Le Sens du social
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Description

Nous vivons depuis quelques décennies une privatisation et une atomisation de la société, qui instituent les individus en concurrents et leur font perdre le véritable sens du social: la coopération. En philosophie aussi, le concept de « social », auquel on préfère souvent les idées de « commun » ou de « communauté », peine aujourd’hui encore à être reconnu. Cet essai propose donc, à la suite de Dewey, de défendre « la valeur du social en tant que catégorie » de la pensée.
Il s'agit d'analyser les raisons qui ont conduit à ce discrédit, puis de reconstruire un concept qui possède à la fois une fonction descriptive et une portée morale et politique. Le livre avance la thèse que le travail, en tant qu’association et coopération, est porteur d’une exigence proprement démocratique, et que cette exigence n’est autre que l’expression politique de la structure sociale. Sur cette base, devient possible une critique des dispositifs qui privent concrètement le travail de sa dimension démocratique et répriment sa logique coopérative.

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Informations

Publié par
Date de parution 20 octobre 2015
Nombre de lectures 0
EAN13 9782895966869
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0030€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La collection «Humanités», dirigée par Jean-François Filion, prolonge dans le domaine des sciences l’attachement de Lux à la pensée critique et à l’histoire sociale et politique. Cette collection poursuit un projet qui a donné les meilleurs fruits des sciences humaines, celui d’aborder la pensée là où elle est vivante, dans les œuvres de la liberté et de l’esprit que sont les cultures, les civilisations et les institutions.
Dans la même collection:
– Pierre Beaucage, Corps, cosmos et environnement chez les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla
– Francis Dupuis-Déri, Démocratie: histoire politique d’un mot
– Andrew Feenberg, Pour une théorie critique de la technique
– Jonathan Martineau (dir.), Marxisme anglo-saxon: figures contemporaines
– Ellen Meiksins Wood, Des citoyens aux seigneurs
– Ellen Meiksins Wood, L’empire du capital
– Ellen Meiksins Wood, Liberté et propriété
– Ellen Meiksins Wood, L’origine du capitalisme
– Jean-Marc Piotte, La pensée politique de Gramsci
– Bill Readings, Dans les ruines de l’université
– Raymond Williams, Culture et matérialisme
© Lux Éditeur, 2015
www.luxediteur.com
Dépôt légal: 3 e  trimestre 2015
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN: 978-2-89596-202-1
ISBN (epub): 978-2-89596-686-9
ISBN (pdf): 978-2-89596-886-3
I N T R O D U C T I O N
Refaire le social
Q UE NOUS SOYONS en train de perdre le sens du social est sinon un fait, du moins une tendance avérée dont beaucoup peuvent convenir. Qu’il y ait une urgence à refaire le social, à forger un nouveau sens pour le social et à reconstruire des formes instituées de ce sens, c’est aussi quelque chose dont beaucoup sont convaincus. Mais qu’on ne puisse y parvenir en se contentant de restaurer des formes anciennes et dépassées du social, et qu’il soit contre-productif de s’installer et de se complaire dans le culte nostalgique de ce qu’ont été le sens et les institutions du social dans la période historique antérieure, c’est déjà moins clair. Ce qui l’est encore moins, c’est qu’il puisse y avoir dans notre présent et dans notre société des points d’appui objectifs susceptibles de permettre la reconquête d’un sens nouveau du social. Et ce qui n’est absolument pas évident, c’est que la philosophie puisse avoir une contribution à apporter en la matière. C’est pourtant la conviction qui porte ce livre. Mais elle ne pourra gagner en plausibilité qu’à la condition d’une réforme de la philosophie elle-même, qui entreprenne de la guérir d’un mépris pour le social qui n’a que trop duré [1] : il faut reprendre à nouveaux frais la tâche que s’était déjà fixée en son temps un John Dewey, à savoir affirmer «la valeur du “social” en tant que catégorie philosophique» et, pour cela, «débarrasser le terrain de certaines notions qui conduisent à la construction fautive ( misconstruction ) et à la dépréciation de la signification du “social” [2] ». Le terrain est en effet largement occupé par des conceptions (notamment celles qui, d’une façon ou d’une autre, reconduisent l’opposition et le dualisme de l’individuel et du social) et par des notions (particulièrement celle du «commun» dans certaines de ses versions [3] ) qui sont autant d’obstacles venant empêcher une bonne compréhension philosophique de la signification du social. Mais si un tel travail de nettoyage du terrain peut et doit être repris aujourd’hui, c’est qu’il y a, selon nous, des possibilités réelles dans notre présent qui restent en attente d’une clarification théorique et sur lesquelles il devient envisageable de prendre appui: un certain nombre d’évolutions dans les structures du travail social, un certain nombre de pratiques économiques nouvelles dans la production et dans la consommation sont en train d’apparaître et de se former. Elles ne sont pas forcément anti capitalistes de manière explicite et revendiquée, elles sont le plus souvent simplement à côté ou en marge des logiques capitalistes, et elles ont pour caractéristique de mettre en œuvre ce que nous appellerons ici les puissances de la coopération : elles sont ces puissances neuves et créatrices au regard desquelles les logiques capitalistes de la concurrence, du profit et de la marchandise apparaissent de plus en plus comme dépassées et parasitaires. Et elles sont autant de bases sur lesquelles peut se constituer et se consolider un nouveau sens du social.
Si, aujourd’hui, il y a urgence à reconstruire le social et à reconquérir un sens du social, la raison en est d’abord immédiatement négative: elle tient à ce qu’il existe également dans notre présent des tendances régressives inverses de celles auxquelles on vient de faire allusion, et à ce que, pour le dire dans les termes de Zizek, nous sommes actuellement aussi «au cœur d’un nouveau processus de privatisation du social, d’installation de nouvelles clôtures [4] ». «Le résultat de ce processus, poursuit le philosophe slovène, est la désintégration de la vie sociale proprement dite», une «perte» à laquelle vient ou prétend venir «suppléer la politique “identitaire” sous toutes ses formes [5] ». Parmi les formes de cette politique identitaire, supplétive d’un social en déliquescence, la plus présente est manifestement la politique religieuse , ou bien la religion comme politique qui, pour des groupes privés d’accès à un monde social, voire pour des peuples entiers privés de toute vie sociale propre, vient jouer un rôle de compensation de cette perte. Gérard Granel avait vu venir la chose: il expliquait que les peuples qui sont tentés de rechercher dans leur passé religieux l’improbable possibilité de «faire monde» sont précisément les mêmes peuples «qui n’ont pas élaboré la réalité moderne à leur profit» et auxquels cette même réalité «n’ouvre aucune possibilité d’élaborer un monde » [6] .
Ces logiques identitaires compensatrices ne doivent pas être combattues uniquement au prétexte qu’elles seraient régressives et réactives: elles doivent l’être d’abord au motif qu’elles sont le principal obstacle à la formation, à l’affirmation et au développement d’un sens du social. La logique de l’identité est une logique de la coupure, de la séparation et de la juxtaposition: c’est le nom même des processus qui, dans notre présent, restreignent les possibilités d’une vie véritablement sociale. Ce sont ces processus qui, comme le dit Richard Sennett, «déshabituent les gens de la pratique de la coopération», ce sont eux qui rendent les gens de moins en moins aptes à rencontrer et à tolérer les différences: c’est pourquoi il faut lutter contre «les forces culturelles qui œuvrent aujourd’hui contre la pratique consistant en la demande de coopération [7] ». Ces forces culturelles, politiquement relayées et amplifiées, sont les forces identitaires ou d’identification qui ont pour conséquence que les gens n’évoluent plus que dans des lieux et des milieux où ils sont assurés de ne rencontrer que de toutes petites différences, des différences si infimes qu’on ne les voit plus. Ces forces culturelles sont ainsi celles qui engendrent «la sorte de personnes qui inclinent à réduire les anxiétés que les différences peuvent inspirer – que ces différences aient un caractère politique, racial, religieux, ethnique ou érotique [8] ». Le but devient alors pour chacun «d’éviter tout ce qui peut provoquer, et de se sentir aussi peu que possible stimulé par une trop grande différence». C’est cette intolérance qui tend à produire en même temps une impuissance à coopérer, car la coopération n’a à proprement parler de sens que lorsqu’elle met précisément en rapport les uns avec les autres des gens et des groupes très différents les uns des autres et que tout pourrait par ailleurs opposer. La pratique de la coopération est justement ce qui peut soigner «l’anxiété envers la différence»: la coopération ne vise pas à neutraliser la différence ni à la domestiquer, au contraire, elle s’en sert et elle en fait ce qui la rend elle-même possible comme coopération. Mais la coopération ne peut accomplir cela qu’à la condition qu’elle ne soit pas simplement invoquée, et qu’elle soit enracinée dans une expérience réelle sur laquelle il soit possible de faire fond: nous pensons que cette expérience existe et que c’est celle du travail .
