Mérite et reconnaissance
82 pages
Français

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Mérite et reconnaissance

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Description

Le mérite fonde le désir de reconnaissance et la reconnaissance échoue toujours à reconnaître le mérite : ce paradoxe est notre point de départ. Tiraillée entre estime et respect, la reconnaissance malmène le mérite des sujets qu'elle juge. L'enjeu est de taille lorsqu'elle inspire des modèles politiques. Ses deux visages oeuvrent alors à la fois l'un contre l'autre et ensemble contre le mérite : c'est l'injustice et l'humiliation. Seule une analyse sémantique du mérite et de son équivocité peut corriger cette approximation sociopolitique et les troubles psychosociaux qu'elle occasionne. Ce travail requiert l'analyse de l'inégalité.

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Informations

Publié par
Date de parution 23 juillet 2019
Nombre de lectures 3
EAN13 9782336877846
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Questions contemporaines
Questions contemporaines
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud, Bruno Péquignot et Xavier Richet
Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions contemporaines » est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.
Dernières parutions
Stéphane TESSIER, L’interculturalité dans le quotidien professionnel, 2019.
Laureline FONTAINE, Lire les constitutions, 2019.
Michel BOURSE et Halime YÜCEL, Communication interculturelle : mode d’emploi, 2019.
Dominique RIVIÈRE, Quand surveiller c’est punir, Vers un au-delà de la justice pénale, 2019.
Laureline FONTAINE (coord.), Lire les constitutions, 2019.
Guy VALLANCIEN, À l’origine des sensations, des émotions et de la raison, J’aime donc je suis, 2019.
Etienne BAKISSI, Bien commun et démocratie pluraliste. Intérêt général et subsidiarité, 2019.
Dominique GODARD, Éthologie de la campagne présidentielle 2017, 2019.
Christian JOUVENOT, Macron, tombé du ciel !, 2019.
Najwa EL HAÏTÉ, Laïcité et République, Considérations sur la République Française, 2019.
Joseph DIÉMÉ, La répudiation du tribalisme sous l’ère Barack Hussein Obama, 2019.
Pierre EGLOFF, L’homme augmenté, l’homme diminué, 2019.
Bruno PEQUIGNOT (dir.), Les industries culturelles et créatives dans la mondialisation , 2019.
Etienne LEVESQUE, Les impôts du bonheur, Pour une révolution fiscale écologique et européenne, 2019.
Copyright


























© L’Harmattan, 2019
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
EAN Epub : 978-2-336-87784-6
Titre


Timothée Guérin




Mérite et reconnaissance
Du même auteur

Du même auteur :
Les Mots pour se taire,
Éditions L’Harmattan, Collection Théâtres, 2018.
ISBN : 978-2-343-16411-3
Dédicace

