Religionens fremtid
64 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Religionens fremtid , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
64 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

I dag opfatter mange mennesker sig som religiose, uden at de dermed nodvendigvis tilslutter sig den kristendom, der i Vesten igennem to artusinder har vAeret den dominerende religion. Bogen rejser ikke mindst sporgsmalet om, hvorvidt oplysningen, sekulariseringen og demokratiseringen, der satte ind for et par arhundreder siden, virkelig har distanceret os fra arven fra den kristne religion, eller om sekulariseringen snarere ma ses som en konsekvens af kristendommen selv.Hvis man onsker et indblik i den filosofiske og idehistoriske baggrund for denne diskussion, sa er Religionens fremtid og dens dialog mellem to af nutidens storste filosoffer et godt sted at starte

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2007
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771246834
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0065€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Richard Rorty, Gianni Vattimo
RELIGIONENS FREMTID
Redigeret af Santiago Zabala
Tilegnet Aldo Giorgio Gargani
OVERS TTERENS FORORD
N rv rende overs ttelse af Religionens fremtid er baseret p den engelske udgave, The Future of Religion , der er udkommet p Columbia University Press i 2005. Hvad ang r Gianni Vattimos tekst, Fortolkningens tidsalder , har jeg dog taget udgangspunkt i den oprindelige italienske version fra bogen Il futuro della religione , udgivet p Garzanti og ligeledes i 2005. Det samme g lder for noteapparatet i den f rste tekst, Santiago Zabalas En religion uden teister og ateister , hvor fremgangsm den i den italienske originalversion er blevet foretrukket - dog med fastholdelse i br dteksten af alle de citater og henvisninger mv., der er blevet tilf jet i den engelske udgave. Dette er gjort med henblik p at undg alt for lange noter og dermed forh bentlig g re teksten mere l sevenlig.
Der skal f rst og fremmest rettes en tak til Santiago Zabala og Gianni Vattimo for deres im dekommenhed og beredvillighed b de under og efter overs ttelsesforl bet. Endvidere en tak til Det Danske Institut for Kunst og Videnskab i Rom, der lagde hus til under arbejdet p overs ttelsen. Ogs tusind tak til Stig Kr ger Andersen, stud.mag. i religionsvidenskab ved K benhavns Universitet, for grundig korrekturl sning af det f rste danske udkast, til cand.mag. Cecilie Eriksen for s rdeles brugbare kommentarer b de til efterordet og i forhold til overs ttelsen fra den engelske originaltekst, samt til dr.phil. Dorthe J rgensen for indsigtsfulde kommentarer til efterordet. Den endelige version af overs ttelserne og indholdet af efterordet h fter jeg naturligvis selv for.
Jens Viggo Nielsen
FORORD
Jeg vil gerne udtrykke min taknemlighed over for Richard Rorty og Gianni Vattimo, som fra begyndelsen accepterede id en til denne bog, for at have stillet en hel morgen i Paris til r dighed med henblik p at besvare mine sp rgsm l til dialogen. Desuden b r jeg ogs takke hele redaktionsholdet p Columbia University Press, s rligt Wendy Lochner, Michael Haskell og Jennifer Crewe, for deres kollegiale venlighed under hele publikationsprocessen. Endelig st r jeg ogs i taknemlighedsg ld til Ugo Ugazio og William McCuaig, som gennemgik hele teksten og foreslog vigtige ndringer.
* * *
Richard Rortys tekst Antiklerikalisme og ateisme publiceredes f rste gang i Mark Wrathal (red.), Religion after Metaphysics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 37-46.
Teksten af Gianni Vattimo, Fortolkningens tidsalder , er oversat til engelsk af Santiago Zabala.
Dialogen Hvad er religionens fremtid efter metafysikken? foregik i Paris, 16. december 2002.
Santiago Zabala
INTRODUKTION

EN RELIGION UDEN TEISTER ELLER ATEISTER
Santiago Zabala

Jeg kan ikke forst , hvorledes en realisering af det demokratiske ideal er mulig - forst et som et vitalt moralsk og spirituelt ideal inden for den menneskelige virksomheds sf re - uden at man opgiver id en om den basale opdeling, som den overnaturlige kristendom er hengiven til.
John Dewey, A Common Faith , 1934

I stedet ville jeg foresl , at religionens fremtid er forbundet med muligheden af at udvikle en tro p de menneskelige erfaringers og relationers muligheder, som vil skabe en vital sans for de menneskelige interessers solidaritet og inspirere til handlinger, der vil oms tte denne sans til virkelighed.