Et nous rejoignons Christophe Dejours pour soutenir avec lui l’idée qu’il y a «une puissance pacificatrice du travail» qui tient au fait que non seulement le travail rend capable, mais qu’il suppose de «tisser des liens de coopération avec les individus qu’on n’aime pas ou avec lesquels on ne partage pas les mêmes opinions [9] ». Le travail me rend capable de coopérer avec celui dont tout me sépare du point de vue des identités religieuses, politiques ou ethniques «pour cette raison unique que je reconnais ses compétences dans le registre du faire et non ses qualités dans le registre de l’ être [10] ». Le travail comme terrain natif de la coopération est le remède à «l’anxiété envers la différence» et, plus généralement, le remède aux peurs, aux craintes et aux autres passions tristes dont l’œuvre propre est toujours destructrice du social. Et le travail est d’autant plus un tel remède qu’il parvient à s’affirmer comme un travail autonome, non soumis à une direction externe qui interrompt constamment les circuits de coopération mis en place par les membres du collectif de travail: s’il devait s’avérer que certaines des transformations récentes et actuelles du travail vont dans le sens d’une conquête d’autonomie et d’une libération à l’égard des instances hétérodirectrices, alors peut-être la dynamique coopératrice et sociale du travail, émancipatrice en elle-même, a-t-elle des chances de pouvoir d’autant plus s’affirmer.
Sera donc dit «social», c’est-à-dire porteur du sens du social, du meaning of social (Dewey), ce qui permet, autorise ou vise une intensification de la vie sociale, c’est-à-dire un développement et une affirmation des puissances de la coopération. Antisociaux seront, à l’inverse, les dispositifs qui limitent, interrompent, restreignent, minimisent, voire interdisent, la participation des individus et des groupes à une vie sociale riche et intense. C’est la raison pour laquelle le sort du social et celui de la démocratie sont intimement liés, la démocratie étant le nom même d’une vie sociale intense, partagée et dynamique, qui accroît en nombre et en intensité pour les individus les occasions de développer mutuellement, dans et par leurs rencontres, leur puissance propre comme puissance coopérative.
En donnant les traits d’une société indésirable, Dewey traçait en creux ceux d’une société désirable: «une société indésirable est celle qui, intérieurement et extérieurement, dresse des barrières contre la libre relation et communication de l’expérience [11] ». En d’autres termes, la société désirable serait celle que Dewey appelait «la société plus sociale [12] », c’est-à-dire une société qui n’élève pas de barrières entre les individus, les groupes et les «identités», mais qui au contraire multiplie entre eux les connexions et les points de contact: une société qui intensifie sa propre vie sociale au lieu de l’affaiblir, de la limiter et de la restreindre. Une telle forme de vie sociale s’identifie à la démocratie elle-même pour peu qu’on comprenne que «la démocratie est plus qu’une forme de gouvernement» et qu’elle est «d’abord un mode de vie associée et d’expériences communes et communiquées [13] ».
Voilà qui fournit en même temps «un étalon pour déterminer la valeur de tout mode particulier de vie sociale [14] », et cet étalon est fourni par l’intensité même de la vie sociale. Plus le degré d’interaction et de coopération entre les individus et entre les groupes ou associations est haut, et plus grande est la valeur de la société qui permet en son sein ce haut degré de coopération et d’interaction. Et ce qui permet d’utiliser le social lui-même ou l’intensité de la vie sociale pour estimer et juger une société, c’est que le concept de société possède, comme Dewey en fait la remarque, «un sens normatif et un sens descriptif, une signification de jure et une signification de facto [15] ». Le sens normatif du social désigne ainsi les conditions qui font de la vie sociale le lieu d’un accomplissement et d’une réalisation des individus en raison même de la diversité des points de contact et de connexion entre eux, de la multiplicité des intérêts partagés. Le plus haut degré de coopération et d’interaction entre les individus et les groupes désigne ainsi le sens ou la signification du social quand celui-ci est pris en un sens normatif qui désigne pour les individus et les groupes une forme de vie accomplie.
«Dans n’importe quel groupe social, constate Dewey, même dans une bande de voleurs , nous trouvons un intérêt partagé par tous les membres et un certain degré d’interaction et de coopération avec les autres groupes [16] .» Simplement, dans le cas d’espèce d’une bande de voleurs, ce degré d’interaction et de coopération avec d’autres groupes est extrêmement faible: c’est l’intérêt vital d’une bande de voleurs, d’un gang ou d’un groupe mafieux de limiter ou, en tout cas, de contrôler de très près et très sévèrement ses échanges avec les autres groupes sociaux, de maintenir les interactions au strict minimum et de n’avoir de connexions avec d’autres groupes que ponctuelles. Dewey le dit plus clairement quand il prend le même exemple dans Le public et ses problèmes : «une bande de voleurs ne peut interagir de manière flexible avec d’autres groupes, elle ne peut agir qu’en s’isolant [17] ». C’est très précisément ce qui fait d’une bande de voleurs une société très imparfaite, une association située très bas sur l’échelle de la socialité parce qu’elle est une association qui fonctionne d’autant mieux, qui parvient d’autant mieux à ses fins qu’elle s’isole davantage du reste de la société, qu’elle maintient au minimum ses connexions avec les autres groupes et associations composant la société. C’est la raison pour laquelle des groupes de ce genre, bandes de voleurs et gangs mafieux, prolifèrent et prospèrent d’autant mieux que la vie sociale qui les entoure est de faible intensité, que les groupes sociaux sont très isolés les uns des autres et qu’ils possèdent entre eux très peu de connexions. Plus une vie sociale est d’intensité faible, moins une société est démocratique, et plus les groupes mafieux et criminels prospèrent. Faut-il ajouter que des groupes de ce genre feront tout pour que la société qui les entoure ne devienne pas démocratique, pour que la vie sociale ne s’intensifie pas, pour que les communautés restent le plus possible séparées et continuent à n’avoir quasiment pas de relations ni de connexions, pour que la coopération et la communication sociales ne se développent pas au-delà du strict minimum et toujours seulement sous des formes maîtrisables et maîtrisées?
Mais ce que Dewey dit là d’un groupe particulier, en l’occurrence d’une bande de voleurs, on peut le dire aussi d’une classe sociale, et notamment de l’ overclass capitaliste actuelle et de ses représentants: à savoir qu’une telle classe ne peut subsister qu’en se coupant du reste de la société et en coupant autant que possible en celle-ci les canaux de la coopération sociale, ou en tentant de s’y greffer pour les détourner à son profit. La démocratie est la seule ressource que nous possédions lorsqu’il s’agit de lutter contre des phénomènes de cette sorte: développer les dispositifs démocratiques, c’est toujours aussi développer notre puissance de produire nous-mêmes les formes de notre propre vie sociale, et donc notre puissance de lutte contre les forces captatrices de la vie sociale. En ce sens, si, comme l’écrit Dewey dans une formule qu’on me pardonnera de citer une seconde fois, «une démocratie est plus qu’une forme de gouvernement», et si elle est d’abord «un mode de vie associé, d’expériences communes communiquées [18] », c’est qu’elle est aussi la ressource même qui permet de «briser les barrières de classes, de race et de territoire national qui empêchent les hommes de percevoir la portée entière de leur activité [19] ». Et si c’est à la nécessité d’une réinvention du social que nous sommes aujourd’hui convoqués, cela ne peut se faire sans que nous recherchions en même temps «l’élargissement du champ des activités partagées», et donc l’intensification de la vie sociale elle-même qui, selon Dewey, «caractérisent une démocratie [20] ». Si donc le social doit pouvoir nous être ou nous devenir un monde, ce ne peut être que sous un mode démocratique qui est le nom même de la production de la vie sociale par elle-même et de la recherche des voies de son intensification.