À Nathalie Dugravier.
Sommaire
Couverture
4 e de couverture
Questions contemporaines
Copyright
Titre
Du même auteur
Dédicace
Préface
Introduction
I. La lutte pour ma reconnaissance
A. La mise à mort
B. Des qualités à l’œuvre
C. La raison du plus fort
D. Inadéquation mérite/reconnaissance : psychosociologie des mal félicités
1. L’ironie du sort : la folie des grandeurs
2. Sentiment moral d’injustice : du non-respect au non-mérite
II. Le cadre social du mérite
A. Identité et intégration : de la politique du résultat au sentiment d’injustice
B. Injustice, mérite et Missachtung
C. Les critères du mérite
D. Le mérite du mérite
1. De l’ontologie à la morale
2. Le handicap
III. Politique du mérite
A. Offrir et créer
B. L’égalité des chances
C. De l’égalité des chances au mérite
D. L’ombre de la reconnaissance
1. L’auteur dans l’ombre de son œuvre
2. Les faibles dans l’ombre des forts
L’œuvre de toute une vie
Médiagraphie
Préface
Le 2 mars 1987, les médias espagnols annoncent la mort de Txomin Iturbe 1 . Ce leader de l’organisation séparatiste basque Euskadi ta Askatasuna avait lutté toute sa vie pour la reconnaissance d’un pays Basque. Inspiré par une idéologie socialiste iraultzailea 2 , ce militant avait passé sa vie à lutter contre la position de centraliste de Madrid. Il a été tantôt porte-parole des négociations indépendantistes 3 , tantôt terroriste : le 29 juillet 1979, alors qu’il était à la tête de l’organisation 4 , sept civils trouvent la mort dans un triple attentat ferroviaire et aéroportuaire revendiqué par l’organisation terroriste 5 .
Sans que cela freine sa lutte acharnée pour la reconnaissance identitaire de sa région, cet homme réchappe d’une tentative de séquestration en 1975, d’une attaque à la voiture piégée la même année, de tirs de mitraillette l’année suivante, puis d’un attentat à Biarritz en 1979. Il fut finalement capturé le 27 avril 1986, incarcéré en France puis déporté au Gabon, puis expulsé en Algérie, où il mourut d’une « chute » lors d’un entraînement sportif. Ce Basque fut enterré dans sa terre natale, sous son nom castillan Domingo Iturbe Abasolo, identité qu’il avait lui-même « basquisée » en Txomin Iturbe 6 .
Cet homme a sacrifié son confort, son intérêt personnel et sa vie au profit d’une lutte pour la reconnaissance de sa terre. Ce but lui fit renier son identité, commettre les actes les plus condamnables et perdre sa propre vie, dans une lutte (im)morale et politique de pouvoir et d’idées, qui fit de lui un emblème des partisans de la reconnaissance d’indépendance du Pays Basque.


1 « El dirigente de ETA Militar Txomin Iturbe ha muerto en un accidente de tráfico en Argelia, país donde residía desde el pasado mes de septiembre, tras una primera deportación de Francia a Gabón el 13 de julio de 1986 », El País, Madrid, 2 mars 1987.

2 Inspirée des théories de Marx et de Lénine.

3 Par exemple à Paris, en 1984, face au régime de Felipe González.

4 Il fut « nommé numéro 1 » du comité exécutif de l’ETA en novembre 1975.

5 « Hubo un aviso una hora antes a la agencia Euskadi Press : " ETA, organización armada para la revolución vasca, en su segunda fase de la operación, hoy, 29 de julio de 1979, entre las doce y las catorce horas harán explosión tres bombas en Madrid : en Barajas, Chamartín y Atocha ." »
Voir < http://victimas-de-eta.blogspot.com/2007/07/29-de-julio-de-1979-jos-manuel-amaya.html >.