John Dewey, What I believe , 1930
I mods tning til antikkens polyteisme, hvor guderne ikke manifesterede sig uden mediatorer, gav den kristne Gud sit ord direkte til de troendes f llesskab, idet han hermed ikke blot instituerede verdensbilledets tidsalder , men ogs de to kulturers tidsalder, dvs. den konflikt imellem videnskaben og religionen, som inddelte den vestlige kultur i to modsatte parter: natur- og humanvidenskaberne, ateisme og teisme, analytisk og kontinental filosofi. I dag, ved denne epokes afslutning, er vi vidner til opl sningen af de filosofiske teorier som f.eks. den scientistiske positivisme og marxismen, der troede, at de definitivt havde gjort det af med religionen. Efter moderniteten er der ikke l ngere st rke filosofiske grunde til hverken at v re ateist og afvise religionen eller til at v re teist og afvise videnskaben; metafysikkens dekonstruktion har ryddet grunden for en kultur uden de dualismer, som har karakteriseret vores vestlige tradition. I denne postmoderne tilstand absorberer troen, som ikke l ngere er formet i platonismens billede af en ubev gelig Gud, disse dualismer uden at anerkende nogen grund til konflikt i dem. Religionens genf dsel i det tredje rtusinde er ikke motiveret af globale trusler, s som terrorismen eller hidtil usete planetare kologiske katastrofer, men af Guds d d eller med andre ord af den sekularisering af det hellige, som har st et i centrum af den proces, som den vestlige verdens civilisation har udviklet sig efter.
Hvis filosofiens opgave efter Guds d d - og dvs. efter metafysikkens dekonstruktion - er et genetablerings- eller lappearbejde i fors get p at s tte tingene sammen igen, s udg r sekulariseringen en passende m de at markere den moderne europ iske civilisations tilknytning til dens egen religi se fortid, en tilknytning, som ikke alene best r i emancipation og i at l gge noget bag sig, men ogs i at bevare noget. I mods tning til synsvinklen inden for en god del af nutidens teologi er Guds d d ikke en antikristen, men derimod en postkristen begivenhed; vi lever nu i den postkristne tid, der h rer til Guds d d, og i hvilken sekulariseringen er blevet normen for al teologisk diskurs.
Det er i den svage t nkning hos Richard Rorty og Gianni Vattimo, at den nye postreligi se kultur tager form, hvilket vil sige religionens fremtid efter den vestlige ontologis dekonstruktion. I nutidens filosofi repr senterer Rorty Nordamerikas postempiriske pragmatisme og Vattimo Sydeuropas postmoderne retning, s dan som Mikael Theunissen har p peget det. 1 Vattimo og Rorty overtager begge ikke blot kritikken af humanvidenskabernes objektivistiske selvforst else, men ogs kulturbegrebet ( Bildung ) fra John Deweys neopragmatiske og Hans Georg Gadamers hermeneutik. If lge Rorty og Vattimo stammer kulturen ikke l ngere fra overtagelsen af en arv, men fra en stadig fornyet selvbeskrivelse, der kulminerer i en eksistentiel selv-skabelse, og som erstatter idealet om overleveret viden. Svag t nkning er en invitation til at overvinde metafysikken ved at involvere den i en gensidighedsrelation, der er forskellig fra den hegelske Aufhebung , fordi fornyelse dominerer i forhold til betingethed . At overvinde den teologiske og platoniske distinktion imellem det evige og det temporale , imellem det virkelige og det tilsyneladende , imellem V ren og tilblivelse betyder, at der eksisterer en mellemvej imellem det at stole blindt p en guddommelig stedfortr der og det at give sig hen til individuelle pr ferencer: Denne vej best r i at sv kke og opl se det gamle europ iske begreb om V ren og selve id en om ontologisk status . Denne nye, svage t nkem de bner ikke blot alternative retninger, men genvinder ogs traditionen: Relationen imellem den troende og Gud opfattes ikke som en relation imellem kr fter, men som et mildere forhold, hvor Gud overgiver al sin magt til mennesket. Rorty siger selv, at i en fremtidig, gadamersk kultur ville menneskene kun nske at leve op til hinanden, i den forstand som Galilei levede op til Aristoteles, Blake til Milton, Dalton til Lucretius og Nietzsche til Sokrates. Relationen mellem forg nger og efterf lger ville da blive opfattet, s dan som Gianni Vattimo har understreget det, ikke som en kraftladet relation, hvor det g lder om at overvinde forg ngeren ( berwindung ), men som en mildere relation, hvor man vender sig imod nye form l ( Verwindung ). 2 Siden den v gt, som historisk er blevet oppeb ret af Gud, ikke kan bringes til at forsvinde ved filosofiens dekonstruktive gestus, s m vi hellere acceptere dens historiske indflydelse og genoverveje dens n rv r med en passende portion ironi.