Car ce qu’il s’agit d’entendre et de faire entendre de nouveau, c’est bien le lien qui existe entre le social et le monde. Je pense ici au fait que le social soit – en tant que s’y exprime la dimension de notre être les uns avec les autres – le monde propre à ces êtres ou ces existants que nous sommes nous-mêmes en tant que nous avons besoin, pour exister pleinement, de rapports les uns avec les autres. Ce qu’il s’agirait de faire, et en même temps ce qu’il est devenu très difficile de faire tant nous sommes maintenant avancés dans le procès de privation de monde, c’est de penser le social comme monde. Or il est impossible d’y parvenir sans devoir prendre le contre-pied de toute une tradition selon laquelle il ne peut y avoir de monde que commun , seul le commun pourrait (nous) être un monde, tandis que le social serait au contraire par excellence le «non-monde». Selon cette tradition de pensée, incarnée par de très respectables auteurs (au premier rang desquels Arendt [21] ), il a existé un monde avant l’avènement moderne du social, et l’avènement ou l’invention de ce dernier serait précisément ce qui aurait mis un terme au monde humain comme monde commun . Ainsi le social serait précisément ce qui aurait supprimé le commun, et liquidé le monde avec. De sorte que, pour retrouver un monde, il faudrait commencer par retrouver le commun ou, plutôt, par trouver un nouveau commun qui nous permette de rompre avec ce qui a indûment pris la place de tous les communs précédents – à savoir «le social».
Il faut interroger le présupposé de cette tradition de pensée: ce présupposé, qui tend souvent à devenir un préjugé, est que l’époque moderne aurait été celle de la fin du commun et par là en même temps celle de la fin de la politique. La politique aurait été remplacée par des mécanismes anonymes, sociaux précisément, exerçant sur nos vies une emprise techniciste et gestionnaire implacable. Le monde moderne serait en ce sens fondamentalement apolitique, de sorte que ce monde apolitique serait aussi un non-monde: l’apolitisme s’accomplit en acosmisme.
Mais cet apolitisme est un catastrophisme et cet acosmisme un pessimisme – et nous ne voulons céder ni à l’un ni à l’autre. Nous pensons en effet que si la politique a disparu comme monde, il n’est pas exclu pour autant que la politique puisse encore servir à faire du social moderne lui-même un monde. Si la possibilité doit exister quelque part de «refaire monde», ce ne peut être nulle part ailleurs que sur le terrain même du moderne, c’est-à-dire sur le terrain du social: c’est donc d’une réappropriation du social qu’il s’agit, dans l’intention de le configurer en un monde. Ce dont on peut déjà conclure que le social dont il sera question ici, en tant qu’il s’agit d’en faire un monde, n’est pas le social tel qu’il fut incarné par l’État social.
Si, comme nous le prétendons, l’urgence est de reconstruire le social, ce n’est certes pas en revenant aux formes antérieures qu’il a prises et dont tout porte à penser qu’elles sont bel et bien périmées. Or l’État social date précisément d’une époque où l’on pouvait encore attribuer à la politique une capacité à encadrer et organiser la société: il date d’un temps où l’on pensait qu’un commun pouvait se construire et s’obtenir par le compromis politique entre classes sociales aux intérêts divergents mais compatibles. C’est l’époque qui a réalisé l’intégration au commun de la masse des travailleurs ou de «l’ouvrier-masse [22] » du fordisme sous la forme de l’acceptation par celui-ci d’un travail dépourvu de toute autonomie et dirigé par le capital, en échange d’éléments de sécurisation de son existence. Mais ce compromis a été rompu voilà une quarantaine d’années, et il l’a été à l’initiative du capital et de ses représentants parce que ce compromis social était devenu une entrave à leur développement, c’est-à-dire un frein à l’élévation indéfinie du taux de profit.
Cette rupture est définitive, sans retour: il faut en prendre acte. Elle s’est accompagnée de transformations décisives, également irréversibles, du côté du travail (nous y reviendrons), mais aussi du côté du capital, de plus en plus libéré non seulement de tout compromis social, de tout encadrement politique, mais de la production elle-même, qui est devenue un obstacle à sa valorisation en comparaison des possibilités apparemment indéfinies de valorisation qu’il a trouvées sur les marchés financiers. Refaire le social ne peut donc plus consister à tenter de retrouver une sorte de mesure commune entre le travail et le capital, précisément parce qu’il n’y a plus de commune mesure entre eux – le développement du capital n’ayant justement pu reprendre sa marche à la démesure qu’en rompant le compromis fordiste.
Mais ce sont cette rupture même et la sorte d’autoémancipation à laquelle le capital a procédé qui peuvent aussi avoir pour effet de rendre le social à une autonomie nouvelle et d’ouvrir ainsi des possibilités politiques de reconstruction à l’écart de la logique du capital. Il y a de nouvelles ressources à puiser dans le social justement parce que le capital, en s’en «libérant» et en se désincarcérant par la rupture du compromis, lui a restitué son autonomie: mais ces ressources ne seront à leur tour libérées qu’à la condition de reconstruire le social sur de nouvelles bases que nous désignerons ici comme coopératives .
Des thèses consistant à voir dans l’émergence moderne du social la cause du dépérissement du commun et de la politique, je crois donc qu’il faut prendre le contre-pied en commençant par dénoncer le faux procès qui est fait au social: car ce qui a privatisé le commun, ce qui nous a privés du commun, et ce qui a tendu dès le départ à surmonter la politique en la diluant dans la simple gestion, ce n’est justement pas l’avènement du social, c’est la logique du capital. L’erreur de la gauche – en l’occurrence autant communiste que social-démocrate – aura été d’entériner cette conception gestionnaire en se centrant sur l’administration et la rationalisation du social, plutôt que d’y voir le lieu d’un possible accomplissement coopératif de la vie. Il faut donc commencer par rappeler que, dans les conditions de la modernité, le grand privateur de monde a pour nom «le capital», et que le social est au contraire la réponse qu’il faut opposer aux stratégies privatisantes, individualisantes et concurrentielles constamment mises en œuvre par le capital.
Mais si un tel faux procès a pu être intenté au social, c’est au moins l’indice que son sens n’est pas immédiatement clair ni assuré. Ce sens peut être examiné en même temps qu’on fait le diagnostic des évolutions qui ont défait le social dans les trente dernières années. Si, par «social», on entend les dispositifs d’aide, de secours, d’assistance et d’assurance permettant aux individus de faire face aux aléas de la vie, alors on a là affaire à quelque chose que le discours de «l’individu responsable» a largement contribué à discréditer et dont les trente dernières années de politiques néolibérales ont entrepris la destruction. Cela signifie que d’autres instances, particulièrement celles du «marché» ou de «l’entreprise» – dont on oublie ou feint d’oublier qu’elles sont elles-mêmes d’abord des réalités sociales –, se sont emparées de la fonction d’assurer la coordination des actions humaines. La recherche des moyens de maximiser la satisfaction de l’intérêt privé et la concurrence entre ceux qui sont engagés dans des stratégies de cette sorte ont largement pris la place des actions de coopération volontaire et consciente, des conduites d’association dont on n’attend plus qu’elles soient ce sur la base de quoi les actions sont prioritairement et majoritairement coordonnées. Dans tous les cas, ce qui est ainsi nié, c’est le fait premier de la dépendance où nous sommes les uns à l’égard des autres, le fait que nous soyons d’abord des êtres de rapports, donc précisément des êtres sociaux, et que c’est toujours de l’intérieur de ces rapports que nous émergeons et que nous nous formons en tant qu’individus. L’idéologie dominante de ces dernières décennies a cherché et est largement parvenue à nous convaincre qu’on pourrait parfaitement subsister sans rapport avec les autres, voire contre de tels rapports et peut-être même en les détruisant. Et on a ainsi progressivement laissé se diffuser et se consolider l’idée que les rapports qui nous lient sont en définitive arbitraires et contingents: on pourrait les nouer et les dénouer comme bon nous semble. De sorte qu’être ce qu’on appelle un individu «performant», ce serait justement pouvoir à loisir nouer et dénouer les rapports avec les autres individus. Et c’est ainsi qu’on est parvenu à l’idée que les rapports qui nous protègent sont en réalité des rapports qui nous oppressent [23] .