6 Voir < http://es.wikipedia.org/wiki/Domingo_Iturbe_Abasolo >.
Introduction
Du désir personnel aux luttes sociales, de la morale à la politique, moteur d’actions dont elle serait à la fois la source et la finalité, la reconnaissance recouvre un vaste champ d’investigation et d’application. Elle prend racine dans le thymos platonicien. Hegel, dans ses cours de Iéna, en fait la dynamique de toute lutte et en cela l’agent de la dialectique même, et donc de l’accomplissement de la réalité. Elle est ensuite reprise et notamment politisée et socialisée chez Marx, puis approfondie par Ricœur qui en amplifie le rayonnement et en ouvre la dimension éthique. Fukuyama voit également, dans la reconnaissance, l’essence de nos sociétés modernes, le garant de leur pérennité et donc le modèle rationnel de l’ultime étape de l’histoire, qui regroupe le désir de gloire de Machiavel et de Hobbes et l’amour-propre rousseauiste.
Dans ce paysage philosophique intervient la pensée d’Axel Honneth, quelques années avant le Parcours de la reconnaissance de Ricœur. Honneth expose sa thèse dans La Lutte pour la reconnaissance, où il place la reconnaissance dans un paradigme social et sociopolitique, à la croisée des courants de pensée hégélien et marxiste : il part d’une analyse ontologique de la reconnaissance, ouvertement développée à partir d’interprétations de la théorie hégélienne, pour amener les enjeux des luttes pour la reconnaissance sur un terrain social. Dans un souci d’analyse de sa thèse, nous étudierons donc, principalement, la reconnaissance sous cet angle d’enjeu social, plutôt que dans la visée directement éthique d’une reconnaissance comme gratitude.
La théorie sociale de Honneth subit l’influence de Marx, mais sans catégoriser les groupes sociaux en classes et sans voir dans la production la concordance de l’autoréalisation et de la reconnaissance. Sa théorie de la reconnaissance inspire grandement la thèse d’Emmanuel Renault, sur laquelle nous serons donc amenés à revenir. Ce dernier tente d’appliquer la philosophie de Honneth au domaine social et recherche ainsi un modèle d’organisation politique qui réponde au désir humain de reconnaissance que Honneth décrit. Renault suit en cela la même démarche que Francis Fukuyama, bien qu’ils s’opposent dans leurs prises de parti. À la différence de ces deux derniers auteurs, Honneth reste dans un cadre théorique qui ne lui permet pas de proposer un modèle social, politique ou économique de cadre propice à la reconnaissance.
Face aux nombreux courants de pensée relatifs à la reconnaissance, le premier intérêt qu’apportent les recherches de Honneth est d’une part le fait de travailler les œuvres de ses prédécesseurs, et particulièrement Hegel, et d’autre part d’influencer grandement ses successeurs, principalement Renault. L’analyse du phénomène social de lutte et des conséquences psychologiques d’un déni de reconnaissance se place alors en pierre de voûte de l’édifice que trace Honneth dans son parcours. L’architecture de cet édifice pragmatique dessine le pont entre le constat ontologique hégélien d’un perpétuel mouvement de l’être humain vers la reconnaissance et l’engagement politico-moral d’Emmanuel Renault concernant la non-réponse institutionnelle et sociale à ce désir universel. C’est pourquoi une recherche actuelle sur la reconnaissance ne peut se passer d’une analyse de la théorie de la reconnaissance de Honneth et de son ouvrage La Lutte pour la reconnaissance.
Une critique de Honneth n’est pas ici le projet en lui-même. Il s’agira davantage, à l’aide de ce dernier, de tracer un fil conducteur des enjeux actuels de la reconnaissance, en testant la validité de ses thèses, tout en remarquant que ses idées ont appuyé, voire impulsé et légitimé toute une politique actuelle autour de la reconnaissance, dont l’exemple emblématique sera ici l’égalité des chances.
Comme l’a montré Ricœur dans son Parcours de la Reconnaissance, la polysémie du terme « reconnaissance » fait de cette notion le cœur de préoccupations psychologiques et sociales, éthiques et morales, également politiques, évidemment philosophiques. L’exercice consistera ici à suivre cette sorte de parcours, que fait également Honneth bien que, chez lui, l’ordre et l’enjeu posé soient différents. Il ne s’agira pas de refaire un parcours historique et analytique du terme « reconnaissance », mais plutôt d’explorer son champ d’action, ce qui nous amènera, nous le verrons, à l’analyse de son interaction avec le mérite. Alors seulement, après avoir observé dans quelle mesure la reconnaissance nous guide vers le mérite, nous pourrons questionner l’essence de leur relation. Ce travail introductif permettra également d’expliciter le contexte sociopolitique à l’intérieur duquel rentre – ou justement refuse de rentrer – la pensée de Honneth. Car ce dernier intervient à la fois dans un contexte historique et philosophique, mais aussi politique, social et même psychologique. Questionner la reconnaissance en elle-même est alors la première tâche méthodologique qui s’impose dans l’optique de comprendre la théorie de Honneth.
