Penser à ne pas voir
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Description

Penser à ne pas voir réunit les principaux textes consacrés par Jacques Derrida à la question des arts depuis la parution, en 1978, de La Vérité en peinture.


À travers ces interventions de facture diverse (études, conférences, entretiens) s’échelonnant sur vingt-cinq ans et portant autant sur le dessin et la peinture, la photographie, que le cinéma, la vidéo et le théâtre, le lecteur pourra suivre les concepts issus de la déconstruction, mieux saisir toute la cohérence de la critique de la représentation et de la visibilité à l’oeuvre dans le travail de Derrida et, surtout, prendre la mesure de ses axiomes les plus inventifs en ce qui concerne l’œuvre d’art et son commentaire.


Une bibliographie détaillée et une filmographie complètent l’ouvrage.

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Nombre de lectures 1
EAN13 9782729121419
Langue Français

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Exrait

Jacques Derrida

Penser à ne pas voir
Écrits sur les arts du visible 1979-2004
Textes réunis et édités par Ginette Michaud, Joana Masó, Javier Bassas


Essais

ÉDITIONS DE LA DIFFÉRENCE
Penser à ne pas voir réunit les principaux textes consacrés par Jacques Derrida à la question des arts depuis la parution, en 1978, de La Vérité en peinture . À travers ces interventions de facture diverse (études, conférences, entretiens) s’échelonnant sur vingt-cinq ans et portant autant sur le dessin et la peinture, la photographie, que le cinéma, la vidéo et le théâtre, le lecteur pourra suivre les concepts issus de la déconstruction, mieux saisir toute la cohérence de la critique de la représentation et de la visibilité à l’œuvre dans le travail de Derrida et, surtout, prendre la mesure de ses axiomes les plus inventifs en ce qui concerne l’œuvre d’art et son commentaire.
Une bibliographie détaillée et une filmographie complètent l’ouvrage.
Édition et avant-propos de Ginette Michaud, Joana Maso et Javier Bassas.
PENSER À NE PAS VOIR

Cette conférence fut prononcée par Jacques Derrida à Orta (Italie), le 1 er  juillet 2002. Elle a été enregistrée et éditée par Simone Regazzoni, et a paru sous le titre « Penser à ne pas voir » dans la revue Annali. Fondazione Europea del Disegno (Fondation Adami) (Milan, Bruno Mondadori Editori), Amalia Valtolina (dir.), 2005/I, p. 49-74.
Question de langue, avant quelques mots de remerciement. Je me demandais, ce matin, en quelle langue on dessine, c’est-à-dire, parce que nous sommes ici pour parler du dessin, s’il était concevable ou paradoxal d’imaginer qu’un dessin, loin d’être, comme on le croit en général, immédiatement universel comme la musique, comme on pense que le dessin et la musique sont immédiatement universels et intelligibles par-delà la barrière des langues, je me demande, je me demanderai encore, et j’y reviendrai en cours de route, si le dessin, si le trait du dessin est totalement indépendant d’une langue : si, par exemple, Valerio Adami dessine en italien ou dans une autre langue. On le sait bien, dans l’œuvre d’Adami il y a beaucoup de mots anglais, français, allemands. Mais est-ce que la question de savoir s’il dessine en italien a un sens ?
Je laisse suspendue la question de ce qui relie le trait du dessin à la langue. Quelle est l’autorité, en dernière instance, est-ce celle du trait ou celle de la langue ? Mais après le très riche et très sérieux exposé de Maurizio Ferraris 65 , ceci sera un divertissement, un impromptu. Avant de m’y livrer, je voudrais dire quelques mots de gratitude à ceux qui nous reçoivent ici, à Valerio Adami dont je voudrais saluer l’initiative, non seulement pour aujourd’hui mais pour l’avenir de l’institution du dessin 66 qu’il est en train de fonder et dont ceci est une sorte de préfiguration, de dessein préliminaire. Donc, tous nos vœux pour l’institution qu’il lance ainsi et pour laquelle nous sommes et resterons de tout cœur avec lui.
À la fin de son exposé, Maurizio Ferraris parlait des X-rays , qui sont de l’ordre de la visibilité, d’un certain type de visibilité : de l’invisible qui se donne à voir sous une certaine surface, sous une autre surface invisible, et je vais poser la question, surtout en regardant Valeria 67 , de l’échographie. Je vais ici me livrer uniquement à des échos, je vais faire écho à tout ce qu’a dit Maurizio Ferraris ce matin, et me demander quel statut on pourrait accorder à l’échographie. Avant de m’engager dans le sujet très grave de « penser-voir », je poserai encore une autre question. En général, quand on dit « voir », on pense d’abord naturellement aux yeux, aux yeux qui sont faits, pense-t-on, pour voir. Mais vous savez que les yeux ne sont pas seulement faits pour voir, ils sont faits aussi pour pleurer. On peut se demander pourquoi on pleure, pourquoi telle émotion de tristesse, ou de rire d’ailleurs, ou de secousse traumatique provoque des larmes. C’est très énigmatique. Pourquoi ce symptôme qui consiste à verser de l’eau à travers les yeux ? Et à titre d’exergue, pour donner quelque portée à cette question, « pourquoi les yeux, en vue de quoi les yeux ? », « sont-ils faits seulement pour voir ou d’abord pour pleurer ? » (il y a, vous le savez, une grande iconographie des pleureuses ; ce sont en général les femmes qui pleurent et qui font l’expérience, on reviendra sur ce que c’est que l’expérience , de leurs yeux, à pleurer de tristesse ou de joie d’ailleurs), je citerai un texte qu’il m’est arrivé de citer dans un essai que j’ai écrit sur les aveugles, un texte de Marvell qui dit : «  But only human eyes can weep . »


How wisely Nature did decree,
With the same eyes to weep and see !
That, having viewed the object vain,
We might be ready to complain
 
[…]
 
Ope then, mine eyes, your double sluice,
And practise so your noblest use ;
For others too can see, or sleep,
But only human eyes can weep.
 
[…]
 
Thus let your streams o’erflow your springs,
Till eyes and tears be the same things :
And each the other’s difference bears ;
These weeping eyes, those seeing tears 68 .
Selon lui, les animaux comme les hommes, ce qu’on appelle « les animaux », ont certes des yeux pour voir. Mais selon Marvell, dont je ne partage pas la tranquille certitude ici, seuls des yeux humains sont faits pour pleurer. Non seulement il dit que les yeux pleurent mais que les larmes voient. Premier exergue.
Le deuxième exergue, je voudrais l’orienter vers quelqu’un qui hante ces lieux, c’est-à-dire Nietzsche. On a souvent nommé Nietzsche ce matin, mais, si j’ai bien suivi l’italien, ce que je ne fais pas sans mal, on n’a pas parlé du fait que Nietzsche a habité ces lieux, cette île. Son spectre hante ces lieux. Or un spectre, c’est quelqu’un ou quelque chose qu’on voit sans voir ou qu’on ne voit pas en voyant, c’est une forme, la figure spectrale, qui hésite de façon tout à fait indécidable entre le visible et l’invisible. Le spectre, c’est ce qu’on pense voir , « penser » au sens cette fois de « croire ». Il y a là un « penser-voir », un « voir-pensé ». Mais on n’a jamais vu penser. En tout cas, le spectre, comme dans l’hallucination, c’est quelqu’un qui traverse l’expérience de la hantise, du deuil, etc., quelqu’un qu’on pense voir. Alors, Nietzsche, ici, on pense le voir. Et je rappellerai un texte de Nietzsche à propos précisément de la vue et de la cécité. C’est dans Ecce Homo  :

Mes maux d’yeux qui m’amènent parfois dangereusement au bord de la cécité [ dem Blindwerden zeitweilig sich gefährlich annähernd ], ne sont eux-mêmes qu’un effet, non une cause : quand ma puissance vitale [ Lebenskraft ] augmente, la puissance de ma vue [ Sehkraft ] le fait aussi. […] Je suis un double [ ein Doppelgänger ], j’ai aussi la « seconde » vue en plus de la première. Et peut-être même encore la troisième 69 …
 