On est le plus souvent immédiatement convaincu que l’essence du néolibéralisme et/ou du néoconservatisme, tels qu’ils sont devenus idéologiquement dominants à partir de la fin des années 1970, a résidé dans la restauration d’une idée fondamentale du premier libéralisme, à savoir l’hostilité envers l’État et la défense des droits de l’individu contre l’État. Tout un travail d’hégémonisation idéologique a permis de «faire passer» la destruction de l’État social et assurantiel, en donnant à cette destruction la forme et le sens d’une lutte contre l’État bureaucratique: c’est-à-dire (pour le dire positivement) le sens d’une lutte en faveur de l’émancipation de «l’individu entrepreneur» à l’égard d’une bureaucratie omniprésente et d’une fiscalité tatillonne. On voit l’importance qu’il y avait à nous convaincre que le néolibéralisme était cela si l’on voulait rendre possible l’étape d’après qui consistait à libérer les forts des lois qui protégeaient les faibles: «libérer» les mâles des lois qui établissaient les droits des femmes, «libérer» les Blancs majoritaires des lois qui garantissaient les droits des minorités, «libérer» les riches des impôts qui financent les aides sociales et qui transforment les pauvres en «assistés». Apparemment donc, il s’agissait bien – selon le motif libéral – d’en finir avec l’État en tant qu’il se mêle de ce qui ne le regarde pas et, par là, perturbe ce qui sans lui se régulerait de soi-même: le marché, bien sûr, mais aussi les bonnes vieilles relations de domination, celles auxquelles il est bien connu qu’on ne peut rien, celles entre hommes et femmes, entre Blancs et Noirs, entre Occidentaux et Orientaux, entre Nord et Sud, etc.
Mais, en réalité, ce n’est pas contre l’État que portait l’attaque: bien plus fondamentalement, elle portait contre l’idée même de société, contre le social en tant que tel. Cela se voit en particulier au retour à l’individu: là aussi, ce retour à l’individu se donne les apparences de sa défense contre l’État et contre sa tendance à empiéter sur les droits de celui-là. Et, dans ce cadre, on a pu remobiliser et recycler tout le matériel idéologique forgé durant la guerre froide contre l’État socialiste totalitaire. Mais, là encore, c’est une apparence: car la promotion tous azimuts de l’individu ne s’est en réalité pas faite cette fois contre l’État, mais contre la société . On est ainsi remonté à des individus ayant des droits avant toute société, avant toute appartenance sociale, et par voie de conséquence avant tout État. Mais on ne s’est pas contenté d’un individu ayant des droits avant la société: on a en outre considéré que les individus ont des droits à faire valoir contre la société et on s’est mis à parler des fameux «droits opposables». Ces droits opposables ont les apparences de droits substantiels, ils ressemblent à s’y méprendre au droit au logement ou au droit à l’éducation, et c’est pourquoi il est de ce point de vue très déstabilisant pour la gauche d’être confrontée à des libéraux qui défendent apparemment des droits substantiels. Mais ce n’est là précisément qu’une apparence, puisqu’il s’agit non pas de droits de tirage sur la société, mais de droits individuels à faire valoir contre la société. C’est cela un «droit opposable»: un droit contre la société, donc un droit contre les autres – bref: c’est un droit à la débrouille individuelle.
D’où l’urgence qu’il y a de s’extraire du dualisme de l’individuel et du social, ce qui exige de penser différemment l’individu ou de penser un nouvel individu: «il y va, écrivaient Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, de la production d’un autre individu, un individu qui ne soit plus construit par la matrice de l’individualisme possessif [24] ». Comme nous, ces auteurs estiment que «l’idée de droits naturels antérieurs à la société – et, d’ailleurs, toute la fausse dichotomie individu/société – devrait être abandonnée, et remplacée par une autre manière de poser le problème des droits». En l’occurrence, il s’agira d’affirmer qu’il n’est «jamais possible de définir les droits individuels isolément, mais seulement dans le contexte des relations sociales qui définit des positions de sujets déterminées», qu’il sera «toujours question par conséquent des droits qui impliquent les autres sujets qui participent à la même relation sociale». On pourrait également exprimer la chose dans les termes de Simondon et soutenir qu’il est faux «de considérer le social et l’individuel comme s’affrontant directement dans une relation de l’individu à la société». L’erreur est ici de faire du social lui-même quelque chose de substantiel s’opposant à cette autre substance que serait l’individu, ce qui est faux dans la mesure où le social n’est rien de substantiel mais est de l’ordre du relationnel: il n’est pas un terme de la relation, il est la relation elle-même. Opposer terme à terme le social et l’individuel, c’est transformer en règle une exception, c’est considérer comme normal un cas pathologique: «cet affrontement correspond seulement à un cas théorique extrême, le social ne se substantialisant en société que pour le délinquant ou l’aliéné, peut-être pour l’enfant [25] ».
C’est alors que peut de nouveau clairement apparaître quelque chose que Hayek avait pour sa part clairement aperçu: à savoir que la liberté de l’individu acteur du marché n’est pas la même que la liberté politique de l’individu acteur de la démocratie, que la seconde peut fort bien contredire la première, et qu’un «libéral» peut donc parfaitement être conduit à devoir préserver la liberté de l’acteur du marché contre la liberté politique, c’est-à-dire à défendre le marché contre la démocratie [26] . Hayek avait ainsi bien vu non seulement qu’une société libérale au sens économique du terme peut aussi bien être autoritaire que démocratique, et donc qu’il n’y a pas de lien nécessaire et naturel entre démocratie et libéralisme, mais qu’il y a dans la forme démocratique des tendances contre lesquelles il faut être prêt à défendre le libéralisme, c’est-à-dire le marché, y compris, quand cela devient nécessaire, en lui opposant le recours à la forme autoritaire du libéralisme, ce qui fut fait à Santiago du Chili le 11 septembre 1973.
Mais en quoi exactement la liberté de l’individu acteur du marché est-elle différente de la liberté de l’individu acteur de la démocratie? La liberté de l’individu acteur du marché est premièrement une liberté qui se comprend essentiellement négativement, au sens d’une liberté qui n’existe comme telle qu’à être préservée de tout empiétement et de toute limitation venus du dehors: le propre du libéralisme est de poser ce sens-là de la liberté comme premier et fondamental. C’est la liberté ainsi comprise qu’il s’agit de protéger de toute limitation, y compris d’une limitation qui pourrait venir d’une volonté formée démocratiquement. Mais la liberté de l’individu acteur du marché est, deuxièmement, une liberté qui s’exerce essentiellement dans la concurrence avec d’autres individus dotés d’une liberté du même genre. De sorte que, au fond, ce qu’il s’agit de préserver avant tout, ce n’est pas tant la liberté des individus ainsi compris, que la possibilité de la concurrence entre eux. Le premier libéralisme était celui qui préservait la concurrence des individus sur le marché de toute intervention étatique et politique, y compris démocratique, qui serait excessive; le second libéralisme, celui qu’on qualifie de «néo», c’est le libéralisme qui conçoit d’utiliser activement l’État et le droit afin de réintroduire la concurrence [27] là où elle a disparu ou afin de l’introduire et de la faire valoir là où elle n’existait pas, y compris à l’intérieur de l’État lui-même. Mais, dans les deux cas, l’essentiel, c’est la mise en concurrence d’individus considérés comme libres et égaux.