Face à cette tâche, une première question nous permettra d’approcher ce concept : que reconnaît la reconnaissance ?
Reconnaître, c’est tout d’abord identifier quelqu’un, quelque chose, au-delà du changement : on reconnaît quelqu’un que l’on connaissait, puis que l’on a perdu de vue. C’est d’ailleurs le premier moment de la reconnaissance ricœurienne 7 . Mais au-delà de cette question temporelle de l’identité, reconnaître revient aussi à accepter, avouer. Reconnaître un enfant, une erreur, signifie légitimer, accepter, ou accepter d’avouer ce qui nous semble devoir l’être. Il s’agit encore d’un retour à soi, de la reconnaissance d’une ressemblance, d’un souvenir, d’une appartenance.
Élargie au niveau social, la reconnaissance devient alors l’acceptation d’une personne, d’une valeur ou d’une réalité quelconque au sein d’une société. Ce n’est plus une « simple » question de reconnaissance comme ressemblance mais comme acceptation et compatibilité : une personne est reconnue dans un milieu lorsqu’elle est acceptée pour ce qu’elle est dans un milieu qui lui est compatible ou peut faire en sorte de le devenir. Dans le cas d’une reconnaissance sociale des valeurs, une personne est reconnue en fonction de son appartenance à ces valeurs : si par exemple on reconnaît au-delà de tout la piété ou l’authenticité, une personne sera reconnue en tant qu’elle est pieuse ou authentique.
La question qui se pose alors est de savoir ce qui doit être reconnu dans une société. La seule reconnaissance par la richesse, par exemple, est aujourd’hui perçue comme injuste dans notre société – n’est pas injuste ici la richesse, mais le fait de la prendre seule en compte comme critère de reconnaissance. Cette injustice est due au fait que la richesse peut être le résultat du hasard de la naissance, de la chance d’un parcours, de l’avarice immorale de son possesseur, autant que de l’effort fourni ou des qualités requises pour devenir millionnaire. En outre, dans un système social, se reconnaît ce qui s’accepte comme une valeur ; reconnaître un individu selon sa richesse conduit à ériger cette dernière comme la valeur suprême de la société. Or notre société se refuse moralement à valoriser la richesse économique au-delà des autres valeurs ; c’est-à-dire qu’elle refuse que ce critère vaille plus que les autres.
On peut observer un lien étrange, dans ce que nous venons d’aborder, entre le choix social de reconnaissance et la justice : reconnaître exclusivement l’argent serait injuste. Or l’injustice ne peut guider la reconnaissance, pas plus qu’elle ne pourrait diriger la société. Au niveau social, la question « que reconnaît la reconnaissance ? » amène donc à la question suivante : « que devrait reconnaître la reconnaissance ? ». Ces deux questions n’amènent pas nécessairement à la même réponse, mais il s’agit de la même interrogation, depuis un axe soit descriptif, soit prescriptif. Il s’agit d’une question politique mais également personnelle, puisque chacun peut se la poser, ne serait-ce qu’à des fins sociales : si nous voulons personnellement et socialement une société juste, il faut alors que le critère selon lequel on reconnaît une personne soit un critère juste. Toute recherche d’une société juste qui voit la reconnaissance comme une « dynamique sociale » – nous reviendrons sur ce point ultérieurement – amène logiquement à cet aboutissement. La question se transforme donc de nouveau : que serait-il juste de reconnaître socialement ?
Il ne s’agit pas ici de chercher ce qu’est la justice en soi : puisque nous travaillons sur la société occidentale actuelle autour de la reconnaissance, nous accepterons la vision de la justice de notre démocratie libérale actuelle pour comprendre comment la reconnaissance peut s’y établir. Mais il faut constater que, du fait de cette exigence de justice, le terme « valeur » ne peut être réduit, dans le champ sociopolitique, au sens physique de ce que vaut quantitativement une grandeur : il devient moral.