Alors, le contrat ici, entre Valerio Adami, Maurizio Ferraris et moi, c’est que je répondrai à Maurizio Ferraris en improvisant. C’est pourquoi j’ai parlé d’impromptu. Je parlerai sans préparation. Mais qu’est-ce que c’est qu’une improvisation ? Qu’il s’agisse de parole ou de musique – le dessin, c’est encore autre chose –, qu’est-ce que c’est que ne pas pré-voir ? L’improvisation consiste à s’avancer sans voir d’avance, sans pré-voir. Par exemple, question qui va rester suspendue au-dessus de tout ce que je vais dire maintenant, est-ce qu’on peut peindre sans pré-voir, sans dessein, sans design  ? Est-ce qu’on peut dessiner sans dessein ? C’est-à-dire sans voir venir ? Déjà nous sommes tout près de ce que nous a dit Maurizio Ferraris ce matin au sujet de la perception, du concept, de la pré-vision, de la pré-voyance, de la pro-vidence, aussi bien de la Providence divine. Tout cela consiste à voir venir d’avance, à voir d’avance ce qui va venir. Rappelons ici une évidence : tous les vivants n’ont pas ce qu’on appelle « des yeux » ; il y a des vivants, et c’est le cas de la plupart d’entre eux, qui sont sensibles à la lumière, qui ont besoin de la lumière ou du soleil et qui réagissent biologiquement, génétiquement à la lumière, qui ont besoin des effets de la lumière sans pour autant voir, sans avoir des yeux qui font face à quelque chose, à ce qui est précisément en face d’eux, à ce que nous appelons couramment des objets. Il y a des animaux qui n’ont pas d’objet en ce sens-là, mais nous, les hommes, les mammifères et un certain nombre d’autres animaux, nous avons des yeux. Non seulement nous sommes sensibles à la lumière mais nous voyons, et je dois dire qu’une des fonctions, je ne dirai pas une des finalités pour ne pas paraître trop télégraphique dès le départ, mais en tout cas une des fonctions vitales de l’œil, du regard équipé d’yeux, c’est précisément de voir venir , c’est-à-dire de nous protéger, de nous protéger contre ce qui vient. Pour nous protéger, nous anticipons. « Anticiper » veut dire prendre d’avance ( antecapere ), s’emparer d’avance. L’anticipation, c’est déjà quelque chose qui, le plus souvent, à l’aide des mains, se rend au-devant de l’obstacle pour prévenir le danger. Avec ce lexique de l’anticipation, nous avons celui de l’ap-préhension, le lexique manuel , si on peut dire. Tout ce que je dis se déplace entre la main et l’œil, n’est-ce pas, comme le dessin. Le dessin, c’est l’œil et la main. Avant même en quelque sorte de se servir de nos yeux, l’anticipation se sert de nos mains, pour tenir à distance le danger, l’obstacle, la menace. Beaucoup de dessins d’aveugles, je veux dire représentant des aveugles – dans mon texte sur les aveugles, j’ai tenté de le montrer – décrivent le mouvement de l’aveugle avançant ses mains à tâtons pour prévoir sans voir ce qui est là devant et dont ils doivent tenir compte avec leurs mains, sans yeux. Mais avec les yeux voyants qui sont les nôtres, nous anticipons aussi ; et dans le lexique de l’anticipation nous avons tout le spectre sémantique de la perception ou du concept, la perception est aussi une prise manuelle, une façon de saisir, le Begriff , le concept. Begreifen , c’est saisir, prendre pour maîtriser, et donc le concept a ceci en commun avec la perception. Je rejoins ici le propos de Maurizio Ferraris ce matin. Le concept a au moins ceci de commun avec le percept, avec la perception, qu’il engage la main prenante, l’appréhension. L’aveugle s’avance avec appréhension, c’est-à-dire une espèce d’inquiétude qui consiste à prendre d’avance la chose dont il a besoin ou dont il a besoin de se protéger. Donc, la vue est aussi appréhension. Je ne dis pas que la vue, c’est seulement cela. Mais la vue, les yeux voyants et non pas les yeux pleurants sont là pour prévenir, par anticipation, par pré-conceptualisation, par perception : pour voir venir ce qui vient.
Mais, première difficulté, première aporie, si vous voulez, c’est que ce qui vient, vers nous, si cela doit constituer un événement, on ne doit pas le voir venir. Un événement, c’est ce qui vient ; la venue de l’autre comme événement n’est un événement digne de ce nom, c’est-à-dire un événement irruptif, inaugural, singulier, que dans la mesure où précisément on ne le voit pas venir. Un événement qu’on anticipe, qu’on voit venir, qu’on pré-voit, n’est pas un événement : en tout cas, c’est un événement dont l’événementialité est neutralisée, précisément, amortie, stoppée par l’anticipation. L’expérience, et je reviendrai sur l’équivocité de ce concept d’expérience dont on a beaucoup parlé ce matin, l’expérience de l’événement est une expérience passive, vers laquelle, et je dirais contre laquelle, arrive ce qu’on ne voit pas venir, et qui est d’abord totalement imprévisible, imprédictible ; il appartient au concept d’événement que celui-ci vienne sur nous de façon absolument surprenante, à l’improviste. Si les yeux sont ce qu’ils sont pour nous, tels qu’ils sont disposés sur nos visages, je dis nos visages, les visages humains (parce que tous les yeux ne sont pas et ne voient pas devant , il y a des animaux qui ont les yeux qui leur permettent de voir sur le côté et derrière, mais nos yeux voient devant et ils ont ce qu’on appelle, par conséquence, un horizon), l’événement risque toujours d’être dans une certaine mesure neutralisé : on voit venir les choses depuis le fond de l’horizon. Dès qu’il y a ou dans la mesure où il y a un horizon sur le fond duquel on voit venir quelque chose, rien ne vient, rien ne vient qui mérite le nom d’« événement » ; ce qui vient à l’horizontale, c’est-à-dire nous fait face et vient vers nous en s’avançant là où on le voit venir, cela n’arrive pas. Cela n’arrive pas au sens fort et strict de l’advenue de ce qui vient, que ce soit quelque chose ou quelqu’un, quoi ou qui , quoi ou qui dans « ça vient ». On doit ne pas le voir venir et donc l’événement n’a pas d’horizon ; il n’y a d’événement que là où il n’y a pas d’horizon. L’événement, s’il y en a et qui soit pur et digne de ce nom, ne vient pas en face de nous, il vient verticalement : il peut venir du dessus, de côté, par derrière, par dessous, là où les yeux n’ont pas de prise, justement, n’ont pas de prise anticipative ou préhensive ou appréhensive. Qu’un événement digne de ce nom vienne de l’autre, de derrière ou de dessus, ça peut ouvrir les espaces de la théologie (le Très-Haut, la Révélation qui nous vient d’en haut), mais aussi de l’inconscient (ça vient de derrière, de dessous ou bien simplement de l’autre). L’autre, c’est quelqu’un qui me surprend par derrière, par dessous ou sur le côté, mais dès que je le vois venir, la surprise est amortie. À moins que, dans ce qui vient en face de moi, me regardant, il y ait toutes les ressources du très haut, du très bas, du dessous, etc.
La question que nous avons traitée, « voir et penser, penser-voir, voir-penser », c’est donc d’abord la question de l’événement, de l’expérience de l’événement et de ce qu’est le dessin, le rapport entre le dessin et l’événement. Qu’est-ce que le dessin peut avoir à faire avec ce qui arrive ? Ou avec qui arrive ? Qu’est-ce qui dans le dessin peut rendre compte de cette irruption imprévisible de (ce) qui arrive ? Le dessinateur, c’est quelqu’un, et nous en avons ici un grand témoin 70 , quelqu’un qui voit venir, qui pré-dessine, qui travaille le trait, qui calcule, etc., mais le moment où ça trace, le moment où le dessin invente, où il s’invente, c’est un moment où le dessinateur est aveugle en quelque sorte, où il ne voit pas, il ne voit pas venir, il est surpris par le trait même qu’il fraie, par le frayage du trait, il est aveugle. C’est un grand voyant, voire un visionnaire qui, en tant qu’il dessine, si son dessin fait événement, est aveugle.
Je voudrais rester très près et du dessin et de ce que nous a dit Maurizio Ferraris ce matin. Comme j’ai déjà beaucoup parlé de l’animal, je voudrais me tourner vers cet étrange animal que Maurizio Ferraris nous a montré ce matin : l’animal à un œil ; on ne peut pas décider si c’est ceci ou cela, tel animal ou tel autre, tour à tour celui-ci ou celui-là, jamais en même temps les deux. Ce que j’ai remarqué dans le dessin instable et indécidable de cette figure animale, c’est qu’elle était, dans les deux cas, de profil. C’était un profil, deux profils. L’animal ne nous regardait pas. Question : qu’est-ce qui se passe quand un animal, et je parle aussi bien des animaux que des hommes ici, de ces animaux que sont aussi les hommes, qu’est-ce qui se passe non seulement quand un animal est vu par moi mais quand je vois un animal me regarder, éventuellement croiser mon regard, me regarder, comme on dit, dans les yeux 71  ? Il y a une autre alternative, une autre alternance, un autre tour à tour si vous voulez, c’est que quand je regarde quelqu’un dans les yeux – je fais ici appel à l’expérience de chacun –, il faut que je choisisse entre regarder les yeux vus de l’autre et regarder les yeux voyants de l’autre. Les yeux de l’autre, je ne peux pas les voir à la fois comme vus et voyants, comme visibles, comme visibles et regardants. Si je les vois comme visibles, je deviens aveugle à leur voyance en quelque sorte. Je ne peux pas simultanément voir des yeux visibles et voyants. Naturellement – j’essaie encore une fois d’être très proche de ce que nous disait Maurizio Ferraris ce matin –, nous construisons par une interprétation non naturelle notre échange d’organes, nous savons bien que les yeux que nous regardons et qui sont visibles sont aussi des yeux voyants. Nous le savons bien, mais nous ne les voyons pas simultanément comme voyants et visibles. C’est aussi bien le trouble du miroir. Dans l’expérience du miroir, cette indécision affleure. Quand nous nous regardons dans un miroir, nous devons choisir entre regarder la couleur de nos yeux et regarder le flux, l’influx du regard qui se regarde avec tous les paradoxes de l’autoportrait sur lesquels peut-être je reviendrai plus tard et que j’ai essayé de traiter ailleurs. En tout cas, il y a là une alternative aussi troublante que celle dont parlait Maurizio Ferraris ce matin. Ce que je me demande, c’est ce que cela devient dans un dessin, avec les mêmes effets que celui que nous avons vu ce matin, où l’animal nous regarderait de face et non pas obliquement ou de profil. Ce qu’on voit, et j’ai le dessin sous les yeux, c’est le cas de le dire, ce qu’on voit alors, ce sont aussi des yeux voyants. Il y a des animaux aux yeux visibles, mais pas des animaux aux yeux voyants. C’est une question d’alternance vive, ou d’alternative instantanée. Nous en avons deux, l’alternative de Maurizio Ferraris ce matin et la mienne maintenant. Ce n’est pas la même. Mais dans les deux cas, ces deux alternatives sont alternatives de ce qu’on pourrait appeler un point de vue , avec toute l’équivoque, en français, de cette expression ; point de vue, c’est-à-dire que, selon le point de vue, je peux voir ou ne pas voir tel animal, je peux voir ou ne pas voir telle personne, ses yeux voyants ou visibles. Le point de vue, c’est la perspective, c’est-à-dire la vision du regard qui, mettant en perspective, sélectionne. Parler de perspectivisme, c’est dire qu’on voit toujours les choses, on interprète toujours les choses d’un certain point de vue, selon un intérêt, en découpant un schéma de vision organisée, hiérarchisée, un schéma toujours sélectif qui, par conséquent, doit autant à l’aveuglement qu’à la vision. La perspective doit se rendre aveugle à tout ce qui est exclu de la perspective ; pour voir en perspective, il faut négliger, il faut se rendre aveugle à tout le reste ; ce qui se passe tout le temps. Un être fini ne peut voir qu’en perspective, donc de façon sélective, excluante, encadrée, à l’intérieur d’un cadre, d’une bordure qui exclut. Par conséquent, on doit entourer le visible mis en perspective de toute une zone d’aveuglement. La perspective est aveugle aussi bien que voyante. De ce « point de vue »-là aussi une certaine cécité est la condition de l’organisation du champ du visible. Il y a mille manières, j’y reviendrai, de penser un aveuglement intrinsèquement propre au voir même de la vue. Il y a ce que nous disions tout à l’heure du Narcisse, du miroir ou du regard croisé, puis de la perspective, il y a aussi ce qu’on appelle le blind spot , la tache aveugle, ce foyer de non-voyance autour duquel (neurologiquement, physiologiquement) s’organise le champ de vision. Cela vaut pour tous les animaux qui ont des yeux, un système cérébral capable non seulement d’organiser le champ de la visibilité mais de produire une vision monoculaire là où on a au moins deux yeux. Le blind spot , on a beaucoup disserté là-dessus, la tache aveugle, est indispensable à toute vision, à toute visibilité.