Rorty og Vattimo tager udgangspunkt i det faktum, at menneskeheden f r oplysningstiden havde pligter over for Gud, hvorimod den efter oplysningstiden ogs havde det i forhold til fornuften. Under alle omst ndigheder var b de troens tidsalder og fornuftens tidsalder p galt spor, ikke fordi det ikke lykkedes dem at gribe tingenes sande natur, men fordi de ikke tog hensyn til vigtigheden af de nye livsformer, som menneskeheden selv havde produceret i mellemtiden med henblik p st rre lykke. Den foreliggende bog tager udgangspunkt i den position, at menneskeheden er g et ind i fortolkningens tidsalder , i hvilken t nkningen er domineret af hensyn, som ikke blot h rer til inden for videnskaben, filosofien eller religionen. Den nye dialogiske kultur, som Rorty og Vattimo har indviet, inviterer os til p den ene side at f lge Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger og Jacques Derrida i deres drastiske dekonstruktion af n rv rsmetafysikken og p den anden side til at f lge John Dewey, Benedetto Croce og Hans-Georg Gadamer i bev gelsen hinsides denne metafysik. Forskellen imellem disse to grupper er mere et sp rgsm l om temperament og emfase end om doktriner. Det, der forener dem alle, er overbevisningen om, at filosofiske sp rgsm l omhandlende V ren og intet, sprog og virkelighed, og Gud og hans eksistens er meningsl se, fordi de foruds tter, at filosofien kan praktiseres uafh ngigt af historien, og at bed mmelsen af vores nuv rende fremgangsm de kan give os en forst else af alle mulige fremgangsm ders struktur . For alle disse filosoffer er objektivitet et sp rgsm l om intersubjektiv sproglig konsensus imellem mennesker og ikke en eller anden pr cis repr sentation af noget, som overskrider den humane sf re. Det ultimative m l for den filosofiske unders gelse efter metafysikkens afslutning er ikke l ngere kontakten med noget, som eksisterer uafh ngigt af os, men snarere Bildung , den uafsluttelige formgivning af n selv. Denne fornyelse af filosofien igennem overskridelsen af metafysikken munder ud i den sprogfilosofiske antagelse af id en om, at det sproglige a priori er den form, inden for hvilken vores eksistens er struktureret. Hvis denne erfaring i essentiel forstand er sproglig, og vores eksistens essentielt betragtet er historisk, s er der ingen m de, hvorp sproget kan overskrides, og hvorigennem man kan f adgang til helheden forst et som virkeligheden. En overgang fra den historiske situerethed og til et vilk r uden for historien umuligg res af sprogets egen historicitet, som altid udvikler sig inden for fortolkningens terr n, hvor der ikke gives andre fakta end sproglige fakta. Hermeneutikken , siger Vattimo,
er mere end den humanistiske fin de si cle kulturs koin og mere end humanvidenskaberne generelt; den er ogs en sand aktualitetens ontologi , en filosofi i den senmoderne verden, hvor verden reelt g r i opl sning, og det stadig mere, i fortolkningernes spil. For s vidt som den overtages som et ansvarligt historisk projekt, griber hermeneutikken aktivt v rens kaldelse til at give sig selv, og det i stadig h jere grad, i form af det menneskelige sprogs sandhed, og ikke som ting eller faktum, Gegenst ndigkeit. Det er ved at f lge denne ledetr d, at hermeneutikken ogs finder frem til grundlaget for de etiske valg, og den tilbyder selv en i sandhed kritisk teori. 3
Ordet dekonstruktion tager m l af hele vores lagdelte metafysiske tradition. Denne dekonstruktion, hovedsaglig udf rt af Nietzsche, Heidegger og Derrida, best r frem for alt i dekonstruktivt at genfinde sporene efter den vesterlandske ontologi, eller med andre ord efter den opfattelse, som har v ret f lles fra Parmenides til Nietzsche, og som har identificeret V ren med det v rende . Denne dekonstruktion indeb rer en spekulativ anamnese af t nkningens historie, som ikke sigter imod at relativere de varierende opfattelser af V ren ved at relatere dem til de konceptuelle matricer, ud af hvilke de er opst et i historiens l b. Snarere sigter den mod at isolere en f lles tr d, som forbinder dem, hvilket Heidegger har kaldt for V rens historie eller sk bne . Denne dekonstruktion af sandheden som en intuitiv evidens repr senterer frem for alt logocentrismens afslutning, dvs. afviklingen af det privilegium, som den metafysiske t nkning har tildelt n rv ret og stemmen qua inkarnationer af Logos, der var i stand til at g re V ren tilg ngelig for et endeligt subjekt. I l bet af dette dekonstruktive angreb p metafysikken har man altid fremmanet en form for uds ttelse af bed mmelsen, eller en epoch [i betydn. tidehverv, en ny tidsalder], som efterlader menneskeheden uden vejledning, og som ender med at idealisere en ikke-realis rbar situation.
