vie et pour la personne qui se singularise en exerçant sa liberté :
Une première fois, selon la singularité historique ou narrative. À travers le récit se compose un parcours plus ou moins unifié de la naissance à la mort.
Une seconde fois, par la configuration de ses rapports actuels ou virtuels avec autrui. J’articule, dans un segment de ma vie, l’enchevêtrement d’autres vies. Cette singularisation relationnelle exige des autobiographies de seconde espèce.
Une troisième fois, par la souffrance et la mort. Nous y accédons gementes et flentes, au comble de la singularité indigente. Priez, dit R. M. Rilke, pour obtenir votre propre mort. Secret qu’on ne peut nous dérober.
Une dernière fois, par l’aveu des péchés : singularité coupable. Les vicissitudes, l’ aventure d’une vie devant Dieu.
4. L’identité ( idem ) — à ne confondre ni avec l’unicité ni avec l’appartenance — pose une question de philosophie de la logique. La stricte identité, dans sa nature intemporelle de forme logique, s’applique à l’être déjà individué, elle oblige à penser l’opération d’individuation avec des concepts qui s’appliquent d’abord à son résultat. Avoir une ‘identité changeante’, qu’est-ce à dire? On n’est pas obligé de relativiser la logique de l’identité, mais de distinguer le niveau de l’exigence principielle et celui de son application aux diverses individuations : ‘reconnaître la même personne’ dit autre chose que ’reconnaître le même individu’. Mieux vaut déterminer les critères d’individuation que de se mettre en quête d’un problématique principe d’individuation. Pour l’individu, c’est à l’immunologiste de nous renseigner sur les critères. Pour la personne, c’est au juriste, au philosophe du langage, au théologien. En ce sens, il doit être possible, sans subvertir les exigences formelles de l’identité, de concevoir la non-identité d’un être, de le saisir comme ’plus qu‘identité’ (Gilbert Simondon).

Le moi individuel a bien ‘une carte d’identité’, il s’individualise grâce à des prédicats d’âge et de sexe, des habitudes, des goûts, un potentiel immunologique et génétique, un système de schèmes implicites structurant la perception de l’existence ordinaire. Les prédicats individuels sont de l’ordre de l’ habitus, acquis par simple familiarisation et mis en œuvre sur le mode préréflexif. Produit d’apprentissages qui préparent l’être vivant à distinguer l’accessible de l’inaccessible, et le disposent à l’égard de l’avenir. Or cette intégration individuelle est changeante, durable sans être immuable. Elle est affectée par les expériences chronologiquement ordonnées qui tendent à protéger l’individu des crises, par un milieu associé de situations renforçant ses dispositions. Comme les expériences socialement les plus probables renforcent l’ habitus individuel, il est une variante d’un habitus collectif, principe d’harmonisation des pratiques interindividuelles.

Quant au moi personnel, il s’identifie d’abord grâce aux prédicats qui lui permettent d’être approché comme interlocuteur possible et agent qui se tient pour responsable. Alors que les prédicats individuels installent l’individu au centre d’un monde courbé sur lui ( Umwelt ), enchaîné aux étroitesses de l’amour-propre, les prédicats personnels installent la personne comme interlocuteur dans un univers de communication où elle intervient et intercepte des messages. Ni caractériel, ni éthique, ni sociologique, le vocabulaire pour décrire les personnes stricto sensu se cherche toujours. Il y aura en principe autant de prédicats possibles de la personne que de formes de relations personnelles entre les trois positions de l’acte de communication 38  ; la voici ‘péremptoire’, ‘réticente’, ‘capable d’ouverture’... Ensuite, le moi personnel s’identifie à travers ces positions. Car il n’est pas d’entité sans identité ni d’identité sans identification.

LE PROCESSUS TRI-INSTANTIEL D’IDENTIFICATION
Expérience commune : reconnaître nos amis ; décider que quelqu’un est ou non la personne qu’il prétend être. Le processus a structure, ampleur, mouvement. Une certaine multiplicité surtout : il procède de toutes les communications et interrogations où je suis intervenu comme moi, toi, lui. Il excède l’assimilation au personnage ( persona ) ; il est distinct de l’acte d’identification courte par prise de conscience entre ‘moi je’ et ’moi me’, et de l’identification du moi dans le nous communautaire. Le processus est ternaire par retour à soi après détour par autrui, toi et lui. Ce caractère ternaire requiert toute notre attention, car l’idée est neuve.