Notre société fonde principalement la justice sur deux valeurs : l’égalité et la liberté. Plus précisément, elle tente de garantir la liberté de chacun au moyen d’une certaine égalité, de type distributif. Il s’agit d’offrir à chacun de quoi lui permettre de vivre, librement si possible. Pour assurer la justice, cet équilibre est fragile, comme en témoigne Paul Ricœur qui décrit la « contradiction qui est source de méconnaissance, de dénis de reconnaissance » : « c’est dans nos sociétés la contradiction profonde entre une attribution égale de droit […] et l’inégalité de la distribution des biens. » 8 . L’égalité est ici un principe de justice puisqu’elle est considérée comme une condition nécessaire de la reconnaissance. Cette égalité distributive, qui est une répartition historique et politique, ne doit pas être confondue avec l’égalité des chances, qui, elle, est une attribution inégale – dite discriminatoire parce que non universelle – de droits. Pourtant, l’une comme l’autre visent liberté et reconnaissance.
Le déséquilibre des principes de justice que Ricœur souligne nous amène négativement à une première approche de la justice comme harmonie entre égalité et liberté. L’égalité des droits s’établit, pour y veiller, comme le ciment de notre société : « tous », nous devons être protégés par les mêmes droits, contraints aux mêmes devoirs. Tous, c’est-à-dire tous les citoyens d’une nation et de manière plus large – et plus complexe à mettre en place –, tous les membres de la communauté humaine. Il s’agit d’une l’application de l’universalisme, valeur-clef de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen et de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, qui limitent l’égalité de l’attribution de droits afin de tenter de préserver les libertés, dont celle d’acquisition de biens. L’harmonie de la justice reste donc en ce sens sous la menace d’une injustice latente contre laquelle prévient Ricœur : celle de déséquilibrer l’égalité attributive des droits par une inégalité distributive des biens qui fausserait l’équité des conditions.
On peut déjà constater dans cette Déclaration deux types de reconnaissance : en tant qu’être humain et en tant que citoyen. Le terme « citoyen » apparaît en 1789 dans le texte 9 car, sous sa visée universelle, il s’agit aussi d’un texte national à valeur générale. Mais en 1948, c’est bien « l’Homme », et lui seul, l’être humain sans aucune autre distinction, qui est reconnu. Il s’agit politiquement d’une première reconnaissance fondamentale, de type égalitaire. La Déclaration de 1948 s’inspire de celle de 1789 qui proclamait déjà dans son premier article : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » 10 . On retrouve ici les valeurs premières de liberté et d’égalité.
En ce qui concerne l’égalité, il faut néanmoins remarquer qu’il s’agit d’une égalité « en droit », attribuée égalitairement à tous ceux qui sont reconnus a priori comme « hommes ». Cette reconnaissance est universaliste et reconnaît dans l’« égalité », principe et finalité de l’humanité dans ce contexte politique. Il s’agit de reconnaître l’appartenance ou l’identité humaine, sans aucune valeur, chance ou attitude particulière : seulement l’appartenance à la communauté humaine. C’est le premier moment ontologique de la reconnaissance.
Pour établir cette reconnaissance égalitaire « suffit » une déclaration universelle des droits, laquelle doit ensuite être appliquée et peut être discutée sur son contenu afin que l’égalité de droit corrige les inégalités de fait. Mais l’égalité semble ne pas suffire à la reconnaissance. On peut d’ailleurs observer différents types de revendications dans les processus de lutte pour la reconnaissance : premièrement cette même reconnaissance dans l’égalité, puis, toujours, une revendication de reconnaissance de la spécificité. On peut par exemple observer, au même titre que le mouvement séparatiste basque, la lutte mondiale pour les droits des femmes. Le premier objectif est d’être reconnue comme être humain à part entière et de pouvoir jouir des mêmes droits ; cette exigence ressort, en 1791, de la « Déclaration des droits de la Femme et de la Citoyenne ». Mais ce type de lutte, ou vraisemblablement cette étape de la lutte, ne suffit pas à rendre compte d’une revendication identitaire. En réduisant les luttes féministes à l’exigence d’une « reconnaissance égalitaire des identités » 11 on omet un volet fondamental de lutte identitaire : une fois l’égalité de droit légitimée, les mouvements s’orientent vers la reconnaissance d’une différence de fait et militent en l’occurrence pour la reconnaissance en tant que femme, être humain possédant certaines spécificités à prendre en compte. À une échelle plus générale, chacun semble suivre, dans son désir de reconnaissance, ces deux étapes : être d’abord accepté, mais pas simplement assimilé : en termes techniques, il faut certes être reconnu « compatible » avec la société (ou avec un groupe quelconque) par notre ressemblance avec ses composants. Mais il faut ensuite que cette dernière soit elle-même compatible avec nous, nos particularités et notre unicité, dans la différence.