Men hvilke historiske begivenheder har for Vattimo og Rorty bidraget til dekonstruktionen af metafysikken? Den franske revolution (solidaritet), kristendommen (n stek rlighed) og romantikken (ironien). Takket v re disse tre begivenheder har menneskets ndelige udvikling hovedsaglig best et i skabelsen af et jeg , som er st rre, friere, og som frem for alt ikke frygter at miste den identitet, som det groede ud af. Det var Deweys fortjeneste at argumentere for, at vi f rst opn r fuld politisk modenhed i det jeblik, hvor det lykkes os at v re foruden en hvilken som helst metafysisk kultur, uden den kultur, som tror p ikke-menneskelige kr fter og magter. Det var f rst efter den franske revolution, at menneskene i stigende grad l rte at stole p deres egne kr fter; Dewey kaldte den religion, som l rer mennesker at stole p dem selv, for en k rlighedsreligion (den komplette mods tning til en frygtreligion ), fordi det reelt er umuligt at skelne den fra den borgers situation, der konkret deltager i demokratiet.
Croce understregede for sit vedkommende, da han p viste, at vi ikke kan kalde os selv for ikke-kristne , den n dvendige tilstedev relse af kristne dogmer og etik i nutidens sekulariserede kultur. Denne position g r ikke andet end at anerkende, hvorledes sekulariseringen har indoptaget Vestens religi se traditioner. Croce har l rt os at se p den sekulariserede verden som n, hvor sv kkede identiteter blander sig med de dogmer, som kristendommen har efterladt os; det er med andre ord ogs takket v re kristendommen, at vi er ateister.
Endelig skitserer Gadamer en samtidig dialogisk og fusionerende kultur, hvor viden erstattes med Bildung (dannelse af selvet eller opbyggelighed ), eller med andre ord med en fornyet opm rksomhed omkring, at ikke alt beh ver at forklares videnskabeligt. P denne m de bliver religionen en universel etos, en antidogmatisk holdning, som ikke blot konstituerer hermeneutikkens, men ogs selve demokratiets foruds tninger. Det er ved at udvikle dens egen sekul re kaldelse, at kristendommen kan blive en universel religion og kan fremme fornyelsen af det civile liv. Takket v re Dewey, Croce og Gadamer, i hvem den objektive nds historie fandt mere overbeviste forsvarere end i Nietzsche, Heidegger og Derrida, kan religionen genindtage sin rolle uden masker og dogmatik, kan igen indtage sin plads i den moderne verden ved siden af videnskab og politik, uden l ngere at ville n det absolutte. Rorty er her af den overbevisning, at vi m insistere p denne analogi imellem teologiske og filosofiske overbevisninger, fordi han ser
den vestlige, rationalistiske tradition som en sekulariseret version af den vestlige monoteistiske tradition - som den sidste kr lle p det, som Heidegger kalder for onto-teologien . Vi pragmatikere har den samme uklare opfattelse af den absolutte sandhed og af virkeligheden som den er i sig selv , som oplysningen havde det af den guddommelige vrede og den guddommelige dom Dewey havde ingen problemer med at indr mme, at disse distinktioner p deres tid har tjent os godt. P deres egen tid var de hverken forvirrende eller undertrykkende mekanismer og heller ikke mystifikationer. Tv rtimod var de instrumenter, som gr ske t nkere brugte til at ndre p sociale vilk r, ofte til det bedre. Men i l bet af et par rtusinder udtjente disse instrumenter deres brugbarhed. Dewey troede, at ligesom mange kristne var vokset fra behovet for at sp rge, om trosbekendelsens s tninger nu ogs svarede til en objektiv virkelighed, s ledes kunne civilisationen som helhed vokse fra den formodede n dvendighed af at tro p absolutte sandheder. Hegel l rte Dewey at historisere alting, inklusive Hegels egen pittoreske, men udaterede fort lling om foreningen af subjekt og objekt ved Historiens afslutning. Ligesom Marx droppede Dewey Hegels begreb om den Absolutte nd, men bevarede hans indsigt i, at id er og bev gelser, der er i begyndelsen havde v ret instrumenter til emancipation (den gr ske metafysik, kristendommen, borgerskabets opkomst, det hegelske system), typisk i tidens l b havde ndret sig til repressive instrumenter - til dele af det, som Dewey kaldte for konventionens skal . 4