Les textes romanesques ont su interroger la multiplicité des relations et, en introduisant la considération du tiers, offrir de nouvelles possibilités de satisfaction et de souffrance émotionnelles. La considération philosophique du tiers personnel pourrait avoir encore à conquérir une problématique équitable. Elle doit faire droit au paradigme des pronoms personnels, où le je se pose devant les autres, dit tu à une autre personne et nous avec elle. Un nous qui sanctionne une attitude commune devant une troisième personne, lui.

Longtemps, la philosophie réflexive d’un Lavelle s’est efforcée de préserver la prédominance de l‘ ego, lors même qu’elle était invitée par Martin Buber à reconnaître la centralité du rapport je-tu. Gabriel Marcel élargit la perspective en prenant en considération quatre pronoms — moi , toi, lui, cela — mais en assimilant lui et cela. Or, même si lui est souvent assimilable à un quelque chose dont on parle, souvent aussi il est quelqu’un, en tant que toi ou moi nous lui avons parlé, et pourrions le faire à l’avenir. Comment lui donner un statut qui l’associe à l’identification personnelle in fieri  ? Voici ma thèse : c’est en demeurant en de certaines relations avec moi et toi que lui comme tiers doit s’implanter dans une structure d’altérité à vocation dynamique, bien définie en ses éléments et relations. Tous trois — moi, toi, lui — servent d’éléments pour la configurer. Quelles sont ces relations et en quoi cette structure est-elle personnelle ? Procédons par ordre.

LA DIFFICILE RECONNAISSANCE DU TIERS PERSONNEL ( LUI, ELLE )
Plusieurs figures revendiquent un statut de tiers proprement personnel  : le témoin d’un entretien auquel il a assisté ‘en personne’, le médiateur habilité à mettre en rapport deux partenaires, le corrélatif, selon une relation qui pour être in absentia n’a rien d’imaginaire. Dans les entrevues amicales à trois, chacun est modérateur des deux autres. Dans les situations parentales aussi : devant la mère, l’enfant n’est pas seul à compter, il y a le père. Sinon, c’est un grand malheur.

Écartons le on anonyme, le neutre acéphale de l’opinion moyenne. Suspendons l’agent interchangeable, abstrait de la loi morale ou du droit. Et même de l’estime qui ne va pas à quelqu’un mais à quelque chose en quelqu’un, compétence ou fonction. Lui et elle, ce n’est plus alors la personne en dehors de tout entretien possible, qui serait non-personne. Fermée aux paroles des autres, sans personne à qui poser ou de qui recevoir des questions. Mais lui n’est pas non plus l’autre qui m’est associé comme toi, allocutaire dans l’allocution : il est l’autre qui, sans être pour autant hors circuit, est en tiers entre toi et moi. Soit qu’il figure comme le toi virtuel de ce toi actuel qu’est mon présent partenaire, l’autre de cet autre privilégié qu’est mon interlocuteur. Soit qu’il puisse peser à distance et de biais sur le dialogue. On déterminerait la troisième personne par rapport aux deux premières. Le numéro ne désigne ni un rang ni une fonction mais une situation distincte et relative. Lui et elle ont pu servir d’intermédiaire pour nous présenter et établir certains éléments contextuels de notre échange.

Le statut personnel du tiers ne se limite pas à la conversion à un toi. Lui est autre chose que la figure d’un toi manqué. Il peut être invoqué en ma présence ou en la tienne. Il nous est présent autrement que comme objet dont on parle, car la présence de X à Y dépend de la qualité et de la durée des situations de réciprocité. Afin de remédier à la prédominance excessive de l’autre proche sur l’autre lointain, on dira que lui est l’absent-présent de notre entretien. En résumé : le tiers comme autre virtuel entre dans une relation singulière qui en fait l’absent relatif.