Il serait sans doute trop schématique de nommer ces deux mouvements l’étape de l’égalité puis de la liberté. Cependant, sans être nécessairement brandies comme les armes de cette lutte, l’égalité et la liberté sont néanmoins suivies par ce parcours de la reconnaissance : on veut l’égalité, puis une certaine différence qui, puisqu’elle est qualitative, respecte totalement l’égalité et permet certainement d’user de la liberté. En ce sens, ce double effort de reconnaissance est en lui-même totalement acceptable socialement, il respecte, voire applique ces deux principes de justice. Il y aurait peu de sens à dire que la lutte pour la reconnaissance est « juste », mais elle semble pleinement dans son droit. Et puisque c’est un phénomène qui provient autant des individus que des groupes d’individus, il faut reconnaître que la société elle-même participe à ces luttes de reconnaissance.
Au niveau politique, il faut encore choisir ce que l’on veut reconnaître. On ne peut par exemple reconnaître tel ou tel individu, car ce serait discriminatoire et donc contraire à l’égalité universelle. Seules peuvent être reconnues des valeurs. Par exemple, on ne cautionnera pas la violence, pourtant présente dans toute « lutte », car cette dernière, dans une visée universelle, n’est pas moralement acceptable.
Il y a dans ce lien entre la politique de la reconnaissance et la morale une nouvelle ouverture : puisque doivent être reconnues certaines valeurs, il s’agira des valeurs morales reconnues en elles-mêmes par la société et, comme nous l’avons vu, des valeurs respectant l’égalité. Au regard du droit, aucune lutte vers la reconnaissance ne peut manquer aux valeurs protégées par la constitution, comme par exemple le respect d’autrui.
Ici s’arrête le rayonnement de l’égalité des droits.
Ici également, rentrent en jeu des auteurs comme Renault et Honneth. C’est-à-dire que les deux auteurs vivent dans ce contexte social et leur pensée s’organise implicitement autour de ce bilan théorique. Le premier constat est simple, le droit permet certaines luttes de reconnaissance, en interdit explicitement d’autres et en empêche d’autres encore : il ne garantit pas dans les faits l’émergence de toutes les luttes autorisées en droit. Par exemple, certaines minorités n’ont pas les moyens de faire aboutir leur lutte et certains opprimés n’ont pas même accès à une véritable lutte organisée, comme le montre Renault 12 . Le droit universel permet mais ne favorise rien : la justice reste, et c’est son rôle depuis 1789, totalement égalitaire en droit(s). Renault dénonce précisément cet état de fait qu’il juge injuste ; il manque pour lui une politique qui aide les luttes qui le méritent :
« Les questions politiques traditionnelles de la répartition équitable des richesses ou du respect des droits universels peuvent être réglées quasiment a priori, parce qu’il est possible de faire usage, à ce propos, des représentations les plus généralement admises de la justice et de la dignité. Mais ce type de critique sociale ne suffit pas à identifier les injustices produites par les institutions. ». 13
Cela ne signifie pas nécessairement que certains méritent plus que d’autres la reconnaissance. Certes, Renault cite le problème « des identités collectives qui méritent d’être défendues » et de « celles qui ne le méritent pas » 14 . Mais l’absence d’analyse du mérite ou de critères pour distinguer ces luttes permet de croire que la (non-) moralité de leur finalité permet de déterminer celles qui sont dignes, ou non, de reconnaissance. Cependant, entre toutes les luttes qui la méritent, seules certaines en jouissent. Là réside « l’injustice », à comprendre au sens large d’« inégalité produite socialement » 15 . Or le droit universel ne peut pas réparer cette injustice sociale, puisque cette situation s’est construite à partir de ce dernier 16 . Il faut porter désormais une attention particulière – nous reviendrons sur ce terme – à tous ceux qui ne sont pas dans une reconnaissance sociale suffisante.