Le concept de «social» véhicule quant à lui une tout autre conception des individus que celle d’individus privés placés en concurrence sur un marché: la représentation ici est bien plutôt celle d’individus qui s’associent et qui, s’associant, décident ensemble de la forme qui doit être celle de l’association qu’ils constituent et des buts qu’elle doit poursuivre. «Sociaux» désignent des individus, des biens, des pratiques, des manières de faire et de penser qui se placent sous un horizon collectif non pas de simple coordination, mais de coopération et d’association volontaires. Au fond, le concept du «social» n’est autre que l’antithèse même du concept de «concurrence», d’où l’agressivité des promoteurs du premier à l’endroit du second. De sorte que «l’individu social» par excellence, c’est le citoyen, à savoir l’individu pour lequel il n’est pas inconcevable non seulement qu’il existe des fins plus hautes que sa seule existence singulière, mais aussi qu’il soit absurde d’abandonner à l’ordre spontané du marché sa part la plus noble ou la plus excellente de lui-même, à savoir sa part sociale. Ainsi, si l’on restitue au «social» son lien originaire avec l’idée d’association, on aperçoit alors un lien fort entre le social et la démocratie, de sorte que parler de «démocratie sociale» relève quasiment du pléonasme: toute véritable démocratie est en réalité «sociale» dès lors qu’elle repose sur la mise en œuvre de la volonté collective des associés, en vertu de laquelle les fins de l’association doivent primer sur les intérêts privés des individus tels qu’ils existent avant ou en dehors de cette dernière.
Ce qui est devenu potentiellement destructeur de la démocratie aujourd’hui, c’est le fait que le paradigme de la concurrence ait été rendu absolument dominant, de sorte que les individus se conçoivent désormais eux-mêmes comme autant de micro-entreprises toutes placées en concurrence les unes avec les autres [28] , et devant, à se titre, constamment maximiser leur degré de performance: contre l’individu contemporain entrepreneur de lui-même et concurrent de tous les autres, il faudrait, si l’on veut pouvoir relancer un projet démocratique, retrouver l’individu acteur de l’association qu’il forme avec les autres au service de fins collectives librement choisies. Je pense donc que le temps est venu de faire preuve, à l’égard des concepts de concurrence, de marché et d’entreprise, de la même agressivité que celle dont Hayek était capable à l’égard du concept de «social» [29] . L’idée du contrat social sera toujours à la fois l’antithèse du marché concurrentiel et le fondement de la démocratie; il faudrait ne plus reculer devant l’artificialisme du contrat et faire comme les néolibéraux qui, eux, ont compris que le marché devait être construit: aujourd’hui, c’est le social qui doit être construit contre le marché et la concurrence, en prenant appui sur les dynamiques coopératives et associatives qui sont aussi à l’œuvre dans la réalité.
C H A P I T R E   1
Le mépris du social
A PRÈS LA PÉRIODE des années 1960 et 1970, durant laquelle ce qui s’est fait d’important en philosophie en France l’a été dans un constant débat de la philosophie avec les sciences sociales, nous avons vécu ensuite, à partir de la fin des années 1970 et surtout durant les années 1980, une période durant laquelle beaucoup de philosophes français ont pensé devoir restaurer la «pureté» de leur discipline et ont été tentés de le faire essentiellement contre les sciences sociales.
Un exemple suffira, parmi tant d’autres possibles, celui de Michel Henry et de ce qu’il écrivait dans l’introduction de sa Phénoménologie matérielle , dont la première publication date de 1990:
Avec l’effondrement des modes parisiennes des dernières décennies et notamment du structuralisme qui en présente la forme la plus extensive parce que la plus superficielle, avec la remise à leur place des sciences sociales qui entendaient se substituer à la philosophie mais qui n’offrent jamais de l’homme qu’une vue extérieure, la phénoménologie apparaît de plus en plus comme le principal mouvement de pensée de notre temps [1] .
Et, comme la suite du texte nous explique que la phénoménologie aura été pour le XX e  siècle ce que l’idéalisme allemand avait été pour XIX e , le cartésianisme pour le XVII e , Thomas d’Aquin pour la scolastique et Platon et Aristote pour l’Antiquité, on comprend que par «phénoménologie», Michel Henry entendait la philosophie elle-même, dont il célèbre le retour en 1990 contre les sciences sociales, et contre les différentes philosophies qui se sont compromises avec les sciences sociales dans les décennies précédentes. Or, comme par hasard, ce même livre qui commence par un discrédit jeté sur les sciences sociales et, à travers elles, sur leur objet, le social – comme par hasard, donc, ce livre s’achève sur un texte consacré à l’idée de communauté et intitulé «Pour une phénoménologie de la communauté». Mais ce n’est évidemment pas un hasard et nous verrons qu’il y a là quelque chose comme une constante du discours philosophique, à savoir que chaque fois qu’un philosophe dénigre le social et les sciences sociales, c’est pour faire l’apologie du commun et de la communauté. Dans toute pensée de type binaire, on peut constater que les vertus tombent toujours du côté de la communauté ou du commun, et les vices toujours du côté du social ou de la société: dans le cadre de l’opposition du naturel et de l’artificiel, on dira que le commun est naturel tandis que le social est artificiel [2] ; mais si c’est cette fois dans les termes de l’opposition entre le volontaire et le contraint que l’on pense, alors on dira (même si cela contredit la précédente thèse, mais ce n’est pas si grave...) que l’adhésion à la communauté est libre et volontaire, tandis que le social est toujours de l’ordre du contraignant et du nécessaire. De même avec une autre opposition, celle de l’intérieur et de l’extérieur: la communauté sera évidemment interne, alors que le social est extérieur, ce qui rejoint la dimension de la contrainte et de la nécessité. Et que dire de l’opposition du spirituel et du matériel? Le social sera forcément matériel quand la communauté ne peut évidemment être que spirituelle. Et l’on pourrait continuer longtemps comme cela: la communauté est organique quand le social est mécanique, le commun est vivant et subjectif tandis que le social est mort et chosifiant [3] , etc.
On peut penser que toutes les pensées modernes du social, au-delà de tout ce qui peut les opposer entre elles, ont en commun de s’être toutes efforcées, dès Weber et Durkheim, de s’extraire de ces dualismes simplistes et d’en contester la pertinence [4] – avec, il faut bien le constater, assez peu de succès auprès des philosophes, toujours prompts à céder de nouveau à leurs vieux réflexes de mépris du social et de valorisation du commun.
J’y reviendrai, mais je constate que cette entreprise de défaire les liens qui avaient été noués dans la période antérieure entre la philosophie et les sciences sociales nous a donné à partir des années 1980 la restauration de la philosophie politique sous une forme qui, à bien des égards, a été en définitive celle d’une philosophie de la restauration politique. Je reviendrai brièvement sur cet épisode historique pour le moins malheureux. Mais je voudrais aussi attirer l’attention sur le fait que ce mépris philosophique du social et des sciences sociales [5] va parfois se loger là où on ne l’attend pas forcément, je veux dire chez des auteurs dont on pourrait penser qu’ils sont relativement immunisés à son égard. C’est le cas notamment des philosophes qui sont, depuis quelques années, les acteurs d’un débat autour de l’idée du communisme: le retour récent de ou à l’idée du communisme chez les philosophes [6] , en ce qu’il s’accompagne du discrédit jeté sur l’idée concurrente de socialisme, me paraît être la dernière en date des formes prises par le mépris philosophique du social et l’amour philosophique du commun. À l’horizon de ces réflexions, il y a la question de savoir pourquoi, lorsque la philosophie se recentre sur elle-même (notamment en se réaffirmant comme philosophie politique ), elle est tentée de le faire dans un geste de déni du social et de dénigrement des sciences sociales.