UNE STRUCTURE D’ALTÉRITÉ PERSONNELLE
D’un point de vue logique, une troisième personne entre difficilement à l’intérieur d’une relation de réciprocité. Seule possibilité : la situer par rapport aux deux autres dans une structure d’altérité. Elle solidarise au moins une relation in praesentia de moi à toi et une relation in absentia de moi à lui. La relation virtuelle que le moi entretient avec lui se compose avec la relation actuelle que j’entretiens avec toi. Lui (ou elle), c’est bien un autre remarqué, qui a compté pour nous et pourrait intervenir à nouveau. Lui n’est pas n’importe qui mais ce tiers tournant, que je pourrais rencontrer. Pourtant, son existence grammaticale ne préjuge pas encore de la nécessité de sa fonction. Je propose cette analyse qui est nouvelle. La structure tri-actancielle est dynamiquement nécessaire. Doublement :
1. Nécessité topique dans l’entretien. Le tiers intervient à côté de je et tu pour désigner des places complémentaires dans le dispositif énonciatif, soit que je prenne la parole, soit qu’on me l’adresse, soit qu’on parle de moi. Et comme la troisième est je pour soi-même, et tu pour l’interlocuteur, à son tour elle est première et deuxième personnes. Une relation interpersonnelle est prise dans une structure d’altérité changeante. Les diverses personnes lui appartiennent en tant que termes de diverses relations entre moi, toi et lui. Mais cette structure ouverte appartient aussi aux personnes qui l’habitent. Il suffirait que je me trouve actuellement écarté du rapport interlocutif pour devenir un lui qui se présente ou s’absente selon sa position dans un dialogue qui, à tout moment, peut devenir un dialogue à trois voix. Pour faire une troisième personne, il en faut deux autres en relation actuelle, par rapport à quoi elle est troisième. Elle ne laisse pas de conserver un rapport avec ce qui nous concerne : d’abord avec notre passé communicationnel, animant notre propos de certaines significations communes. Ensuite, j’en appelle à lui si les significations sont dissonantes. La troisième personne est susceptible de parler à l’avenir, i.e. d’être je pour soi et d’être tu pour moi. Que cette virtualité manque, elle change de statut : on obtiendrait ces lui étranges que sont Dieu et la mort : Dieu, ce il absent, que le fidèle attend de voir face-à-face. Le mort, cet absent relatif devenu absolu, exalté par compensation.
2. Nécessité ontologique pour l’identité des personnes. Lui prend place dans le mouvement d’identification des trois personnes, chacune pour soi ayant charge de s’identifier comme la même à travers toutes les communications où il lui a été donné d’entrer. L’identité changeante des personnes n’est pas celle des choses ni des individus. On insiste d’ordinaire sur le détour par l’autre, en sous-entendant qu’il s’agit forcément de la seconde personne. J’ai moi-même expliqué naguère que le dialogisme est une forme originaire de la constitution de soi au sein d’un nous de réciprocité. Je dis aujourd’hui que la troisième personne élargit la relation actuelle entre je et tu en un processus solidaire plein de risques et d’aléas. Ce processus a une structure dynamique. La philosophie réflexive entendait maintenir un rapport hiérarchique avec un je dominant. Ce serait à moi qu’il reviendrait de me reconnaître le même ( idem ) et moi-même ( ipse ), en opérant le recouvrement des trois pôles de communication. Mais la situation énonciative focalisée sur le locuteur est débordée. Qu’il s’agisse d’identification ou de singularisation personnelle, il y a d’autres parties prenantes. Mon idée nouvelle est de composer la relation actuelle avec la relation virtuelle. On ne peut devenir personne au seul contact d’un tu. Il faut l’épreuve complémentaire de quelqu’un qui est lui.

PERSPECTIVES
Après ces analyses, ouvrons les perspectives en ce qui concerne l ‘ être humain. Il ne possède pas une unité d’identité mais d’individualisation et d’identification : c’est un processus qui le constitue ontologiquement. L‘individualisation par empreinte génétique n’est pas l’identification de la personne. Faut-il contester l’analogie transductive, renouveler sa formulation ? Il apparaît que l’individu et la personne sont un chemin, mais pas de même nature. Il ne revient donc pas au même de traiter de l’identité changeante de l’individu et de celle de la personne.

L’identité changeante de l’individu a plusieurs sens. Pour l’organisme, elle se laisse caractériser comme un processus d’individualisation. Une individuation perpétuée s’accomplit en dedans de l’individu. Mais, par l’hérédité, il a l’autre en lui. Une fois pleinement individualisé, le temps a prise sur lui : il est capable de se reproduire et de se développer de manière irréversible. Il s’adapte en modifiant sa relation au milieu et, en portant avec lui son milieu associé, l’individu invente des structures internes nouvelles pour résoudre des problèmes vitaux.
L’identité changeante de la personne a, elle aussi, plusieurs sens. Pas question de la mesurer à la conscience réflexive du Moi, ni de souscrire au jugement dernier des autres 39 . Mais, si l’homme est quelqu’un, il a affaire aux autres, surtout peut-être quand il est contre eux. Il doit s’affirmer auprès d’eux pour s’affirmer devant lui-même. D’abord, la personne doit reconnaître sa propre continuité et celle de l’autre proche et de l’autre virtuel, selon les trois positions de l’acte de communication, à travers tous les échanges et interrogations où elles interviennent tour à tour. Ce que le moi personnel préserve d’identité structurelle, il le hasarde ensuite dans les diverses communautés auxquelles il appartient.

La catégorie de la personne travaille donc autrement que celle d’individu. On ne précipitera pas l’homologation de l’individu et de la personne. Autre rapport à l’identité, à la singularité, au devenir, à la continuité, à la présence. Autre mode d’assentiment : on peut bien revendiquer, respecter la personne comme une fin, lui imputer la responsabilité de ses actes, mais il n’y a pas de sens à vouloir la prouver empiriquement, comme si ‘la question était uniquement scientifique’ (G. Canguilhem). On comprend que les scientifiques fassent la moue quand on leur parle de personne. En toute rigueur, cela ne relève pas de leur expertise et de leur compétence.

Mais nuançons cette dernière remarque. Au vrai, l’individuation antérieure du vivant a bien rendu la personne humaine ‘individuelle’. Elle en fait une réalité indivisible avec un corps biochimique de l’espèce humaine, marqué par une sexualité elle-même confirmée par le jeu relationnel avec ses éducateurs. Les sciences sont indispensables pour connaître qu’un certain assemblage cellulaire est celui d’un embryon d’espèce humaine, mais elles ne peuvent dire à elles seules que cet embryon, cet enfant mongolien, ce malade en coma profond sont une personne. Le concept de personne appartient à la philosophie et à la théologie (X. Thévenot). Encore faut-il un engagement éthique pour reconnaître tel être comme personne. On doit engager avec lui une relation faite de respect. Les sciences par souci de méthode mettent de côté la réalité la plus essentielle de la personne : la liberté, la conscience, la fonction symbolique, la structure d’altérité, quitte à en chercher ensuite les aspects, les ‘bases neurales’ si l’on veut. Engageons-nous sur le vecteur épistémologique. Ne parlons ni de‘causes’ ni de ’résultats’ mais de concomitants cérébraux toujours mieux vérifiés.

Le psychique est en rupture avec le vital, et le personnel est une nouvelle phase. Il y a un devenir de l’être parce qu’il y a une problématique de l’être. Cela suppose qu’une énergie potentielle se libère par surgissement d’une nouvelle structure, qui est comme une résolution. Pour résoudre la problématique de l’individuation vitale, il y a plusieurs autres individuations : le psychisme, le collectif et, ajouterai-je, la personne. Je souligne sa valeur propre de résolution comme concept éthico-juridico-pragmatique : responsabilité de ses actions, revendication de ses droits de sujet de droit, capacité de tenir des promesses, maîtrise du dispositif énonciatif, accès à l’univers des significations, à ne pas confondre avec des représentations mentales individuelles.

Qu’en est-il en la période actuelle des rapports entre l’individu et la personne ? C’est une époque où prédominent alternativement les sciences biologiques et les sciences du langage et du texte qui s’attachent au statut du zoon logikon, le vivant parlant. C’est le moment où, dans la conception résolument dynamique qu’on en propose, on hésite à partir de l’individu ou de la personne. Si l’on part de l’individu, dans une bio-genèse, alors, en effet, on s’en remet à une vue gradualiste par exemple en termes de transduction, de déphasage et de métastabilité. Si l’on part de la personne, on met en perspective les phases émergentes d’une identité évolutive au nom de ‘l’existence authentique’.

Dira-t-on avec Simondon que les régimes d’individuation se succèdent par déphasage ? J’irai plus loin : en réponse à la question de l’unicité présumée des modes d’individuation, je souligne clairement la discontinuité. Pourquoi la personne ne transcenderait-elle pas l’individu selon un autre régime d’individuation ? L’existence de niveaux croissants de complexité, de la molécule inerte à la cellule, à l’organisme et jusqu’à la personne, suppose que l‘individualisation n’épuise pas les potentiels d’organisation. Si l’individualisation est relativement continue, la personnalisation est discontinue. Elle se construit par structurations, voire par crises successives. Seule réalité au monde qui entreprenne de se faire. L’être humain est un ‘théâtre’ mais aussi, comme personne, un formidable ’agent’ d’individuation changeante. Il se reproduit en articulant non seulement une mémoire génétique et une mémoire nerveuse individuelle qu’il mobilise en présence de l’environnement, mais une mémoire technologique et culturelle. Il oriente le devenir par sa capacité de transmettre certains acquis au-delà de sa vie.

Ce n’est pas tout. Il n’y a pas seulement indissociabilité de l’être et du devenir mais du devenir et du devoir être. Le vivant humain doit continuer son individuation. Ici la philosophie de l’individuation quitte l’individualisme. Il est tentant de distinguer les supports (individuels) et les termes (personnels) de nos relations, quand, à travers elles, l’individu est ressuscité comme personne. Elle recommande une articulation dynamique de l’individu et de la société dans sa dimension communautaire et personnaliste. Mais aussi spirituelle. On pourrait montrer que l’identité humaine a besoin de s’exposer à l’absolu pour choisir ses priorités ultimes dans la construction de la vie personnelle.

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