À partir de là, pour ce qui concerne le voir , nous passons à l’autre terme de notre programme, c’est-à-dire penser . Je suis beaucoup plus embarrassé, et c’est pourquoi j’ai commencé par la question des langues. Car le mot de «  penser  » est l’un des mots les plus obscurs, les plus énigmatiques. Qu’est-ce qu’on entend par penser  ? La pensée ne se réduit ni à la raison, ni au savoir, ni à la conscience ; il y a de la pensée inconsciente, il y a une pensée irrationnelle, il y a une pensée sans connaissance : Kant distingue très rigoureusement entre l’ordre du pensable et l’ordre du connaissable. Je peux penser, denken , beaucoup de choses que je ne peux pas connaître. Kant identifiait cet ordre du pensable à l’ordre des idées de la raison pure, mais on n’est pas obligé de le suivre sur ce terrain-là. En tout cas, ce qui est sûr, c’est que « penser », cette zone, cette tache aveugle de notre vocabulaire, « penser » a priori ne se réduit ni au savoir, ni à la connaissance, ni à la conscience, ni à la raison. Et d’une langue à l’autre, ce que nous traduisons par penser a une portée sémantique différente. En italien et en français naturellement, comme en latin, étymologiquement, la pensée renvoie à la pesée , à l’examen, comme à l’aiguille d’une balance qui donne la mesure d’une pesée. Cogitatio , c’est encore autre chose. Denken , c’est encore autre chose. Quand Heidegger se demande « Qu’appelle-t-on penser ? ( Was heißt Denken ? ) 72  », « Que veut dire penser ? », on sait d’avance que pour lui la pensée ne se réduit pas à la science, ni à la raison, ni à la philosophie. Je reviens très vite au fait que dans tous ses discours sur la raison, Der Satz vom Grund  73 et ailleurs, Heidegger renvoie «  Vernunft  » à «  vernehmen  », au prendre, à la prise de la perception, à l’opération de maîtrise : l’ animal rationale , c’est un animal justement doué de raison, Vernunft , au sens de la prise, de la capture, de l’emprise. Donc Heidegger, selon Was heißt Denken ? (on n’est pas obligé de le suivre, mais il faut le lire), si on suit le chemin qu’il trace autour de cette redoutable question, à un moment donné partant de l’allemand Was heißt Denken ? qu’on a traduit couramment en français par Qu’appelle-t-on penser ? , il déplace et infléchit la syntaxe de l’expression pour lui faire dire « Qu’est-ce que la pensée appelle ? », Was heißt Denken ? , « Qu’est-ce que la pensée invite ? » Il est donc question d’inviter, de promettre. La pensée est pensable aussi dans un mouvement par lequel justement elle appelle à venir, elle appelle, elle nous appelle, même si on ne sait pas d’où vient l’appel, ce que signifie l’appel ; elle appelle. D’où (je ne veux pas m’y engager ici) toute une méditation sur la nomination, l’appellation, sur le fait de donner un nom, d’appeler, de saluer, d’inviter un hôte. Question de l’hospitalité : la pensée appelle, elle est hospitalière à qui vient, justement. On trouve et retrouve cette expérience de l’événement, de (ce) qui vient, etc. Comment penser l’expérience de (ce) qui vient, de l’événement, d’un événement qui tombe dessus, qui tombe sur nous sans prévenir et sans qu’on le voie venir ? Dans un autre texte 74 , Heidegger, à sa manière, fait droit à d’autres associations : entre denken et danken , la gratitude, le remerciement en rapport à l’autre, à (ce) qui vient ; il dit aussi que pour les Grecs noeïn , qu’on traduit en général par pensée, noêsis , a un rapport avec la vue, avec le voir. Non pas avec le voir des yeux, le voir à l’aide des yeux, mais un voir plus originaire dans l’ouverture libre de l’espacement où le voir de la pensée, dans l’instant, das Augenblick , dans le clin d’œil où elle voit, n’est pas nécessairement à interpréter à partir du système de la vision des yeux, de la neurologie. Il dirait sans doute de la même manière : « On ne voit pas parce qu’on a des yeux, mais on a des yeux parce qu’on voit 75 . »
À ce point, je voudrais, toujours pour croiser les pas de Maurizio Ferraris, revenir d’une pensée qui excède la raison, la conscience, donc le moi, la personne, etc., à une pensée qui est ou qui n’est pas logos . Ce que Maurizio Ferraris nous a rappelé ce matin du « logocentrisme », je voudrais le poursuivre un peu, toujours dans la direction de ce qui nous importe 76 ici, c’est-à-dire le trait, le dessin, l’espace, l’espacement, la visibilité. Ce qu’à un moment donné j’ai cru devoir appeler, pour le déconstruire, le « logocentrisme », c’était (je m’excuse de ces précisions auprès de ceux à qui ces choses sont peut-être familières) quelque chose qui est à la fois très proche et très différent du phonocentrisme. Le phonocentrisme, ce serait, selon moi, une structure universelle qui ne dépend pas de telle ou telle autre culture – grecque ou européenne –, une structure universelle qui pose ou accrédite l’hégémonie de la voix, du sonore donc, sur le visible, sur toute autre signification non sonore. Le privilège de la voix, on le trouve partout, non seulement dans la Bible ou dans la culture grecque mais dans la culture chinoise, japonaise, etc. Ce privilège, tel du moins qu’il est accrédité, tiendrait au fait que la voix est plus proche de la vie de celui qui parle ; elle est plus présente, elle est plus présente et à qui parle et à qui écoute ; il y a là le double privilège de la proximité ou de la présence immédiate, mais aussi de l’intériorité, la proximité à la vie. Au nom de ces valeurs (présence, proximité, vie, etc.), on préfère la voix, la parole vivante à l’écriture. Cette structure phonocentrique serait virtuellement universelle. Le logocentrisme, alors, c’est une spécification, je dirais, grecque-européenne qui privilégie non seulement la voix mais le logos en général : au sens de raison, au sens de discours, au sens de proportion, au sens de calcul 77 . Le logos , c’est tout ça, c’est le compte qu’on rend, logon didonai , c’est la raison, le discours, la parole, le calcul, la proportion, le compte, comme ratio en latin, le compte, le calcul, et puis, ou plutôt auparavant, et c’est là-dessus que Heidegger insiste en général le plus souvent, le legein , c’est ce qui précisément rassemble, versammelt , tient ensemble. Heidegger insiste massivement sur le privilège de la Versammlung , du legein ou du logos  ; eh bien, l’autorité ou l’hégémonie du logos dans la culture grecque et notamment dans la culture philosophique grecque, c’est une autorité qui va de pair avec l’autorité de la phonê . C’est la forme spécifique que cela prend dans l’Occident de filiation grecque, disons, ou évangélique, puisque, n’est-ce pas, dans l’Évangile de Jean, « Au commencement il y avait le Logos  » . Ce privilège se lie dans la culture grecque à une écriture alphabétique, c’est-à-dire à une écriture phonétique, à un système d’écriture qui a une histoire et fut inventé par les Phéniciens. Un tel système s’est imposé en raison de son économie technique. Il permettait d’écrire en ordonnant son écriture à la simple transcription du signifiant oral. Une écriture phonétique confirmait par conséquent le privilège de la parole, elle était et reste plus qu’une autre au service de la parole, ce qui n’est pas le cas, structurellement, des écritures hiéroglyphiques ou idéogrammatiques, encore que, comme on sait (mais je ne veux pas aller trop loin dans les détails de cette analyse), il n’y ait pas d’écriture purement idéogrammatique ou hiéroglyphique. Même dans les écritures chinoise, japonaise ou autres, il y a des éléments phonétiques ; mais fondamentalement, l’élément dominant d’une écriture idéogrammatique ou hiéroglyphique, c’est le dessin, précisément dans l’espace, et non pas la transcription d’un phonème. D’où l’accréditation dont nous avons beaucoup de signes tout au long de la culture de l’Occident, à commencer par le Phèdre de Platon, d’une écriture qui est le signifiant d’un signifiant, qui représente un représentant, qui représente les sons qui représentent la « pensée » intérieure. Dans le texte dont parlait Maurizio Ferraris ce matin, chez Aristote, l’écriture phonétique est un signifiant de signifiant : elle signifie ou elle exprime un signifiant oral qui exprime des états de l’âme ( pathemata ), des passions de l’âme. L’écriture n’est qu’un signifiant de signifiant, elle est naturellement déchue, secondaire, auxiliaire, elle a le statut d’un esclave au regard d’un maître ; elle a aussi une valeur de mort. Alors que la parole est vivante, l’écriture est du côté de la mort, du côté de l’espace, de la visibilité, une manière de rendre visible ce qui n’est pas visible. La parole, elle, est aveugle, de ce point de vue-là quand on parle. La première expérience que nous faisons de la cécité, c’est la parole ; vous ne voyez pas ce que je dis. L’expérience de la parole implique structurellement la cécité, la non-voyance. Un certain nombre de valeurs forment ici un système indissociable : du côté de la parole vivante, nous avons la phonê , le logos , la présence, le présent vivant, ce qui finalement va culminer dans la phénoménologie husserlienne sous l’expression «  lebendige Gegenwart 78  », le présent vivant, l’expérience au sens courant du terme ; pour le sens commun, l’expérience se vit toujours au présent, au présent vivant, nous ne quittons pas le présent, nous ne quittons jamais le présent ; tout ce qui nous arrive nous arrive par définition au présent. La mémoire, l’anticipation, le futur, ce sont des modifications d’un présent vivant qui, lui, est originaire. Cette pensée du présent vivant s’est distribuée de façon très complexe dans l’histoire de la métaphysique, de l’ontologie, de la phénoménologie, dont nous verrons tout à l’heure les racines communes. Quand Maurizio Ferraris parlait d’ontologie pour nommer en quelque sorte le champ de l’expérience, il se référait, naturellement, à ce qui dans l’ontologie dit le logos de l’ on , le logos de l’ étant présent , de l’être déterminé comme étant présent. C’est là que Heidegger a commencé à affiner, à aiguiser sa propre déconstruction, à mettre en question dans le mouvement de la temporalisation le privilège absolu accordé au maintenant et au présent vivant.
Devant cette situation historique, historiale, cet extraordinaire mais incontestable privilège du présent vivant, de la parole, de la proximité, de la vie, etc., j’avais essayé pour ma part, dans les textes auxquels Maurizio Ferraris faisait allusion ce matin, de mettre ce privilège en question et de proposer un concept de trace ou de texte qui ne fût pas délimitable comme écriture alphabétique, comme écriture sur la page, comme écriture dans un livre. La trace, c’est l’expérience même, partout où rien ne se résume au présent vivant et où chaque présent vivant est structuré comme présent par le renvoi à l’autre ou à autre chose, comme trace de quelque chose d’autre, comme renvoi-à. De ce point de vue-là, il n’y a pas de limite, tout est trace. Ce sont des propositions que certains ont jugées un peu provocantes. J’ai dit que tout est trace, que le monde était trace, que l’expérience était trace, que ce geste est trace, que la voix est une écriture, que la voix est un système de traces, qu’il n’y a pas de hors-texte, et qu’il n’y a rien qui borde en quelque sorte, de l’extérieur, cette expérience de la trace.
Comme pour la pensée, pour ce mot énigmatique de « pensée », le mot d’« expérience » est d’une riche et redoutable équivocité. En gros, il y a au moins deux sens à « expérience », à ce qui précisément nous met en présence du présent. L’expérience, c’est ce qui nous rapporte à la présentation du présent : quelque chose se présente, nous en avons l’expérience. Donc, de ce point de vue-là, l’acception du mot « expérience » est totalement dominée par une métaphysique du présent ou de la présence, au sens que je viens d’évoquer, par un logocentrisme, voire par un phonocentrisme. Mais il y a un autre concept d’expérience, de l’ Erfahrung . C’est que dans les deux cas, Erfahrung ou « expérience » en français, l’expérience est justement non pas la relation présente à ce qui est présent mais le voyage ou la traversée, ce qui veut dire expérimenter vers, à travers ou depuis la venue de l’autre dans son hétérogénéité la plus imprévisible ; c’est le voyage non programmable, le voyage dont la cartographie n’est pas dessinable, un voyage sans design , un voyage sans dessein, sans but et sans horizon. L’expérience, selon moi, ce serait cela même. Si l’expérience n’était que la relation à, ou la rencontre de ce qui est prévisible et anticipable sur le fond d’un horizon présent, il n’y aurait pas d’expérience en ce deuxième sens ; il y aurait l’expérience au premier sens, mais celle-ci n’est pas une expérience de l’événement, une expérience historique, si vous voulez. Le voyage dont on sait d’où il part et où il nous mène n’est pas un voyage, il est fini d’avance. On est déjà arrivé, et rien n’arrive plus. L’expérience, au sens le plus dangereux (et le mot de « danger 79  » n’est pas éloigné du mot «  Erfahrung  ») du terme de « voyage », un voyage qui ne serait pas menaçant, un voyage qui ne serait pas un voyage en vue de l’impossible, en vue de ce qui n’est pas en vue, un voyage qui ne serait pas en vue de ce qui n’est pas en vue, serait-ce encore un voyage ? Ou seulement du tourisme ?
Cette expérience ne se laisse pas facilement rassembler d’avance dans une ontologie ou dans un logos quelconque : l’expérience de la pensée, c’est une expérience sans charte et sans carte, une expérience exposée à l’événement au sens que je précisai tout à l’heure, c’est-à-dire à la venue de l’autre, du radicalement autre, de l’autre non appropriable. Quand on a affaire 80 à de l’autre, qu’il s’agisse d’un qui ou d’un quoi , quand on a affaire à de l’autre dont l’épreuve même consiste à faire l’expérience de ce que l’autre n’est pas appropriable, il y a là de l’expérience : je ne peux pas m’assimiler l’autre, je ne peux pas faire de l’autre une partie de moi-même, je ne peux pas capturer, prendre, apprendre, il n’y a pas d’anticipation. L’autre, c’est l’inanticipable. Nous avons affaire à un autre concept d’expérience que celui qui reste dominé par l’étant en tant qu’étant (étant veut dire présent).
Il y a une vue, puisqu’on doit parler de la vue, une vision qui se rapporte au présent, à ce qui est devant soi : le présent, c’est ce qui est à la fois proche et devant soi comme un objet . On dit souvent que la vue nous rapporte à l’objet qui est posé, là devant soi, mais il y a une expérience sans objet, en quelque sorte une expérience qui est débordée par quelqu’un ou quelque chose, qui ou quoi , qui ne devient pas objet – ni d’ailleurs sujet ; puisque le sujet est aussi un étant présent (ce qu’on appelle sujet, c’est une substance présente qui reste le support de ses prédicats ou de ses accidents ; à cet égard, il n’y a pas de différence essentielle entre sujet et objet). L’expérience en un autre sens est une expérience qui excède largement et infiniment les catégories de subjectivité et d’objectivité. Il s’agit de savoir si la vue est une expérience du premier type, c’est-à-dire qui a affaire, comme on le croit souvent, à ce qui est devant, là où je peins, je dessine, je vois ce qui est là devant moi, ou bien si la vue a affaire, précisément, à l’invisibilité, ou à une visibilité qui ne se pose pas dans l’objectivité ou dans la subjectivité.
C’est dans cette situation que je me débattais au moment où j’ai cru, ça a duré très longtemps, jusqu’à ces dernières années, que ce qui dominait le logos occidental, la philosophie, les discours occidentaux, la culture occidentale, notamment sa forme philosophique, c’était précisément la vue, la référence au moins métaphorique au visuel. J’y crois toujours dans une certaine mesure, on pourrait en donner mille exemples : la philosophie est structurée par une métaphorique sans métaphore de la vue, à cause justement de cette valeur de présence. L’ eidos , la détermination de l’être, chez Platon, comme eidos , vous le savez, veut dire précisément le contour d’une forme visible. Ce n’est pas de la visibilité sensible qu’il s’agit, mais d’une visibilité d’un nous intelligible, une visibilité intelligible. Le platonisme, c’est une aventure sans fin dans l’Occident. Quand Platon parle de l’ eidos comme de ce qui est « vraiment étant », réellement étant, ontos on , l’ eidos est plus étant, il a plus d’être que sa copie sensible. C’est aussi le départ pour Platon de tout un discours péjoratif et dénigrateur à l’égard de la mimêsis , de l’imitation, des poètes, des dessinateurs, de ceux qui se contentent de faire des zoographies. Et aussi bien de l’écriture. La zoographie, c’est justement un dessin ou le portrait qui peint le vivant, mais cette peinture du vivant est morte. L’ eidos , en tant que ontos on est une visibilité non visible – au sens sensible –, mais c’est une visibilité qui a besoin d’une lumière. Cette lumière lui vient de ce que Platon appelle donc le bien, agathon , qu’il compare au soleil. Le soleil rend visible, mais il fait aussi croître, il fait être. Cette lumière qui rend possible l’être, c’est-à-dire l’ eidos en tant qu’étant véritable, ce soleil lui-même n’est pas visible. C’est un trait formel que je voudrais souligner : ce qui rend visible les choses visibles n’est pas visible, autrement dit, la visibilité, la possibilité essentielle du visible , n’est pas visible. Axiome absolument indéplaçable : ce qui rend visible n’est pas visible ; on retrouve cette structure chez Aristote quand il dit que la transparence, le « diaphane » qui rend les choses visibles, n’est pas lui-même visible 81 .
Pour transposer cela du côté du dessin, nous serions donc tentés de dire que ce que le dessin montre comme visibilité , c’est une monstration de l’invisible. Les dessinateurs, les peintres ne donnent pas à voir « quelque chose », et les grands surtout ; ils donnent à voir la visibilité, ce qui est tout autre chose, qui est absolument irréductible au visible, qui reste invisible. Quand on a le souffle coupé devant un dessin ou devant une peinture, c’est qu’on ne voit rien ; ce qu’on voit pour l’essentiel, ce n’est pas ce qu’on voit, c’est tout d’un coup la visibilité. Donc l’invisible.
Ce paradoxe n’est pas sans rapport avec ce que je disais tout à l’heure des yeux voyants. Voir des yeux voyants, c’est aussi dangereux que de voir le soleil. C’est voir l’invisible. En général, c’est ce qu’on évite. On sait que c’est ce qui compte, être regardé, mais ça fait peur, même d’être regardé par soi-même. On veut voir ce qui est visible, mais on ne veut pas voir ce qui nous regarde. Et qui est visible comme voyant invisible.
C’est devenu un lieu commun : on dit que dans la peinture ou dans le dessin, une dissymétrie irréductible fait que, devant un tableau, on ne regarde pas, on est regardé, même si ce tableau n’est pas un portrait ou un visage, même si c’est la montagne Sainte-Victoire : on est regardé par la montagne Sainte-Victoire ; et ça nous regarde à tous les sens du terme.
Je croyais donc, disais-je, jusqu’à ces dernières années que ce privilège de l’optique dans la philosophie était invariable et fondamental, fondateur. J’ai pris l’exemple de l’ eidos , je pouvais en prendre beaucoup d’autres. Ce qu’on appelle une « intuition », intueri , ça veut dire voir, l’intuitionnisme, c’est une théorie du voir immédiat. La valeur de phénomène ( phainesthai ), c’est ce qui brille, qui se voit, c’est encore un privilège du visible. La valeur d’évidence, la valeur de clarté, même la valeur de vérité, l’ aletheia ou le dé-voilement, c’est la non-dissimulation, ce qui se montre alors que c’était caché, c’est le désocculté, le démasqué : et toujours cette valeur de visibilité dominait l’histoire de la pensée. La grande question qui se posait, que j’ai essayé de poser ailleurs dans un certain nombre de textes, c’est celle de la métaphoricité. Est-ce que l’ eidos est une métaphore ? Ou est-ce que c’est plus grave que ça ? L’histoire de la rhétorique qui nous permet de parler de métaphore, de métonymie, de tropes, de tournures, est une histoire elle-même totalement marquée par cette métaphorique. Et par conséquent, dire que c’est une métaphore, c’est, d’une certaine manière, ne rien dire du tout, puisque la théorie de la métaphore est elle-même dominée par cette « métaphoricité », entre guillemets, profonde. Et même le mot de « théorie » : theorein , c’est « regarder ». La théorie de la contemplation, le privilège du théorétique, c’est un privilège de la vue ; donc, ce privilège de l’optique a dominé et si j’étais naïf de penser que c’était si simple, je crois néanmoins encore qu’il a dominé en effet toute l’histoire de la métaphysique. Je n’ai rien inventé 82 sur ce point. Heidegger dit quelque chose d’analogue, Blanchot dit quelque chose d’analogue. Par conséquent, je me sentais conforté par cette solide tradition. Eh bien, récemment, il y a quelques années, en écrivant un livre sur le toucher à propos de l’œuvre de Jean-Luc Nancy et en relisant tous ces textes, je me suis aperçu que ce n’était pas si simple 83 . Le privilège du visible était constamment soutenu, fondé, lui-même débordé par le privilège du toucher. Dans tous les textes, de Platon à Husserl, les valeurs, disons, oculaires ou optiques, les valeurs que j’appelle ailleurs « héliocentriques », c’est-à-dire des valeurs transies de lumière, étaient au service de ce que j’appelle un haptocentrisme , c’est-à-dire une figuralité privilégiant le toucher, le contact – ou le tact (sorte de toucher sans (y) toucher). Chaque fois le summum de l’expérience de la vérité se disait dans la figure du contact et non pas dans la figure de la vision. C’est là une sorte d’invariant chez Platon, chez Kant, chez Husserl, chez Maine de Biran, chez Bergson. Je rappelle tous ces textes dans mon livre sur le toucher .