Rortys neopragmatiske og Vattimos hermeneutiske svage t nkning arver opgaven med dekonstruktionen af metafysikken: Den svage t nknings Verwindung sigter imod en forskydning i forts ttelsen eller opsporingen af den metafysiske tradition, ligesom n r en overvundet sygdom stadig forbliver virksom under rekonvalescensen: N r metafysikken ikke kan overvindes, berwindung , men kun kan overskrides, accepteres ironisk eller forvindes ( Verwindung ), s bliver filosofien til svag t nkning , sv kkelsen af de terminologier, som stadig refererer til objekter. Vattimo specificerer, at den svage t nkning ikke blot er
en id om en t nkning, der er mere bevidst om sine begr nsninger, som har givet afkald p de store globale metafysiske visioners pr tentioner osv. Udtrykket betegner is r en teori om sv kkelsen som konstitutivt tr k ved v ren i den epoke, hvor metafysikken finder sin afslutning [ ] For hvis vi ikke kan videref re Heideggers kritik af den objektivistiske metafysik ved at erstatte denne med et mere en mere passende opfattelse af v ren (alts t nkt endnu engang som objekt), m det nemlig lykkes os at t nke v ren som ikke p nogen m der identisk med objektets karakteristiske n rv r. 5
Rorty siger ikke blot, at hans essays skal l ses som eksempler p det, som en gruppe af nulevende, italienske filosoffer har kaldt for svag t nkning - dvs. en filosofisk refleksion, som ikke str ber efter en radikal kritik af nutidens kultur, og som ikke fors ger p at genfundere eller genmotivere den, men som simpelthen opsamler p mindelser og foresl r nogle interessante muligheder . Men han siger ogs , at
vi vil altid v re i et eller andet billedes vold, for dette svarer blot til at sige, at vi aldrig kan flygte ud af sproget eller fra metaforen - vi vil aldrig komme til at se Gud eller Virkelighedens Indre Natur ansigt til ansigt. Men gamle billeder kan have uheldige sider, som kan undg s ved udarbejdelsen af nye billeder. Flugten fra fordomme og overtro var ikke, mente Dewey, en flugt fra det tilsyneladende til virkeligheden, men en flugt fra tilfredsstillelsen af gamle behov og til tilfredsstillelsen af nye. Det var en modningsproces, ikke et fremskridt fra m rket til lyset. I denne optik ville flugten fra den rationalistiske vestlige tradition faktisk v re en flugt fra fejltagelsen og til sandheden, men det ville ikke v re en flugt fra den m de, som tingene fremtr der p , og til det, som de reelt er. 6
Forskellen imellem dekonstruktionen og hermeneutikken ligger ene og alene i overvindelsens modalitet: Enten l gger man metafysikken bag sig ved at p vise, at der intet bliver tilbage af fortiden, eller man l gger metafysikken bag sig ved at anerkende, at denne overvindelse selv er en gentagelse af den metafysiske fortid. Det er let at se, hvorledes kulturen af i dag, som reguleres af videnskaben, filosofien og teologien, har stadig mindre at g re med aktuelle opdagelser ; dens sf re er snarere analysens i overensstemmelse med programmet for en rent sproglig analyse, der ikke betinges af nogen ontologisk fordom.
Dette er virkelig filosofiens fundamentale problem i dag: Idet filosofien tager afsked med illusionen om et fundament, kan den da reelt forts tte uden ontologiske fordomme? P den ene side forklarer Vattimo, at

vi ved, at nogle radikale fortolkere og efterf lgere af Heidegger, f rst og fremmest Derrida, afviser, at man endnu kan tale om v ren, eftersom en s dan tale ville v re ensbetydende med at falde tilbage i fundamentets metafysik. Og dog er det at tale om V ren og om ontologi ikke en overdreven fordring, det er tv rtimod et udtryk for denne filosofis beskedenhed: Denne filosofi ved, at den ikke skal svare til sandheden, men kun til behovet for en kompensation af den historiske erfaring hos en menneskehed, der gennemlever arbejdsdelingens, den specialiserede sprogbrugs, og de mange diskontinuerte livsformers fragmentering, som vores verden uds tter os for p grund af forandringernes hastighed, og her s rligt de teknologiske. Man kan derimod kun tilsides tte V ren, idet man fors mmer denne beskedne opgave, s fremt man endnu mener at burde svare til den objektive sandhed, der netop synes at udelukke en s dan simulation som en p n gang for vag og for rigid fiktion .