L’analyse de ce constat constitue le nerf du livre de Honneth. Pour expliquer pourquoi s’engager, chercher des solutions et ne pas en rester au constat sociologique, on peut lire « parce que [chaque être humain] mérite le respect de tous les autres sujets » 17 – nous reviendrons longuement sur cette citation. Ce propos, et l’examen de la nature de l’expérience du mépris que ce passage introduit, permettent de montrer que certains méritent plus de reconnaissance que celle qu’ils ont. Cela suffit à attester que le mérite n’est pas actuellement le critère de la reconnaissance. Il faut donc leur donner la parole, leur offrir les conditions de possibilité de reconnaissance pour qu’ils puissent être reconnus en fonction de leur désir et de leur mérite. Or, en adéquation avec Hobbes, la « compétition pour les honneurs et les dignités », qui peut être rapprochée de ce désir de reconnaissance, est à considérer comme universelle puisqu’elle appartient au « genre humain » 18 . Renault semble tout du moins confirmer cette théorie dans sa thèse, en soutenant que « cette logique agonistique [pour la reconnaissance] est intimement liée à la logique de l’universalité » 19 .
Dès lors, si ce désir ne peut permettre de distinguer entre les êtres humains, la thèse exposée ci-dessus pourrait être reformulée en ces termes : il faut faire du mérite le critère en fonction duquel soit reconnu celui qui lutte pour l’être. Ce premier point de jonction théorique entre la reconnaissance et le mérite sera à la source de notre première analyse du rapport entre ces deux concepts.
Cette thèse est effectivement soutenue par Honneth, mais aussi par Renault. Ce dernier se range derrière la finalité de la théorie générale de la justice chez Mill 20 , qui définit les devoirs de la justice sociale en ces termes :
« Si c’est un devoir de traiter chacun selon ses mérites, rendant le bien pour le bien et réprimant le mal pour le mal, il s’ensuit nécessairement que nous devons traiter également bien tous ceux qui ont également bien mérité de nous et que la société doit traiter également bien tous ceux qui ont également bien mérité d’elle, c’est-à-dire tous ceux qui ont, de façon absolue, le même mérite. C’est là le principe abstrait le plus élevé de la justice sociale et distributive, et c’est vers cet idéal que doivent converger jusqu’à la limite du possible toutes les institutions et les efforts des citoyens vertueux » 21 .
Sans rejoindre les thèses utilitaristes et sans expliquer ce qu’il entend par « mérite », Renault élève lui aussi la « récompense du mérite individuel » au rang d’« idéal de justice distributive » 22 . Si Fukuyama, lui, ne soutient pas explicitement la culture politique du mérite, comme nous le verrons par la suite, sa description satisfaite du fonctionnement politique occidental semble tout de même aller aussi dans le sens de la mise en place des conditions de réalisation de la méritocratie libérale, au détriment du communisme ou de l’aristocratie.
On pourrait tenter une distinction entre les deux courants de pensée en avançant que Fukuyama parle d’une reconnaissance de type libertaire, différenciée, alors que Honneth et Renault exigent une reconnaissance égalitaire, ressemblante ; il n’en est rien. D’une part parce que Honneth cherche précisément à dépasser cet égalitarisme abstrait de la reconnaissance juridique du vingtième siècle 23 , ce qui indique bien que la reconnaissance visée n’est pas universellement égalitaire. D’autre part parce que Fukuyama ne peut nier que pour être reconnu comme élite, exception, modèle d’une société, il faut préalablement en être reconnu simple membre, semblable, qui ensuite accède à une reconnaissance privilégiée. D’ailleurs, si Fukuyama privilégie les régimes de démocratie libérale, dans l’analyse de l’histoire de la politique qu’offre sa thèse sur « la fin de l’Histoire », c’est bien parce que leur système de concurrence horizontale octroie, d’après lui, une reconnaissance égalitaire à chacun, condition de possibilité d’une future reconnaissance distinctive. La « reconnaissance rationnelle » qu’offre « L’État démocratique libéral », fondée sur l’abolition de la distinction entre le maître et l’esclave, est décrite par Fukuyama en termes d’« universelle » et « homogène » 24 . Pour cette raison, il pense que les démocraties libérales incarnent « la reconnaissance réciproque » 25 . Cette dernière, qui prend la forme de l’isothymia dans les démocraties libérales, y fait naître une forme sublimée de megalothymia, exprimée par exemple dans les sports extrêmes 26 .
Fukuyama voit en effet les conditions d’expression des particularités de chacun libérées par la démocratie libérale actuelle, laquelle permet d’offrir des opportunités à tous en assurant une égalité quantitative de droits qui permet une différentiation qualitative de fait. Cette nuance paradoxale naît de l’orchestration par la démocratie libérale des « principes d’égalité et de liberté sur lesquelles elle se fonde » 27 . En conséquence, les démocraties libérales sont susceptibles de satisfaire les désirs paradoxaux du citoyen qui « entend être reconnu comme être humain, c’est-à-dire un être doué d’un certain mérite et d’une certaine dignité. » 28 .
Renault veut au contraire changer ce système car il pense que celui-ci ne reconnaît pas la dimension qualitative du citoyen 29 , noyé dans un contexte où brillent non pas les méritants mais les puissants, puisque les « dominés » et « démunis » ne font qu’un 30 .
Honneth, quant à lui, gage que les luttes amèneront au système solidaire adéquat par leur réalisation même ; le processus de lutte populaire investit l’effort du groupe en direction du cadre politique qui privilégiera au mieux les valeurs morales que Honneth défend :
« Décider si ces valeurs positives pointent plutôt en direction d’un républicanisme politique, d’un ascétisme à fondement écologique ou d’un existentialisme collectif, […] cela n’est plus du ressort de la théorie, mais des luttes sociales à venir » 31 . Or le mérite est compté parmi ces valeurs compatibles avec l’amour, le droit et la solidarité, même si, comme nous le verrons, sa place et son rôle sont peu définis.
Donc, par-delà leurs oppositions, le mérite est, pour ces courants contemporains politiquement divergents, un critère digne de faire reconnaître celui qui en montre, il est une valeur à ériger dans les systèmes que ces auteurs désirent voir établis. Nous allons étudier ici l’établissement de ce critère de reconnaissance.
Certes, reconnaître celui qui ne le mérite pas irait à l’encontre de la reconnaissance même. Médailler un sportif que l’on sait dopé, nommer un responsable avoué incompétent, féliciter un mauvais perdant, sont autant de rituels de reconnaissance inféconds parce qu’absurdes. Il semble bien qu’il faille constamment souligner dans l’acte de reconnaissance un certain mérite, ne serait-ce que celui du perdant valeureux. Cependant, il serait pertinent de faire un parcours social du mérite afin de comprendre la place qu’il occupe chez le sujet, dans le groupe et dans la société à la fois en tant que valeur et dans les projets de la société. Il semblerait en effet que le mérite doit être au cœur de toutes ces sphères pour en être reconnu l’essence, la valeur pratique établie comme critère de sélection, la valeur axiologique de finalité sociale et le guide de la reconnaissance.
Ce travail est un préalable nécessaire à la compréhension de l’ouvrage de Honneth, puisque ce dernier ne livre pas plus d’analyse explicite du mérite que Renault ou Fukuyama. Tout au plus Renault donne-t-il un indice de sa conception du mérite lorsqu’il parle du « jeu de langage quantitatif des mérites et des souffrances spécifiques dans certains métiers » 32 . Mais cette définition l’amène à accuser ce type de mérite d’être une cause de l’injustice dans le monde du travail ; dans celui-ci en effet, les « rémunérations » sont évaluées en fonction de la « pénibilité » et de « l’utilité » estimées :
« Le sentiment d’injustice résulte bien ici de l’application d’un principe (quantitatif) de justice socialement valide suivant lequel le salaire doit être proportionnel à la peine et au mérite » 33 .
Le mérite quantitatif est alors présenté comme une évaluation comparative, à la fois de la pénibilité et de l’utilité. Mais il semble s’agir d’une déformation institutionnalisée du mérite, puisque Renault défendait jusque-là l’évaluation de la justice distributive selon les mérites 34 .
Quant à Fukuyama, il affirme donc que le citoyen « entend être reconnu comme être humain, c’est-à-dire un être doué d’un certain mérite et d’une certaine dignité » 35 . Il explique en suivant ce qu’il entend par dignité, mais ne donne pas d’explication relative au mérite, pas plus qu’il ne s’en resservira dans le reste de l’ouvrage.
Pour entreprendre ce travail, il faudra donc étudier la notion de mérite en la référant aux thèses de Honneth, Renault et Fukuyama, à partir des quelques éléments que ces derniers fournissent et de la place négative qui lui est destinée dans ces différents ouvrages. Nous nous référerons également aux apports critiques de Charles Ramond qui, lui, pose frontalement la question du mérite dans le paradigme de la reconnaissance. Ce dernier, en commentateur critique des précédents auteurs, met en doute l’existence des sentiments moraux que

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