R ETOUR DE LA POLITIQUE ET RETRAIT DU SOCIAL
Pour mieux comprendre les raisons de ce geste, opérons un bref retour sur ce qui s’est passé dans la philosophie française durant les années 1980 et jusqu’à la moitié des années 1990. C’est l’époque où l’on a assisté au retour de et à la philosophie politique: il faut se rappeler l’emprise qu’a eu et le rôle politique et idéologique majeur qu’a joué à cette époque la restauration de la philosophie politique, notamment par l’intermédiaire d’un certain nombre de revues particulièrement puissantes et influentes, qui ont durablement donné le ton du débat non pas seulement philosophique, mais aussi politique. Je pense en particulier au Débat , à Philosophie politique [7] ou à La pensée politique , dont je ne résiste pas à citer un passage que j’extrais de l’avant-propos du premier numéro sorti en 1993, soit au sommet de la vague du retour à la philosophie politique: «Le titre de cette revue dit la conviction de ses initiateurs [8] : la politique est pensable, elle est objet de connaissance. Cela signifie d’abord que [...] la réflexion politique n’est pas essentiellement partisane.» Tout est dit, dans les termes d’un positivisme bien étrange puisqu’il est pro-philosophie et anti-sciences sociales: la politique est objet de science, donc la philosophie politique est impartiale! Et comme le thème de cette première livraison était «la démocratie», on est incité à penser que la démocratie (dans sa forme instituée) n’est plus l’objet d’une prise de parti ni d’un engagement politique: désormais sans rival (nous sommes en 1993, après la chute du Mur et l’effondrement de l’URSS), «la démocratie» n’est plus qu’objet de science. Voilà comment la philosophie politique fut mise pour un bail au régime sec de la «science-politisation», selon l’heureuse formule de Pierre Bourdieu [9] .
Relativement à ce retour à la philosophie politique dans les années 1980, mon diagnostic se formule en des termes très proches de ceux utilisés par Miguel Abensour dans l’avant-propos qu’il a donné à un recueil de ses textes des années 1970 à aujourd’hui. Sous le nom de «renouveau de la philosophie politique», on n’a eu droit, constate-t-il, «qu’à une pensée frileuse de la modération, pire: de la normalisation; la restauration de la philosophie politique a donné naissance à une philosophie de la restauration, ou de la conservation de ce qui est [10] ». Et il s’est en effet agi d’une normalisation, c’est-à-dire de la pure et simple imposition d’une identification de ce qui est avec ce qui doit être: ce qui doit être, c’est précisément ce qui est. Aussi, note encore Miguel Abensour, «l’univers politique existant paraît-il désormais aller de soi»; «grâce à une sacralisation acritique de la démocratie telle qu’elle est», grâce à une identification de la démocratie au régime représentatif et à l’État de droit, c’est le potentiel émancipateur et critique de l’idée même de démocratie qui était occulté, et notamment l’idée que la démocratie puisse être non pas une forme pour l’État, mais au contraire – comme chez Marx en 1843 [11] – le titre pour une exigence et une aspiration émancipatrices qui se forment dans la société et qui peuvent s’orienter contre l’État.
On trouve le même diagnostic chez Jacques Rancière. Ce dernier note ainsi que «la restauration conservatrice s’est faite au nom du “retour de la politique” ou du “retour de la philosophie politique” contre les “utopies” du mouvement social [12] ». Et il ajoute que, «au nom de penseurs comme Leo Strauss ou Hannah Arendt, on a appelé à restaurer la politique dans sa pureté de manifestation de la liberté, opposée à la nécessité économique et sociale dont avait argué le marxisme [13] ». Jacques Rancière remarque que tout cela n’a finalement servi qu’à imposer une autre nécessité économique, à savoir celle de la globalisation néolibérale, et à désamorcer les possibilités de résistance, l’émergence d’alternatives à cette nécessité économique, c’est-à-dire à empêcher toute «politique», au sens où Jacques Rancière l’entend. Bref, le retour à la philosophie politique a joué un rôle fondamental au sein de ce que Jacques Rancière appelle à juste titre «l’intense contre-révolution intellectuelle» dont les années 1980 et 1990 ont été le théâtre, et qui a consisté à restaurer «la vieille sagesse réactionnaire assurant que toute tentative de justice sociale ne peut conduire qu’à la terreur totalitaire [14] ».
Je m’accorde avec Miguel Abensour et Jacques Rancière pour ce qui regarde le diagnostic porté sur la nature et sur les effets du retour de et à la philosophie politique des années 1980 et 1990 [15] . En revanche, je pense nécessaire de devoir prendre des distances en ce qui concerne les conséquences qu’il faut tirer de ce diagnostic commun. Jacques Rancière et Miguel Abensour concluent l’un comme l’autre à l’exigence de maintenir un certain type de philosophie politique , mais je constate que, chez l’un comme chez l’autre, cette exigence fait fond sur un déni du social dont il est nécessaire de préciser la nature et les raisons.
L ’INSTITUTION POLITIQUE DU SOCIAL SELON M IGUEL  A BENSOUR
Du côté de Miguel Abensour, on trouve la tentative d’articuler l’une à l’autre la philosophie politique et une théorie critique de la société directement issue de l’École de Francfort. Évidemment, la philosophie politique en question n’est pas celle dont les années 1980 avaient célébré le retour, et dont on vient de voir ce que Miguel Abensour en pense. Non, la philosophie politique dont il se réclame, c’est celle qui est ordonnée à la plus ancienne des questions, à savoir celle de la réalisation de la liberté humaine, c’est-à-dire la question de l’émancipation humaine. Or cette question, le fameux retour de la philosophie politique a précisément eu sinon pour projet du moins pour résultat de l’occulter, et cela au bénéfice d’une conception du «domaine politique» comme d’un «univers lisse d’où aurait disparu toute forme de domination [16] ». Miguel Abensour entend rouvrir la perspective d’une «critique de la domination» dont il emprunte les termes à l’École de Francfort. Mais Miguel Abensour sait bien en même temps non seulement qu’une telle critique de la domination n’est pas en elle-même une philosophie politique, mais qu’en outre, elle s’accompagne au contraire le plus souvent, chez les philosophes de Francfort, d’une critique de la politique, dans la mesure où la politique est elle-même comprise comme jouant un rôle central au sein des dispositifs de domination. Aussi Abensour ne cache-t-il pas les difficultés qu’il y a à «remonter d’une critique de la domination à une pensée de la politique, puisque la différence de la politique est non pensée [17] ». Et si cette «différence de la politique» n’est pas pensée par une théorie critique, c’est, explique Abensour, parce que «le paradigme de la critique de la domination est entravé par l’identification de départ entre politique et domination [18] ». Raison pour laquelle Miguel Abensour réclame qu’il y ait, «au préalable, reconnaissance de la spécificité et de l’hétérogénéité des choses politiques [19] ». Mais que sont ces «choses politiques», et relativement à quoi sont-elles dites «hétérogènes»? Ces «choses politiques» sont celles qui sont signifiées par l’ouverture d’un horizon utopico-idéal d’émancipation et de libération humaine, et par la perspective de l’institution d’une communauté politique libre. Et ce sur quoi, selon Miguel Abensour, on ne peut rabattre cet horizon sans le refermer aussitôt, ce à quoi on ne peut assimiler les «choses politiques» sans les manquer, voire les nier comme telles, c’est précisément le social. Mais si la critique de la domination a, comme dit Miguel Abensour, du mal à «remonter à une pensée de la politique», c’est bien parce que la critique de la domination n’a jamais prétendu être une pensée de la politique séparée du social, c’est parce que la critique de la domination est d’abord la critique d’une société en tant qu’elle engendre en son sein des formes multiples de domination, bref, c’est parce que le paradigme d’une critique de la domination relève d’une philosophie sociale, et précisément pas d’une philosophie strictement et abstraitement politique.