Forst et som en aktualitetens ontologi praktiseres filosofien som en fortolkning af epoken eller en formulering af en udbredt opfattelse af den nuv rende tilv relse i et bestemt samfund og i en bestemt historisk verden. Jeg er her bevidst om, at filosofiens opdagelse af tids nden, som den allerede findes hos Hegel, omtrent svarer til at genopfinde det varme vand. Men forskellen best r dog i fortolkningen : Filosofien er ikke epokens udtryk, den er en fortolkning, der rigtignok anstrenger sig for at v re overbevisende, men som anerkender sin egen kontingens, frihed, risiko. Men det er ikke kun Hegel, der lader til at vende tilbage her, ogs empirismen spiller en rolle. Epoken og den udbredte opfattelse af dens betydning er m ske den eneste erfaring, som empiristerne anstrengte sig for at v re tro imod. Der er tale om en erfaring, der fortolkes filosofisk i forl ngelse af en bestemt traditions tekster og med dennes instrumenter, samt ud fra hvilken man ganske vist udv lger elementer, aspekter og bestemte forfattere, der foretr kkes frem for andre, men som forbliver present som baggrund i sin totalitet, som mulig kilde til alternative fortolkninger. 7
P den anden side siger Rorty, at
pointen er, at nogle af os (ikke alle) ikke kan komme uden om den metafysiske logos uden at leml ste os selv, uden at reducere vores viden om det, som har gjort os til det, vi er (inklusive de leml stelser, som har gjort os til det, vi er), og dvs. vores viden om det, vi er. Hvis det forholder sig s ledes, s er pointen ikke, at der gives en exceptionelt kl brig substans kaldet filosofien (en, hvis egenskaber Derrida forst r, men som hans nominalistiske konkurrenter inden for den antimetafysiske virksomhed ikke forst r), men snarere at Derrida og Bennington, idet vi f lger Heidegger, anvender termen filosofi som et navn for rangf lgen af V rensord - de ord, som, hvis de ikke var blevet ytret, ville have medf rt, at vi ville have v ret anderledes. Nogle er muligvis ikke i stand til at bev ge sig v k fra den metafysiske logos eller fra den gr sk-j diske kontrast uden at miste deres sans for, hvor de befinder sig. Det er derfor, at Heidegger insisterede p , at denken ist andenken , og det er muligvis ogs derfor, at Derrida og Bennington anser nominalistiske pragmatikere som mig for at v re letsindige eskapister. 8
If lge Rorty og Vattimo forholder det sig s dan, at hvis sandheden ikke optr der p det faktuelle niveau, men kun p domssniveau, s svarer dette til et kulturelt forbindelsespunkt, hvor den traditionelle metafysiks afslutning sammenfalder med dialogen imellem natur- og humanvidenskaberne, imellem den analytiske filosofi og kontinentalfilosofien, imellem ateisme og teisme; det f lles m depunkt for denne dialog er sproget. Hvis uoverensstemmelsen imellem religionen og videnskaben gradvist er g et i opl sning, s er det fordi, begge parter gradvist har taget afstand fra den moderne kulturs rationalistiske begrundelser og fra dens eksklusive fork rlighed for vidensproblemet. S snart man indser, takket v re hermeneutikken, at enhver kritisk t nkning foreg r inden for historiske vilk r, som muligg r denne og leverer dens rammer og fundament - dvs. idet, man indser al videns historicitet - s bliver distinktionen imellem videnskabelig og humanistisk kultur mindre holdbar. At overskride metafysikken indeb rer if lge Rorty og Vattimo, at man holder op med at sp rge til, hvad der er virkeligt, og hvad der ikke er det; det indeb rer, at man forst r noget bedre, desto mere man er i stand til at sige herom. Problemer l ses med ironi, ud vet privat vis-a-vis ens egne forg ngere snarere end vis- a-vis deres relation til sandheden. Rorty forklarer, at det var Hegel, som f rst kritiserede sine forg ngere, ikke fordi deres p stande var falske, men fordi deres sprogbrug var for ldet, og han br d ud af Platon-Kant rangf lgen og p begyndte en tradition for ironisk filosofi, som er fortsat i Nietzsche, Heidegger og Derrida. Disse er de filosoffer, som definerer deres indsatser i kraft af deres relation til deres forg ngere, snarere end i kraft af deres relation til sandheden . 9 Rorty fastholder ogs , at
lige meget hvad man mener om kulturens sekularisering, s var det en fejltagelse at fors ge p at g re naturvidenskabsmanden til en slags pr st, et forbindelsesled imellem det humane og det ikke-humane. Det samme var id en om, at nogle former for sandheder er objektive , hvorimod andre blot er subjektive eller relative - fors get p at inddele gruppen af sande s tninger i ren viden til forskel fra blotte meninger , eller p at skelne imellem det faktuelle og fordomme . Id en var alts , at videnskabsmanden har en speciel metode, som, hvis blot humanisten ellers ville anvende den p ultimative v rdier, ville give os den samme selvtillid med henblik p de moralske m l, som vi nu har det i forhold til teknologiske midler. Jeg tror, at vi burde stille os tilfreds med den anden, svagere opfattelse af rationaliteten, og undg den f rste, st rkere opfattelse. 10
N r som helst en autoritet, forkl dt som et videnskabeligt eller religi st f llesskab, s ger at gennemtvinge noget som en objektiv sandhed, s har filosofien den forpligtelse at tr kke i den modsatte retning; at p vise, at sandheden aldrig er objektivitet, men altid interpersonel dialog, som effektueres i det at vi deler et sprog. At dele et sprog betyder ikke, at man deler objektiviteter, men at man enes om visse pr ferencer. Den enighed, som opn s igennem disse pr ferencer, kan aff de et nyt paradigme, et nyt sprogspil , som form r at frig re forskningen fra at blive taget til fange af et enkelt vokabular. Dengang Huxley, som Rorty fremh ver det, udfordrede det nittende rhundredes Oxford i den empiriske videnskabs navn, var hans intention den samme som Erasmus , dengang han udfordrede sin epokes akademiske institutioner - en udfordring, som sigtede mod overskridelsen af de intellektuelle institutioner. Erasmus skepticisme, muliggjort af humanismen, og det sociale h b hos Huxley, som han s i laboratorievidenskaben, b r ikke anses som fremskridt hen imod sandheden, men som perspektiver, som menneskeheden fornuftigvis kan foretr kke frem for andre, nye fors g p at l se dens problemer. Denne opfattelse er f lles for b de pragmatikken og hermeneutikken; faktisk f dtes begge bev gelser ikke kun som et opr r imod autorit re sandhedsteorier, men var ogs tilskyndet af intentionen om at forbedre den m de, som mennesker forst r hinanden p .