Le théorique, l’instance du regard, à la différence du toucher, laisse la chose être ce qu’elle est ; il la laisse intacte. Le théorique a été privilégié en particulier comme le medium de la vérité, car la différence entre regarder et toucher, c’est qu’on regarde à distance et, par conséquent, on laisse la chose être ce qu’elle est : on ne la mange pas. Hegel le souligne, la prééminence du théorique, c’est qu’on ne mange pas la chose ; l’animal la mange, il veut l’assimiler, il la détruit et il la prend en lui, il l’assimile, tandis que le théoricien, l’homme de vérité, le philosophe, eh bien, il regarde et par conséquent il respecte : respecter, c’est se rapporter à quelque chose ou à quelqu’un à distance sans y toucher. Cela donne lieu régulièrement, soit dit pour l’esthétique, à des classifications des arts ; évidemment, la sculpture vient très bas, au-dessus il y a l’architecture et la peinture qui, précisément comme le savoir, la conscience et la science, laissent la chose être ce qu’elle est et ne se l’approprient pas, ne la mangent pas, ne la déforment pas, la respectent ; et puis, au-dessus, il y a la musique qui est plus intérieure, plus respectueuse aussi parce qu’elle est proche de l’âme. Tout ce dont je parle ici ne donne pas lieu seulement à une architectonique philosophique mais aussi à une classification des arts, à une hiérarchie dont on a des signes un peu partout, en particulier dans l’ Esthétique de Hegel.
Or un haptocentrisme profond, souvent inaperçu ou inavoué, domine malgré tout ces discours héliocentriques, et souvent même chez un intuitionniste absolu comme Bergson : quand il veut décrire l’intuition, qui veut dire « regard », quand il fait l’éloge de l’intuition pure de la durée créatrice, il dit qu’elle coïncide avec l’objet du « voir » intuitif et à la limite, dans l’ordre des métaphores, il déclare que dans l’intuition pure, l’œil touche et on a cette espèce de greffe des sens où l’œil, à travers la lumière, est au contact de ce qu’il voit, il touche à ce qu’il voit. Je distinguerais l’expérience du toucher de l’haptocentrisme. L’haptocentrisme, ce n’est pas simplement un hommage rendu au toucher, tenu pour fondamental : c’est une manière d’interpréter le toucher comme contact absolu sans écart, sans tact. On retrouve ici l’ambiguïté du concept d’expérience. J’oserai dire que, de même que l’expérience de la vue ne pré-voit pas nécessairement, l’expérience du toucher ne touche pas nécessairement au sens du continuisme, de l’intuitionnisme continuiste pour lequel il n’y a pas d’écart entre le touchant et le touché. Car il y a un écart entre le touchant et le touché qui est la condition du toucher et qui est ce qu’on peut appeler le tact : toucher sans toucher : on touche sans toucher. Dans la phénoménologie, auprès de laquelle il faudrait s’arrêter longtemps, on assiste à tout un débat entre Husserl et ses successeurs. Husserl n’a pas débattu lui-même avec ses successeurs, mais ceux-ci ont débattu avec lui, pour savoir si l’expérience du touchant-touché, que je fais quand je touche mes doigts par exemple, était plus primordiale que l’expérience du voyant-vu. Chez Merleau-Ponty par exemple, on trouve de longues analyses que je ne peux pas reconstituer ici 84 , au cours desquelles il hésite entre le voyant-vu et le touchant-touché dans l’expérience du corps propre, c’est-à-dire de mon rapport à moi-même : qu’est-ce qui est plus fondamental dans l’expérience du corps propre ou de l’appropriation du propre corps ? Est-ce que c’est l’expérience du touchant-touché ou l’expérience du voyant-vu, du se voir-voir ou du se voir-vu ? Dans chacun des deux cas, sans qu’on puisse et sans qu’on ait le droit d’établir des hiérarchies entre le visible et le tangible, il y a un écart, un intervalle, un espacement, qui rend possibles et le touchant-touché et le voyant-vu. En même temps, cela brouille toute idée de hiérarchie entre le voir et le toucher.
Évidemment, quand, longtemps auparavant, j’avais généralisé le concept de trace, d’écriture, d’archi-écriture, de texte, on pouvait avoir l’impression que, attentif à la trace, au trait différentiel, je choisissais en quelque sorte l’espace contre le temps : la parole, c’est le temps, la parole se déroule dans une temporalité non visible ; et donc, en contestant le privilège temporel de la parole, on pouvait avoir l’impression que j’optais pour le privilège de l’espacement et donc du trait différentiel, en tant que visible, spatial, par opposition au trait musical, vocal ou temporel. Mais, en fait, ce qui était en jeu dans ce déplacement-là, ce n’était pas le remplacement d’une hiérarchie par une autre, c’était la mise en question radicale, et avec des conséquences illimitées, de tous les couples d’oppositions, de toute logique binaire qui opposerait précisément le sensible et l’intelligible, la passivité et l’activité – puisque régulièrement on a placé, de Platon à Kant, le sensible du côté de la passivité et l’intelligible du côté de l’activité. Lorsque Kant définit son concept d’expérience, qu’en effet il juge homogène à la science, il oppose la perception à l’expérience. L’expérience engage le concept, mais à partir d’une réceptivité sensible : Kant nous explique qu’un être fini, l’homme, par exemple, est fini en tant qu’il ne crée pas ses propres objets, c’est-à-dire en tant qu’il les reçoit (c’est l’intuition au sens kantien) ; il ne les crée pas. C’est ce qu’il appelle «  intuitus derivatus  », c’est-à-dire l’intuition dérivée de quelqu’un qui, parce qu’il est fini, reçoit ces objets passivement ; alors que Dieu, du côté nouménal, est «  intuitus originarius  », ce qui veut dire que Dieu produit les objets qu’il voit : comme être infini, il crée le monde. L’«  intuitus derivatus  », qui est l’intuition finie de l’homme, consiste à être exposé dans sa passivité à ce qui est là et qui forme le contenu sensible de l’expérience. Cette opposition passivité/activité structure toute l’histoire de la philosophie et ce dont nous parlons est justement une expérience qui est, comme le disent un certain nombre de penseurs dont je me sens très proche aujourd’hui, Lévinas ou Blanchot, plus passive que la passivité elle-même : par exemple dans mon rapport à l’Autre, ce que Lévinas appelle le « Visage », où justement l’autre me parle, me regarde, est infiniment plus autre que moi et devant qui je me sens responsable. Je suis otage de l’autre dans une situation qui est plus passive que la passivité, parce que le concept de passivité n’est pas suffisant pour dire cette extrême passivité, cette patience, cette passion qui me livre à ce que je reçois et m’en rend responsable.
Dès lors que cette opposition sensible/intelligible, passivité/activité, se trouve non pas disqualifiée (rien n’est disqualifié dans tout cela) mais en tout cas limitée dans sa pertinence, il faudrait parler autrement, penser autrement, écrire autrement. Quand je dis trait ou espacement , je ne désigne pas seulement du visible ou de l’espace, mais une autre expérience de la différence.
Revenons au dessin, puisque c’est notre thème. Je parle du dessin plutôt que de la couleur parce que dans le dessin, l’expérience du dessin (là où il se marque même dans la couleur apparemment la plus homogène), il y va de l’expérience du trait, de la trace différentielle. C’est l’expérience de ce qui vient poser une limite entre des espaces, des temps, des figures, des couleurs, des tons, mais une limite qui est à la fois condition de la visibilité et invisible. Naturellement, il y a des traits épais comme on dit, des traits qui ont une épaisseur de visibilité, un gros trait noir, mais ce qui fait trait dans ce gros trait noir, ce n’est pas l’épaisseur noire, c’est la différentialité, la limite qui, en tant que limite, en tant que trait, n’est pas visible. L’opération dessinante n’a affaire ni à de l’intelligible ni à du sensible et c’est pourquoi elle est, d’une certaine manière, aveugle. Cet aveuglement n’est pas une infirmité. Il faut voir au sens courant du terme pour déployer ces puissances d’aveuglement. Mais l’expérience du trait en elle-même est une expérience d’aveugle : ab-oculaire (étymologie d’« aveugle »), sans yeux. On a posé la question des musiciens sourds ou aveugles : il faut aussi penser aux dessinateurs ou aux peintres aveugles. Il y en a, il y a même eu des expositions de leurs œuvres. Cela signifie peut-être que, dans la pureté du geste dessinant, la visibilité différentielle, la visibilité de ce qui est différentiel, de ce qui marque la marque, de ce qui laisse une trace, n’est pas simplement la chose ou l’affaire de l’œil. Ce n’est pas simplement la différence entre le jour et la nuit.
Il y a donc là une expérience du secret, c’est-à-dire de ce qui se tient en retrait par rapport à la visibilité, par rapport aux lumières, par rapport à l’espace public même. Au fond, si on tient à l’équation entre espace public, espace tout court, et apparaître dans la lumière (le phainesthai , la phénoménalité du phénomène, la phénoménologie), alors ce que je viens de dire du trait tracé-traçant, de la trace du trait, n’appartient pas de part en part à l’espace public, à l’espace des Lumières, donc à l’espace de la raison, d’une certaine manière. Cela ne veut pas dire que cela appartienne à quelque obscurité, ou génère de l’obscurantisme, ou appartienne à la nuit. Mais cela ne vient pas davantage au jour. Dans tout dessin digne de ce nom, dans ce qui fait le tracement d’un dessin, un mouvement reste absolument secret, c’est-à-dire séparé ( se cernere , secretum ), irréductible à la visibilité diurne.
Les conséquences politiques en sont graves. Partout où il y a tracement de différence, et cela vaut aussi pour le trait d’écriture, le trait musical, partout il y a trait en tant que soustrait ou en retrait par rapport à la visibilité, quelque chose résiste à la publicité politique, au phainesthai de l’espace public. « Quelque chose », qui n’est pas une chose ni une cause, se présente dans l’espace public, mais s’y soustrait en même temps, y résiste. Il s’agit là d’un singulier principe de résistance au politique tel qu’il est déterminé depuis Platon, depuis le concept grec de la démocratie jusqu’aux Lumières. « Quelque chose » là résiste de soi-même sans qu’on ait à organiser une résistance avec des partis politiques. Cela résiste à la politicisation mais, comme toute résistance à une politicisation, c’est aussi naturellement une force de repoliticisation, un déplacement du politique.
 
(Je voudrais pour finir, en note ou entre parenthèses, faire au moins allusion à quelques textes qui attestent non seulement qu’il peut y avoir de grands artistes aveugles, de grands écrivains aveugles, Homère, Milton, ou quasiment aveugles, Borges et Nietzsche et Joyce à un moment de leur vie, Hélène Cixous à sa manière un peu plus compliquée 85 , mais aussi des livres sur les sociétés, sur la socialité des aveugles. Je me permettrai seulement de renvoyer à tous les textes que je cite longuement dans Mémoires d’aveugle  : « L’aveugle » de Chénier, « Les aveugles » de Baudelaire, «  Die Blinde  » de Rilke, le « Rapport sur les aveugles » de Sábato dans Alejandra , etc.)
 
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65 . Cf. Maurizio Ferraris, «  L’occhio ragiona a modo suo  », Annali. Fondazione Europea del Disegno (Fondation Adami) (Milan, Bruno Mondadori Editori), Amalia Valtolina (dir.), 2005/I, p. 23-48. Nous reprenons les références données par Simone Regazzoni. Nous signalons par la mention (N. D. É.) les notes ajoutées et/ou complétées par nous. (N. D. É.)

66 . Il s’agit de la Fondazione Europea del Disegno (Fondation Adami). (N. D. É.)

67 . Jacques Derrida fait allusion à Valeria Cantoni, responsable de l’organisation du séminaire Ekphrasis qui a lieu chaque année à la Fondation Adami, et qui était à ce moment enceinte d’un fils.

68 . . Cf. J. Derrida, Mémoires d’aveugle , op. cit. , p. 129-130. [Jacques Derrida indique comme référence dans Mémoires d’aveugle  : Andrew Marvell, «  Eyes and Tears  » ( The Complete Poems , Elizabeth Story Donno (éd.), Harmondsworth, Penguin Books,1972, p. 52-53-54). (N. D. É.)]

69 . Friedrich Nietzsche, Ecce Homo , tr. fr. Alexandre Vialatte (légèrement modifiée), Paris, Gallimard, 1942, p. 18-19, p. 22. Cité par J. Derrida dans Mémoires d’aveugle , op. cit ., p. 125. (N. D. É.)

70 . Jacques Derrida renvoie ici à Valerio Adami.

71 . . Cf . J. Derrida, « L’animal que donc je suis (à suivre) », dans L’Animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida , Marie-Louise Mallet (dir.), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1999, p. 251-301. [Repris dans J. Derrida, L’animal que donc je suis , Marie-Louise Mallet (éd.), Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2006, p. 15-77. (N. D. É.)]

72 . Cf. M. Heidegger, Gesamtausgabe, bd. 8: Was heißt Denken? , Francfort, Vittorio Klostermann, 2002 ; Qu’appelle-t-on penser ? , tr. fr. Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands Textes », 2007 [1959]. (N. D. É.)

73 . Cf. M. Heidegger, Gesamtausgabe, bd. 10: Der Satz vom Grund , Francfort, Vittorio Klostermann, 1997 ; Le Principe de raison , tr. fr. André Préau, préface de Jean Beaufret, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1962. (N. D. É.)

74 . Cf. M. Heidegger, «  Wozu Dichter?  », dans Holzwege , Francfort, Vittorio Klostermann, 1947 ; « Pourquoi des poètes ? », dans Chemins qui ne mènent nulle part , tr. fr. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962 (rééd., coll. « Tel », 1986) ; et sa conférence sur le poète Stefan George intitulée «  Dichten und Denken. Zu Stefan Georges Gedicht “Das Wort”  », parue dans «  Das Wort  », Gesamtausgabe, bd. 12: Unterwegs zur Sprache , Francfort, Vittorio Klostermann, 1985, p. 205-225 ; Acheminement vers la parole , tr. fr. Jean Baufret, Wolfgang Brokmeier et François Fédier, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 203-223. (N. D. É.)

75 . Cf. M. Heidegger, Le Principe de raison , op. cit. , p. 124 : « C’est nous qui entendons, et non l’oreille. » (C’est Martin Heidegger qui souligne.) (N. D. É.)

76 . Dans la version parue dans Annali , on lit : « emporte ». (N. D. É.)

77 . Cf . J. Derrida, De la grammatologie , op. cit. , p. 11-41.

78 . Cf. J. Derrida, La Voix et le phénomène , Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands Textes », 1967, p. 95. Cf. aussi J. Derrida, « Introduction » à Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie , traduction et annotation de Jacques Derrida, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1962, p. 81-83. (N. D. É.)

79 . Le mot allemand pour « danger » est «  Gefahr  ». (N. D. É.)

80 . Dans la version parue dans Annali , on lit : « à faire », pour cette occurrence et les suivantes. (N. D. É.)

81 . Cf. Aristote, De l’âme , 418 b, tr. fr. Jules Tricot (Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques – Poche », 1995, p. 107 et p. 106) : « “bien que visible, [le diaphane] n’est pas visible par soi mais à l’aide d’une couleur étrangère” ; c’est grâce à lui seulement “que la couleur de tout objet est perçue”. » Cité par J. Derrida dans son « Introduction » à Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie , op. cit ., p. 152. (N. D. É.)

82 . Dans la version parue dans Annali , on lit : « Je n’ai rien à inventer sur ce point. » Peut-être s’agit-il d’une erreur dans l’audition de l’enregistrement. (N. D. É.)

83 . Cf. J. Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy , accompagné de travaux de lectures de Simon Hantaï, Paris, Galilée, coll. « Incises », 2000.

84 . Ibid. , p. 93, note 1, p. 165 et sq . et p. 211-243. (N. D. É.)

85 . Cf . Hélène Cixous, « Savoir », dans Voiles , op. cit ., p. 11-19. (N. D. É.)
Cet extrait vous est offert par les Éditions de la Différence.
 
Il a été numérisé le 14 octobre 2015 par Zebook.
 
Couverture :
Adrien Aymard
Crédits photographiques :
© Droits réservés et ADAGP, 2013.
En frontispice et en couverture (détail) :
Valerio Adami, Jacques Derrida, « portrait allégorique » , crayon sur papier, 2004.
 
© SNELA La Différence, 2015.
Éditions de la Différence, 30 rue Ramponeau, 75020 Paris
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CHEZ LE MÊME ÉDITEUR EN VERSION NUMÉRIQUE
Littérature française
Frédéric Baal, Chronique de l’ère mortifère , roman, 2014, éd. num. 2014.
Andréas Becker, L’Effrayable , roman, 2011, éd. num. 2015.
Régine Deforges, La Bergère d'Ivry , roman, 2014, éd. num. 2014.
Claire Fourier, Il n’est feu que de grand bois , roman, 2015, éd. num. 2015.
Jean-Louis Fournier, Trop , 2014, éd. num. 2014.
Jocelyne Laâbi, Hérétiques , 2013, éd. num. 2015.
Jocelyne Laâbi, La Liqueur d’aloès , 2015, éd. num. 2015.
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Pierre Lepère, Marat ne dort jamais , roman, 2014, éd. num. 2014.
Joëlle Miquel, Au bonheur des jours - histoires de femmes , nouvelles, 2015, éd. num. 2015.
Jean-Pierre Naugrette, Pelé, Kopa, Banks et les autres - les dieux de mon enfance , récit, 2014, éd. num. 2014.
Jean Pérol, La Djouille , roman, 2014, éd. num. 2014.
Caroline Renédebon, Bien-aimé Tchebychev , roman, 2014, éd. num. 2014.
Marianne Sluszny, Le Frère du pendu , roman, 2011, éd. num. 2014.
Marianne Sluszny, Un bouquet de coquelicots , nouvelles, 2014, éd. num. 2014.
Agnès Verlet, Le Bouclier d’Alexandre , roman, 2014, éd. num. 2014.
Littérature étrangère
Sergueï Chargounov, Livre sans photographies , roman, traduit du russe par Julia Chardavoine, illustré par Vadim Korniloff, 2015, éd. num. 2015.
Hamish Clayton, Wulf , roman, traduit de l’anglais (Nouvelle-Zélande) par Marc Sigala, 2015, éd. num. 2015.
Henry James, Nouvelles françaises , nouvelles, traduites de l’anglais par Jean Pavans, 2010, éd. num. 2014.
Tom Lanoye , La Langue de ma mère , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2011, éd. num. 2014.
Tom Lanoye, Forteresse Europe , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2012, éd. num. 2014.
Tom Lanoye, Les Boîtes en carton , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2013, éd. num. 2014.
Tom Lanoye, Tombé du ciel , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2013, éd. num. 2014.
Tom Lanoye, Troisièmes noces , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2013, éd. num. 2014.
Tom Lanoye, Esclaves heureux , roman, traduit du néerlandais (Belgique) par Alain van Crugten, 2015, éd. num. 2015.
Fernando Pessoa, Le Pèlerin , conte, traduit du portugais par Parcidio Gonçalves, 2013, éd. num. 2014.
Fernando Pessoa, Contes, fables et autres fictions , textes traduits du portugais par Parcidio Gonçalves, 2011, éd. num. 2015.
Zakhar Prilepine, Je viens de Russie , chroniques, traduites du russe par Marie-Hélène Corréard, 2014, éd. num. 2014.
Zakhar Prilepine, De gauche, jeune et méchant , chroniques, traduites du russe par Marie-Hélène Corréard et Monique Slodzian, 2015, éd. num. 2015.
Eça de Queiroz, Le Crime du Padre Amaro , roman, traduit du portugais par Jean Giraudon, 2007, éd. num. 2014.
Eça de Queiroz, La Correspondance de Fradique Mendes , roman, traduit du portugais par Marie-Hélène Piwnik, 2014, éd. num. 2014.
Eça de Queiroz, 202, Champs-Élysées , roman, traduit du portugais par Marie-Hélène Piwnik, 2014, éd. num. 2014.
Eça de Queiroz, Son Excellence - Le comte d’Abranhos , roman, traduit du portugais par Parcidio Gonçalves, 2011, éd. num. 2014.
Mark Twain, Trois mille ans chez les microbes , roman, traduit de l’anglais par Michel Waldberg, 2 e éd. 2014, éd. num. 2014.
Essais
Michel Butor, Improvisations sur Flaubert , 1984, 2 e éd. 2005, éd. num. 2015.
Michel Butor, Improvisations sur Rimbaud , 1989, 3 e éd. 2005, éd. num. 2015.
Michel Butor, Improvisations sur Michel Butor - L'écriture en transformation , 1993, 2 e éd. 2014, éd. num. 2015.
Michel Butor, Le Marchand et le Génie, Improvisations sur Balzac I , essai, 1998, éd. num. 2015.
Michel Butor, Paris à vol d'archange, Improvisations sur Balzac II , essai, 1998, éd. num. 2015.
Michel Butor, Scènes de la vie féminine, Improvisations sur Balzac III , essai, 1998, éd. num. 2015.
Michel Butor et Carlo Ossola, Conversation sur le temps , entretien, 2012, éd. num. 2014.
Jean Clair, Le Temps des avant-gardes - chroniques d’art 1968-1978 , essais, 2012, éd. num. 2015.
Jean-Luc Evard, Géopolitique de l’homme juif , 2014, éd. num. 2014.
Denis Langlois, Pour en finir avec l'affaire Seznec , 2015, éd. num. 2015.
Philippe Ollé-Laprune, Europe-Amérique latine, les écrivains vagabonds , 2014, éd. num. 2014.
Monique Slodzian, Les Enragés de la jeune littérature russe , 2014, éd. num. 2014.
Politique
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Patricia Cottron-Daubigné, Croquis-démolition , témoignage, 2012, éd. num. 2015.
Abdellatif Laâbi, Un autre Maroc , 2013, éd. num. 2014.
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Maryline Gautier, Kidnapping , roman, 2015, éd. num. 2015.
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