Il vaut la peine de se demander pourquoi Miguel Abensour veut ainsi à tout prix maintenir cette thèse d’une hétérogénéité du politique par rapport au social – une thèse qu’il a évidemment le plus grand mal à articuler avec sa volonté, tout aussi ferme, de maintenir une référence aux théoriciens de l’École de Francfort pour lesquels, comme Abensour le rappelle lui-même, «l’émancipation consistait non à instituer une communauté politique libre, mais à se libérer de la politique, c’est-à-dire à transcender une organisation de la société reposant sur la domination [20] ». Il ne peut pas dire plus clairement qu’une théorie critique de la société récuse toute idée d’une autonomie de la politique par rapport au social, ce qui ne veut pas dire qu’elle nie la politique, mais qu’elle pose que la politique est toujours portée par des agents sociaux, incarnée par des pratiques sociales telles que le travail, la production, l’échange marchand, et que, selon les agents et les rapports sociaux qui la portent, elle sera une politique de la domination ou bien une politique de l’émancipation. Or c’est cette immanence de la politique à une réalité sociale clivée entre dominants et dominés que refuse Miguel Abensour. Contre cela, il affirme, plus qu’il ne le démontre, que «le politique doit être pensé comme non dérivé, mieux, comme indérivable par rapport à quelque instance que ce soit, l’économique, le social, le militaire, le religieux [21] ». Et si le politique est indérivable du social, c’est, nous dit Miguel Abensour suivant en cela Claude Lefort [22] , parce que «le politique institue le social».
Voyons donc ce qu’Abensour entend par cette affirmation selon laquelle «la politique institue le social». Il précise lui-même la chose de la façon suivante: «entendons que le politique et le social forment un couple indissoluble, dans la mesure où le politique, en tant que “schéma directeur” d’un mode de la coexistence humaine est réponse, prise de position par rapport à la division originaire du social, division qui est l’être même du social [23] ». En gros, cela veut dire que le social est en lui-même inconsistant. C’est pourquoi seule la politique serait à même de le stabiliser, de lui donner l’unité qu’il n’a pas par lui-même [24] , et cela en l’instituant comme tel, en inventant des principes qui rendent possible une coexistence humaine que le social, laissé à lui-même, compromettrait au contraire constamment. Où l’on s’aperçoit que, derrière la formule «d’institution politique du social», il ne s’agit en vérité que d’une résurgence du vieux fond contractualiste de la pensée politique classique, à cette différence près que «l’état de nature» est désormais identifié au social lui-même. À partir de là, j’avoue avoir du mal à comprendre comment Miguel Abensour peut être critique comme il l’est à l’égard du retour de la philosophie politique classique et des effets réactionnaires produits par ce retour, tout en restaurant lui-même l’opposition de l’état de nature et de l’état civil.
On comprend mieux ce qui peut le conduire à cela quand on se réfère à ce qu’il appelle «les deux noyaux» ou les «deux réquisits» de la philosophie politique. Le premier est, je cite, «l’affirmation de la consistance du politique, c’est-à-dire d’une spécificité des choses politiques qui les rend irréductibles et hétérogènes aux autres phénomènes avec lesquels on tend à les confondre, phénomènes sociaux ou sociohistoriques [25] ». Et le second de ces réquisits est «l’insistance sur la distinction entre politique et domination totalitaire [26] ». Ces deux réquisits ne sont évidemment pas énumérés dans n’importe quel ordre: ils veulent très clairement dire que la réduction du politique aux phénomènes sociaux ou sociohistoriques conduit à ne plus distinguer entre politique et totalitarisme, voire – c’est à peine sous-entendu – à promouvoir ce dernier. La réduction du politique au social conduirait donc au totalitarisme: voilà la raison fondamentale pour laquelle il faudrait à tout prix préserver et maintenir la différence, l’irréductibilité et l’hétérogénéité du politique. Mais comment Miguel Abensour peut-il sinon dire, du moins sous-entendre une chose pareille? Si, comme il le dit aussi, le social est en lui-même scindé et divisé, comment une réduction du politique au social peut-elle produire quoi que ce soit de totalitaire? Ne serait-ce pas plutôt l’inverse? S’il y a quelque chose qui risque de conduire bien plus sûrement au totalitarisme, ne serait-ce pas au contraire plutôt l’idée que le politique est l’instance qui institue et unifie le social de l’extérieur, qui le totalise et qui, par là, le nie comme un espace parcouru de luttes et traversé de conflits irréductibles? S’il y a, me semble-t-il, un point commun à toutes les politiques totalitaires ou qui tendent à l’être, c’est bien d’avoir été et d’être des politiques qui nient la division du social et qui le posent comme une totalité indifférenciée sur la base d’un principe d’homogénéisation qui peut être la race, la classe ou la religion.
Le paradoxe de la position de Miguel Abensour me semble résider en ceci: il veut échapper aux conséquences du retour de et à la philosophie politique, mais, en même temps, faute de penser ou de repenser l’articulation du social et de la politique, il est conduit à reprendre à son compte une pièce centrale du dispositif même auquel il tente d’échapper, à savoir la thèse de la différence et de l’hétérogénéité radicales du politique comme tel, c’est-à-dire comme d’une instance qui serait à ce point autre que le social, qu’elle serait capable de l’instituer comme tel. Je considère pour ma part que l’acquis de plus d’un siècle de sciences sociales est justement la démonstration de ce que le social n’a absolument pas besoin, pour être compris, d’être référé à autre chose que lui-même, et qu’il a encore moins besoin d’être fondé d’une quelconque façon depuis une position, un élément ou un principe que sa radicale extraterritorialité sociale rend parfaitement mystérieux.
D U PARTAGE ENTRE LA POLITIQUE ET LE SOCIAL CHEZ J ACQUES  R ANCIÈRE
De son côté, Jacques Rancière commence par réfuter en son principe même l’entreprise de distinguer la politique du social, adoptant par là une posture exactement inverse de celle de Miguel Abensour. Il dit que ce qui importe, c’est de voir ce qu’il y a de politique ou ce qui apparaît de politique dès qu’il y a un mouvement social qui remet en cause un certain nombre de partages fondamentaux, à commencer par celui entre ceux qui savent et qui donc peuvent gouverner , et ceux qui ne savent pas et qui donc doivent être gouvernés . Il écrit ainsi que «la politique est précisément la remise en question permanente des partages établis qui disent que ceci est politique et que cela est social, ceci public, cela privé [27] ». «La tâche de la pensée politique, poursuit-il, est de briser ces barrières, de dégager à l’inverse ce qu’il y a de politique dans tout mouvement dit social, c’est-à-dire la puissance d’affirmation égalitaire [28] .» Cette phrase, apparemment limpide, ne va pas sans poser un redoutable problème, en tout cas dans le cadre de la pensée de Jacques Rancière. Car d’où vient cette «pensée politique» à laquelle échoit «la tâche» de dégager ce qu’il y a de politique dans un mouvement social? Si cette pensée politique est l’apanage de quelques-uns auxquels reviendrait la compétence de distinguer et de dégager ce qu’il y a de politique dans un mouvement social, alors Jacques Rancière contredit sa propre conception de la politique en tant que puissance d’affirmation fondamentalement égalitaire. Si la politique intervient comme telle là où s’affirme, à la fois comme principe et comme puissance, la compétence de ceux qui n’ont pas de compétences, alors personne ne peut avoir plus que d’autres cette compétence de dire ce qui est proprement politique dans ce qui est social. Cela signifie donc que c’est le mouvement social en personne qui s’affirmera lui-même comme politique dès l’instant où il devient un mouvement qui remet en cause le partage inégalitaire entre les compétents et les incompétents, entre les savants et les ignorants [29] . Mais alors, faire cela ne peut plus être caractérisé comme une «tâche de la pensée politique». Les mouvements sociaux qui sont capables de cela n’attendent personne qui leur dise: «à partir de maintenant, vous commencez à faire de la politique»; ils en font, un point c’est tout. Bref, la politique dont parle Jacques Rancière, c’est en fait le processus de politisation dans lequel des groupes sociaux s’engagent lorsqu’ils donnent aux luttes qu’ils mènent la signification d’une remise en cause de l’ordre social existant et des principes qui, dans cet ordre, déterminent les parts qui reviennent aux uns et aux autres.
Il semble qu’il y ait chez Jacques Rancière une forme d’obstination à ne pas reconnaître que la politique – que je prends ici au sens qu’il donne lui-même à ce terme – est toujours ancrée socialement, qu’elle est chaque fois portée par des acteurs sociaux: reconnaître cela ne me paraît pas nécessairement signifier que l’on cède à une forme de substantialisation. Reprenons son opposition entre, d’une part, la politique au sens de la «police», c’est-à-dire au sens de «la logique qui structure la communauté en termes de distribution des fonctions et des places, des compétences et des parts», et, d’autre part, la politique au sens authentique du terme, c’est-à-dire au sens de «l’activité qui vient ajouter à cet ordre ce qui le défait, soit la puissance de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui [30] ». On voit que la politique au premier sens vise à structurer, à ordonner, à agencer la communauté en assignant en celle-ci à chacun la place qui lui revient; tandis que la politique au second sens du terme est l’activité qui défait ce bel ordonnancement en introduisant le dissensus au sujet de la manière dont les parts, les rôles et les fonctions sont répartis au sein du tout.
Que cette répartition n’aille pas de soi et qu’elle soit objet de dispute , voilà comment s’introduit la politique et qui permet à Jacques Rancière de dire «qu’il y a politique aussi longtemps qu’il y a dissensus». Soit; mais qu’ajoute Jacques Rancière aussitôt après? Ceci: «Et le dissensus est autre chose que le conflit de groupes ayant des intérêts différents.» Il nous dit donc qu’il ne faudrait surtout pas confondre le dissensus politique avec un conflit social . Mais Jacques Rancière nous dit aussi que la pensée politique véritable est celle qui remet en cause les partages, à commencer par celui entre la politique et le social. Or le voilà qui reconduit maintenant lui-même un tel partage entre ce qui est politique et ce qui est social: il le fait afin de préserver le dissensus politique dans toute sa pureté, et d’empêcher ainsi qu’il soit rabattu sur la «mauvaise» conflictualité sociale . Nous voilà donc dans un beau nœud de contradictions qui est entièrement dû au fait que Jacques Rancière se refuse obstinément à articuler l’apparition du dissensus politique à la conflictualité sociale elle-même.
Si on veut y voir un peu plus clair dans les raisons de ce déni du social, il est indispensable de faire un détour par le livre de Jacques Rancière intitulé La mésentente. Le concept de «social» apparaît dans ce texte en deux sens différents que Jacques Rancière tend à identifier l’un à l’autre. Le premier sens du «social» est celui qui apparaît dans l’usage qu’il fait de formules telles que celles-ci: «le social reste donc l’utopie de la politique policée», ou encore lorsqu’il parle de la visée de «ce régime moyen qui est le régime idéal du partage [31] », tout ceci s’inscrivant dans la double perspective à la fois d’une «transformation de la “philosophie politique” en “science sociale”» et de «l’utopie dernière d’une politique sociologisée, retournée en son contraire [32] ». On voit que le «social» dont il est question ici est celui que l’on invoque lorsqu’on parle, par exemple, de «faire du social» ou de «donner dans le social»: il s’agit alors, sur la base d’une connaissance positive du social – d’où la transformation de la pensée politique en «science sociale» –, d’articuler à cette connaissance une pratique qui est essentiellement de l’ordre d’une simple gestion du social visant à en garantir l’équilibre général; ce qui se fait au moyen d’une négociation visant l’obtention d’un accord des parties qui composent le social au sujet de la manière dont les parts, les rôles, les fonctions, les coûts et les bénéfices sont partagés entre elles. Où l’on trouve la conception actuellement dominante et du social et de la politique, à savoir le social comme un espace commun qui n’est pas scindé au point qu’aucun compromis n’y soit possible, et la politique comme la pratique gestionnaire qui permet d’obtenir et de pérenniser ce compromis. C’est le social comme un lieu où un partage est toujours possible, et la politique comme ce qui assure, garantit et effectue ce partage, et cela sans que soient jamais remis en cause les principes mêmes qui président au partage.
Mais le social apparaît aussi en un autre sens dans le texte de Jacques Rancière, et cela devient évident lorsqu’il en arrive à l’examen de Marx et de la conception marxienne de la politique – ceci bien que la stratégie de Jacques Rancière consiste à rabattre ce second sens du social sur le précédent et donc à ne surtout pas faire de différence entre les deux. Jacques Rancière entend mettre au jour ce qu’il considère être une ambiguïté de la conception marxienne de la politique. Et il commence par rappeler à juste titre qu’on trouve chez Marx une critique de la politique qui consiste essentiellement à poser que la politique n’a d’autonomie qu’illusoire et trompeuse, que la vérité de la politique se trouve dans le social. «Le social, les classes sociales, le mouvement réel de la société»: telle est la vérité de la politique, cette vérité d’elle-même que la politique s’emploie à cacher, à dissimuler ou à travestir. De sorte, comme le dit Jacques Rancière, que, chez Marx, «la vérité de la politique, c’est la manifestation de sa fausseté» ou que «le social n’est ce vrai de la politique qu’au prix d’être le vrai de sa fausseté [33] ». On aurait donc chez Marx une dilution de la politique dans le social, et cela passerait par l’idée que le fait même de rendre le social manifeste comme tel, de le mettre au jour ou à découvert a pour effet immédiat de dissoudre la politique, de la faire apparaître pour ce qu’elle est: rien de positif, rien de réel, juste un fantasme ou une illusion.
Mais, en réalité, Marx ne s’en est pas tenu là et la politique, qu’il a chassée par la porte, est pour ainsi dire revenue par la fenêtre. C’est ce que Jacques Rancière entend montrer à l’aide de l’examen du concept de «classe» chez Marx. Ce concept, conformément à la dissolution marxienne de la politique, posséderait d’abord un sens social, mais Marx lui aurait aussi assigné une signification politique, de sorte que «classe» serait en définitive un homonyme, ce seul et même terme possédant deux significations bien différentes. Jacques Rancière s’appuie sur le fameux passage de l’ Introduction à la critique du droit politique hégélien où Marx définit le prolétariat comme «la classe de la société qui n’est plus une classe de la société [34] »: selon Jacques Rancière, Marx donne dans ce texte «une définition rigoureuse de ce qu’est une classe au sens de la politique», c’est-à-dire qu’il fait de la classe qu’il appelle le prolétariat «un opérateur du litige, un nom pour compter les incomptés» ou encore «un mode de subjectivation qui met en un litige nouveau la part des sans-part [35] ». Mais ce même prolétariat est en même temps conçu par Marx comme une classe sociale possédant une véritable «force sociale» et, sur ce versant, le prolétariat possède bien «la positivité d’un contenu social», même si le sens de ce contenu social positif consiste en ce que cette classe est «le résultat d’un processus de décomposition sociale [36] ».
On commence à voir toutes les tensions conceptuelles qui se jouent et se nouent autour de la notion de «prolétariat»: ce terme serait d’abord le nom d’une classe au sens social du terme, le nom d’une certaine partie ou portion de la société typiquement produite et engendrée comme résultat par l’évolution sociale moderne; mais ce même terme de «prolétariat» désignerait aussi et en même temps une classe au sens cette fois politique du terme, au sens précisément d’un nouveau terme pour une nouvelle occurrence du concept proprement politique de «peuple» ou de démos , c’est-à-dire du «sujet démocratique qui universalise la question du compte des incomptés [37] ». Tout le paradoxe consistant en ce que Marx donnerait cette signification politique au prolétariat tout en faisant de lui la classe à laquelle il revient de dénoncer et de rendre manifeste la fausseté ou le mensonge de la politique, c’est-à-dire de dénoncer la politique formellement démocratique et égalitaire moderne comme un mensonge.
Voilà donc ce que serait le «prolétariat» chez Marx: une classe affirmée par Marx comme une classe sociale , mais à laquelle il confère un sens politique consistant à dénoncer la politique comme fiction et à affirmer la vérité toujours sociale de la politique. Évidemment, cette ambiguïté native du concept de prolétariat – concept social signifiant politiquement la dissolution sociale de toute politique – s’est reportée sur tout l’héritage marxien et elle est devenue l’ambiguïté constitutive de toute politique marxiste, toujours prise entre deux tendances opposées: soit faire du prolétariat le porteur social d’un mouvement réel

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