Grundl ggende sigter postmetafysisk t nkning imod en sv kket ontologi, som reducerer v gten af de objektive strukturer og dogmatikkens vold. Filosoffens opgave i dag synes at best i en omvending af Platons program: Filosoffen f rer nu menneskene tilbage til deres historicitet, snarere end imod det, som er evigt. Filosofien forekommer at v re mere hengiven til den progressive opbyggelse af menneskeheden end til udviklingen af viden. Denne t nkem de kunne ihukomme den hegelske dialektik, hvis ikke det var fordi, at den endelige vision af den absolutte nd, som opretholder sig selv i l bet af hele processen, er frav rende i Rortys og Vattimos intentioner; for pointen er ikke at fastholde et bestemt topos inden for den traditionelle filosofi, men at forts tte den samtale, som siden begyndelsen har karakteriseret den vestlige verden. Filosofien fors ger ikke at demonstrere en eller anden sandhed, men kun at favorisere muligheden for en konsensus, som kunne g lde for sandheden. For eksempel , forklarer Vattimo,
kan man sp rge, hvordan vi kan argumentere rationelt, n r vi f rst n gang opgiver fordringen om at begribe det ultimative fundament, som ville v re gyldigt for alle, over og hinsides enhver kulturel forskel. Hertil kan man m ske svare: En p stands universelle gyldighed kan konstrueres igennem etableringen af en dialogisk konsensus, men uden at g re krav p nogen ret i den absolutte sandheds navn. Dialogisk konsensus kan opn s igennem anerkendelsen af, at vi deler en f lles arv af kulturelle, historiske og teknologisk-videnskabelige indretninger. 11
Det vigtigste kendetegn ved Gadamers dialogiske kultur er utvivlsomt de nihilistiske og skeptiske karakteristika, som dekonstruktionens fortjenester har tilf rt den. En hvilken som helst form for sandhed opn s ikke ved hj lp af metode , og faktisk betragtes enhver id om metode med mist nksomhed. Rorty og Vattimo nsker ikke at blive betragtet som kolport rer af nye begreber, og de nsker heller ikke at pr sentere deres t nkning som andet og mere end en form for skepticisme i forhold til alle mulige begreber, inklusive de begreber, som de selv anvender og foresl r os. Derfor er Johannes Paul d. II s analyse af nutidens filosofiske retning korrekt, s dan som han skitserer den i sit pavebrev Fides et ratio , om end den naturligvis opererer ud fra det modsatte synspunkt:

Idet den har opgivet unders gelsen af v ren, har den moderne filosofiske forskning i stedet koncentreret sig om den menneskelige viden. I stedet for at g re brug af menneskets evne til at indse sandheden, har den moderne filosofi foretrukket at accentuere de m der, hvorp denne evne er begr nset og betinget. Det har aff dt forskellige former for agnosticisme og relativisme, som har medf rt, at den filosofiske forskning har mistet orienteringen i den vidtomsp ndende skepticismes skiftende tidehverv. P det seneste har vi v ret vidne til, hvorledes forskellige doktriner, som har opn et en prominent status, tendentielt devaluerer endda de sandheder, som man har taget for givne. En legitim pluralitet af positioner har veget pladsen for en udifferentieret pluralisme, baseret p formodningen om, at alle positioner er lige gyldige, hvilket er et af nutidens mest udbredte symptomer p manglen p tillid til sandheden.
Derfor ser vi blandt vor tids m nd og kvinder, og ikke blot hos nogle filosoffer, en udbredt attitude af manglende tillid til menneskets store erkendelsesevne. Med en falsk beskedenhed stiller folk sig tilfredse med delvise og forel bige sandheder, idet de ikke l ngere s ger at stille radikale sp rgsm l til den menneskelige, personlige eller sociale eksistens mening og ultimative grundlag. Kort sagt: H bet om, at filosofien vil v re i stand til at levere definitive svar p disse sp rgsm l, er blegnet. 12
Faktisk konstituerer formodningen om, at alle positioner er lige gyldige , som f lge af manglen p tillid til sandheden , den st rste succes, som dekonstruktionen af metafysikken har opn et. Med metafysikkens afslutning er hensigten med den intellektuelle aktivitet ikke l ngere viden om sandheden, men en samtale i hvilken ethvert argument er fuldt berettiget til at etablere en enighed uden at s ge tilflugt i nogen form for autoritet. Det bne rum, som metafysikken efterlader sig, m ikke udfyldes af nye filosofier, der h vder at fremvise et eller andet fundament, eksternt i forhold til samtalen selv. Inden for nutidens filosofi repr senteres denne position ikke blot af hermeneutikere, men ogs af videnskabsteoretikere s som Thomas Kuhn og Arthur Fine, af filosoffer s som Robert Brandom og Bas van Fraassen, og af teologer s som Jack Miles og Carmelo Dotolo, for hvem p viseligheden af de positioner, som de indtager, forbliver fuldst ndig ben, eftersom disse positioner sigter imod pragmatisk og hermeneutisk opbyggelse frem for viden. 13
Efter Rortys og Vattimos opfattelse er sekulariseringen ikke andet end den svage t nknings historie. Det er reelt sekulariseringen, som l rer os, at sp rgsm l om Guds natur er nyttesl se p grund af vores fornufts svaghed. Vattimo pr ciserer her, at
filosofien kan kalde den sv kkelse, den opdager som v rende det karakteristiske tr k ved V rens historie, for sekularisering i den bredeste betydning, hvilket omfatter alle former for opl sning af det hellige, som karakteriserer den moderne civilisationsproces. Hvis det er denne modus, i hvilken V rens sv kkelse realiserer sig selv som Guds kenosis , som udg r kernen i frelseshistorien, s skal sekulariseringen ikke l ngere forst s som en forladelse af religionen, men som en paradoksal realisering af V rens religi se kaldelse. 14
Vi f r ikke at vide, at Gud ikke eksisterer, men blot, at det ikke er klart, hvad det faktisk betyder at ben gte eller bekr fte hans eksistens. Mange filosoffer og ogs et st rre antal af nutidens videnskabsm nd og teologer er for de flestes vedkommende irreligi se eller antireligi se ud af simpel inerti, ikke af teoretiske rsager. If lge Vattimo forholder det sig s dan, at hvis
gud er d d, hvis filosofien har indset, at den ikke med sikkerhed kan opfatte det ultimative fundament, s er den filosofiske ateisme ikke l ngere n dvendig. Kun en absolut filosofi f ler n dvendigheden af at gendrive den religi se erfaring Nietzsche skriver, at Gud er d d, fordi de, der tror p ham, har sl et ham ihjel. Den troende, som har l rt ikke at lyve, fordi det var Guds p bud, har i sidste ende opdaget, at Gud selv er en overfl dig l gn. Under alle omst ndigheder indeb rer dette, set i lyset af vores postmoderne erfaring: Siden Gud ikke l ngere kan fastholdes som det ultimative fundament, som det virkeliges absolutte, metafysiske struktur, s er det endnu engang muligt at tro p Gud. Det er sandt, at det ikke er metafysikkens eller den middelalderlige skolastiks Gud. Men dette er ikke Bibelens Gud; den bog, som opl stes og afvistes af den moderne rationalistiske og absolutistiske metafysik. 15
Det postmoderne menneske, som har udlevet afslutningen p den store, helhedsskabende syntese, produceret af den traditionelle metafysik, er i stand til at leve uden neuroser i en verden, hvor Gud ikke l ngere er n rv rende, og dermed i en verden, hvor der ikke l ngere er stabile og garanterede strukturer, som kan levere et unikt, ultimativt og normativt fundament for vores viden og for vores etik. 16 Det postmoderne menneske, som ikke l ngere har behov for den ekstreme, magiske forsikring leveret af id en om Gud, accepterer med andre ord muligheden af, at historien slet ikke er p hans side, og at der ikke eksisterer nogen kraft, som kan garantere ham den lykke, som han s ger. Det postmoderne menneske har s ledes l rt at leve uden angst i den relative verden af halve sandheder. Idealet om en absolut sikkerhed, om en fuldst ndigt funderet viden og om en rationelt arrangeret verden, er for ham kun en forsikrende myte, som kendetegner menneskehedens tidlige stadier, dengang magtesl shed og frygt ansigt til ansigt med naturkr fterne blev den dominerende anskuelsesm de og endte med, som det gamle ordsprog siger det, at skabe guderne. Takket v re sekulariseringen bryder mennesket fri af skabelseshierarkiet og fra alle begr nsninger, og det g lder b de kosmologiens (s dan som den pr dikes i den gr ske vision af verden) og teologiens (s dan som den pr dikes af kirken). S dan forst et, ville s ikke et svagt fornuftsbegreb v re mere i overensstemmelse med det evangeliske k rlighedsbudskab? Apostlen Paulus t ver ikke med at bekr fte, at det er, n r jeg er svag, at jeg er st rk . Det er fragmenteringen af fornuften, typisk for den postmoderne t nkning, som forsyner mennesket med et bent rum, inden for hvilket kirken herefter - med henblik p ikke l ngere at vikle sig ind i selvmodsigelser - burde anbringe sit eget trosbudskab.
Dett

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents