Som dig selv
190 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Som dig selv , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
190 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Som dig selv giver en bred indforing i den etiske tAenkning. Den forfAegter ikke et bestemt synspunkt, men prAesenterer hovedretninger inden for bade teologisk og filosofisk etik. Den giver dermed indsigt i baggrunden for etikdiskussionen i et sekulariseret samfund med kristne forudsAetninger. Bogen folger etikkens udvikling fra den bibelske tankeverden og frem til nutidig protestantisk og katolsk teologi, med omtale af bl.a. Augustin, Thomas Aquinas, Luther, Kierkegaard og Logstrup. Tilsvarende trAekkes linjen fra den klassiske grAeske tAenkning frem til filosofien ved sidste arhundredeskifte, bl.a. gennemgas Aristoteles, Machiavelli, Hobbes, Kant, Nietzsche, Habermas og Levinas. Bogen gor rede for indflydelsesrige opfattelser som utilitarisme, liberalisme, pligtetik og dydsetik, og den prAesenterer etiske grundbegreber som nAestekAerlighed, det gode, den rette handlen, praktisk fornuft og moralsk folelse. Som dig selv er skrevet som en lAerebog, men kan anvendes som alment tilgAengelig handbog om de argumenter og tankegange, der indgar i den aktuelle etik- og vAerdidebat.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 07 mai 2010
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771247060
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0097€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

A F S VEND A NDERSEN
U NDER MEDVIRKEN AF N IELS G R NKJ R K EES V AN K OOTEN N IEKERK T ROELS N RAGER L ARS R EUTER
S OM DIG SELV
En indf ring i etik
Forord
Denne bog udkom f rste gang for ti r siden og blev udsendt i en ny udgave fem r senere. Den foreliggende tredje udgave er resultat af en fornyet bearbejdning. Fornyelsen skyldes is r bidrag fra mine fire kolleger ved Afdeling for etik og religionsfilosofi. Niels Gr nkj r har nyskrevet afsnittene om Platon, Epikur og Augustin. Lars Reuter har tilsvarende (med beskedent genbrug) nyskrevet afsnittene om Thomas Aquinas og nyere katolsk moralteologi og har desuden skrevet et helt nyt afsnit om Spinoza. Troels N rager har revideret og opdateret afsnittene om Freud og om udviklingspsykologi og skrevet det nye afsnit om den kognitive semantiks etikopfattelse. Endelig har Kees van Kooten Niekerk opdateret afsnittet om sociobiologi og ajourf rt fremstillingen af MacIntyre. Alle fire har desuden l st og kommenteret hele det vrige manuskript.
P trods af denne v sentlige forandring og forbedring er der tale om den samme bog, hvad bl.a. opbygningen vidner om. For at markere denne identitet i forskelligheden er titlen bevaret. Imidlertid er det oprindelige kapitel 12 udg et, idet det var udtryk for min egen opfattelse af etikken. Denne opfattelse h ber jeg at kunne give en samlet fremstilling af p et senere tidspunkt. Det nuv rende slutkapitel er overtaget fra den tyske udgave Einf hrung in die Ethik (Berlin, New York 2000).
Som de tidligere udgaver er den foreliggende prim rt skrevet med sigte p undervisningen i etik p teologistudiet. Sammen med N. Gr nkj r, T. N rager og min Religionsfilosofi. Kristendom og t nkning (K benhavn 2002) udg r bogen l rebogspensum til pr ven i etik og religionsfilosofip bacheloruddannelsen. Det er dog mit h b, at bogen ligesom sine forg ngere ogs kan finde anvendelse p andre uddannelser, og at den kan v re til gavn for enhver, der nsker baggrundsviden om etiske problemstillinger og tankegange. Ambitionen har v ret at pr sentere den bredeste fremstilling af etikken p dansk.
Etisk t nkning i den europ iske kultur best r ikke af abstrakte teorier. Den er overleveret i konkrete tekster, b de anonyme og forfattet af navngivne teologer og filosoffer. En vigtig hensigt har v ret at give l seren et vist f rsteh nds indtryk af etikkens tekster. Bogen indeholder derfor ganske mange citater. For at fastholde autenticiteten bringes citaterne i original, n r det drejer sig om de europ iske hovedsprog. I disse tilf lde ledsages teksterne af en dansk overs ttelse. En let inkonsekvens har imidlertid ikke kunnet undg s. Det g lder som i etikken, at hvis man handler efter regler, m man altid v re parat til at g re undtagelser.
For at lette overblikket over det ganske store stof er der i denne udgave ved slutningen af kapitlerne anbragt tekstbokse, der fastholder de vigtigste indholdsbestemmelser, der er givet etiske grundbegreber i det p g ldende kapitel.
Jeg retter en varm tak til mine fire kolleger for et frugtbart samarbejde om forbedringen af bogen. I l bet af arbejdsprocessen har andre kolleger velvilligt stillet deres sagkundskab til r dighed. Hans J rgen Lundager Jensen og Johannes Nissen har kommenteret kapitlet om bibelsk etik. De kan begge have grund til at mene, at virkningerne har v ret for beskedne. Afsnittet om feministisk etik blev allerede i 2. udgave skrevet af pastor ph.d. Lena Kjems.
rhus, august 2003 Svend Andersen
KAPITEL 1
Hvad er etik?
1.1 ETIK SOM KRITISK REFLEKSION
I dette kapitel vil vi fors ge at indkredse, hvad der skal forst s ved etik. Vi kan g re det ved at tage udgangspunkt i selve ordet. Betegnelsen etik stammer fra det gr ske adjektiv thik s, der er afledt af thos : s dvanligt sted at bo", s dvane", skik og brug". Som navn p en filosofisk besk ftigelse bruges det f rst af Aristoteles (384-322). Vi kan derfor begynde med at betragte Aristoteles formuleringer af, hvad etik er, og p den baggrund fors ge at finde frem til vor egen forel bige bestemmelse af begrebet. Om Sokrates siger Aristoteles:
[han] behandlede etiske sp rgsm l (ta thika), ikke naturen i dens helhed; og ved de etiske sp rgsm l s gte han som den f rste efter det almene og efter definitioner. (Metafysikken, 987 b, 1). 1
Disse formuleringer rummer to vigtige elementer: (i) ved at besk ftige sig med skik og brug" adskilte Sokrates sig fra de tidligere gr ske t nkere, de s kaldte naturfilosoffer (f.eks. Tales og Heraklit), hvis prim re emne var naturen i dens helhed, alts kosmos; (ii) Sokrates n jedes ikke med at finde ud af, hvad det etisk rette er i hvert enkelt tilf lde, men spurgte efter det etiske som s dan, forholdt sig alts unders gende eller reflekterende til det etisk rette generelt.
Den traditionelle danske overs ttelse af thike er s delig" (jf. det tyske sittlich"). Det har umiddelbart en komisk og antikveret klang, selv om det endnu bruges som del af udtryk som s delighedsforbrydelse" og s delighedspoliti". Her er betydningen indsn vret til, hvad der betragtes som uskik p det seksuelle omr de. Vi kender dog stadigv k vendinger, hvor ordet antyder den oprindelige betydning af etik" s som s dvane", s d og skik" o.l.
Aristoteles giver en n rmere bestemmelse af etikken i forbindelse med et af dennes grundbegreber, det gode . Om det siger han, at det behandles i den politiske videnskab. Og videre:
i opfattelsen af begreberne rosv rdighed og retf rdighed (ta kala kai ta dikaia) er der megen uenighed. Somme tider menes de at v re blotte konventioner (nomo monon) og ikke have nogen real eksistens i tingenes natur (physei). Den samme usikkerhed er knyttet til begrebet om det gode (t agatha), fordi det ofte forekommer, at gode ting har d rlige konsekvenser. (Den Nikomakiske Etik, 1094 b, 14-18).
Man kan m ske omskrive det, Aristoteles her siger, p f lgende m de. Ved Ethos, s dvane, skal forst s det, som mennesker g r, fordi det betragtes som det rigtige at g re. Men det kan ske, at det bliver usikkert og diskutabelt, hvad der er det rigtige. Og n r en s dan usikkerhed opst r, rejser der sig en r kke fundamentale sp rgsm l: Er det etisk rigtige givet med virkelighedens egen natur og beskaffenhed - eller beror det p en menneskelig vedtagelse? Det er tilsyneladende denne grundl ggende usikkerhed i forhold til menneskers handlem de, som er baggrunden for etikken som teoretisk, filosofisk foretagende. Vi kan derfor uddrage denne forel bige bestemmelse af Aristoteles overvejelse:
Etik er en kritisk refleksion over vore forestillinger om, hvad der er den rigtige menneskelige handlem de og livsf relse. En s dan refleksion er tilsyneladende s rlig n rliggende, n r det ikke er selvf lgeligt, hvad det rigtige er.
I stedet for rigtig" eller ret" handlen kunne man ogs sige god". Tilsvarende kan man b de sige, at etik drejer sig om mods tningen rigtig-forkert og at den vedr rer mods tningen godt-ondt. Imidlertid viser det sig, at ordet god" er temmelig mangetydigt. I visse sammenh nge er der meget stor forskel mellem det rigtige og det gode, f.eks. n r vi siger hhv. Han havde den rette livsf relse" og Han havde et godt liv". Man kan tilsyneladende udm rket have et godt liv uden at det indeb rer en etisk ret livsf relse. Her er det alts vigtigt at skelne klart mellem det rigtige/rette og det gode. Det vil vise sig senere i bogen, at etiske teorier bl.a. adskiller sig fra hinanden i den m de, de bestemmer forholdet mellem det rigtige og det gode p . Hos Aristoteles er det sp rgsm let om det gode liv, der er etikkens grundproblem. Senere i etikkens historie f r sp rgsm let om den rette handlem de derimod hovedrollen. Lige nu drejer det sig imidlertid kun om at give en f rste bestemmelse af etikken ud fra Aristoteles sprogbrug. Det skal i denne sammenh ng n vnes, at man undertiden fors ger at definere etik" i mods tning til moral". Det er der imidlertid ikke noget grundlag for rent sprogligt. Ordet moral" stammer fra det latinske mos , der helt i overensstemmelse med thos betyder s dvane", opf rsel" o.l. - som vi kender det fra talevendingen O tempora, o mores!". Vi vil derfor ikke i denne bog foruds tte n bestemt forskel mellem etik og moral. Den tekniske betegnelse for etikken philosophia moralis er for vrigt indf rt af den romerske filosof M. Tullius Cicero (106-43 f.Kr.).
Hvis Aristoteles har ret i, at etikken som kritisk overvejelse bliver n dvendig, n r opfattelsen af, hvad der er godt og ondt, ikke mere st r ubetvivleligt fast, er det n rliggende at betragte vores bestemmelse af begrebet etik i sammenh ng med den aktuelle samfundsdebat om etik. Etik er jo i disse r blevet et centralt emne i den offentlige diskussion, ikke bare her i landet, men mere eller mindre over hele verden. Denne h jkonjunktur" for etik skyldes is r udviklingen inden for t bestemt omr de, nemlig l gevidenskaben og den s kaldte biomedicinske teknologi. Man kan udm rket sige, at denne diskussion netop rejser det sp rgsm l, Aristoteles n vner: er det rette givet af natur eller beror det p menneskelig vedtagelse? Etikdebatten er udtryk for, at vi af den biomedicinske udvikling tvinges til at besinde os p , hvad der er rigtigt og forkert. I f rste omgang retter denne besindelse sig mod konkrete sp rgsm l om det rigtige. Men de kan ikke besvares fyldestg rende uden at vi ogs besinder os p , hvad der er vores grundlag for at betragte noget som rigtigt eller forkert.
At den biomedicinske udvikling har denne konsekvens for de etiske overvejelser skyldes forskellige forhold. For det f rste indeb rer den nye videnskabelige indsigt og den tilsvarende teknologi nye muligheder for menneskelig handlen . Dermed stilles mennesker over for valg, som den etiske tradition ( s dvanen") ikke har nogen anvisninger for. For at n vne et par eksempler:
En gravid kvinde p 37 f r foretaget en fostervands- eller moderkagepr ve. Den viser, at fostret har den kromosomafvigelse, som kaldes Trisomi 21, i daglig tale mongolisme". Nu st r hun og faderen over for valget, om de skal f foretaget en provokeret abort eller s tte et handicappet barn i verden. Denne form for pr cis viden om et uf dt barns egenskaber og det etiske valg, denne viden indeb rer, var simpelthen ukendt for tidligere tiders mennesker.
En anden kvinde har problemer med at f de b rn: Der kan godt modnes g i hendes krop, men p grund af en sygdom i livmoderen er hun ikke i stand til at gennemf re et svangerskab. Hun og hendes mand nsker imidlertid at f et barn, som de selv er biologiske for ldre til. De f r derfor foretaget en s kaldt in vitro fertilisation ( reagensglasbefrugtning"). Det befrugtede g overf res til en anden kvinde, som gennemf rer svangerskabet og efter f dslen giver barnet til dets for ldre. Ogs denne handling ( rugemoderskab"), som den bioteknologiske udvikling har gjort mulig, er ny i forhold til tidligere tiders handlingsmuligheder. Den rejser blandt andet det rent juridisk sp rgsm l, hvem der er mor til barnet: den kvinde, der har lagt g til, eller hende, der har f dt barnet? Selve det biologiske begreb moderskab er splittet op, idet man kan skelne mellem en genetisk og en f dende mor.
S meget til illustration af, at den l gevidenskabelige og bioteknologiske udvikling indeb rer nye former for menneskelig handlen. Denne udvikling og den debat, den har aff dt, giver os endvidere en klar bevidsthed om nogle afg rende tr k ved et moderne samfund som det danske. Om dette kan man sige, at det er:
- sekulariseret : kristendom og religion udg r ikke som i tidligere tider en selvf lgelig f lles, omfattende livsopfattelse, som ogs bestemmer indstillingen til etiske sp rgsm l;
- pluralistisk : p kristendommens tidligere plads findes en mangfoldighed af forskellige livsopfattelser, f.eks i form af diverse ismer" som humanisme, socialisme, naturalisme, materialisme, ateisme. Det har som konsekvens, at der findes mange forskellige og ofte modstridende opfattelser af, hvad der er etisk rigtigt og forkert.
Det synes imidlertid, som om vi ikke blot kan affinde os med pluralismen. Mange reagerer umiddelbart p den biomedicinske udvikling med udtalelser som: Vi kan ikke bare lade denne udvikling forts tte uforstyrret. Nogle af de muligheder, den giver, m vi tage afstand fra. Vi m s tte gr nser for, hvad der er tilladeligt!" En lignende opfattelse m politikerne i Folketinget have haft, da de i 1987 besluttede at neds tte Det Etiske R d. Dermed tilkendegav de, at der skal s ttes politiske og retlige rammer omkring udnyttelsen af de l gevidenskabelige og bioteknologiske muligheder. Det vil sige, at man g r ud fra, at der findes etisk begrundede gr nser for det tilladelige, som kan fasts ttes ved lov og dermed g lde alle borgere i Danmark.
Den biomedicinske udvikling tvinger dermed s at sige til, at vi s tter sp rgsm lstegn ved pluralismen. Men findes der et f lles etisk grundlag, som vi kan orientere os ud fra, n r vi vil styre den teknologiske udvikling i et sekulariseret samfund? Det er et af de helt grundl ggende sp rgsm l, som samfundsdebatten handler om. P den m de h nger den konkrete og aktuelle etikdebat n je sammen med den etiske refleksion og overvejelse.
Det g lder ikke kun debatten om den biomedicinske teknologi. Den etiske problemstilling rejser sig liges grundl ggende, n r mennesker med helt forskellige moralnormer skal leve sammen. N r forskellige kulturer m des, indeb rer det ogs et normsammenst d. Som et markant eksempel kan man t nke p debatten om omsk ring af piger. Ogs en stor del af debatten om indvandrings- og flygtningepolitik er s ledes en etikdebat.
Den megen tale om etik i medierne m naturligvis ikke forlede til den opfattelse, at etik f rst og fremmest er et offentligt anliggende, der h nger sammen med de store aktuelle samfundsproblemer. Etikken tr nger sig p ogs i de mere dagligdags sammenh nge. Kan jeg tillade mig at hente mit barn en time senere i fritidshjemmet end vi har aftalt? Kom jeg til at s re den studerende, da jeg gennemgik hendes eksamensopgave med hende? Den k re kollega opf rte sig igen forkasteligt til festen.
1.2 DEN ETISKE VURDERING OG DENS GENSTANDE
Som de n vnte eksempler viser, kommer vore forestillinger om den rette handlem de og om godt og ondt ofte til udtryk i sproget . Det etiske ytrer sig i vurderende vendinger som det, du gjorde, var rigtigt (storsindet/ forkasteligt/ ondskabsfuldt/ hensynsl st osv.)". Men vi anvender vurderende s tninger i andre sammenh nge end etiske. For eksempel kan vi sige Van Goghs billede af solsikkerne er godt". Normalt skelner man mellem s danne vurderende s tninger eller v rdidomme p den ene side og beskrivende (deskriptive) s tninger p den anden. En beskrivende s tning kunne f.eks. v re Van Goghs billede af solsikkerne er malet i ret 1890". Ved deskriptive s tninger spiller begrebet sandhed en afg rende rolle. S ledes kan meningen med den anf rte s tning gengives p f lgende m de: Det er sandt, at Van Goghs billede " Deskriptive s tninger g r alts normalt krav p at v re sande. Men det betyder, at vi tilkender dem intersubjektiv gyldighed. En s tning, der er sand, er ikke kun sand for mig. Hvis den er sand, er den sand for alle. 2
Det er n rliggende at bestemme forskellen mellem deskriptive og vurderende s tninger p den m de, at der ikke er knyttet noget sandhedskrav til de sidste. Sp rgsm let er s , om man kan tale om en anden form for intersubjektiv gyldighed for dem. Det g r vi tilsyneladende ud fra, n r der er tale om etisk vurderende s tninger. N r vi siger Han opf rte sig forkasteligt" ligger det i selve vor brug af sproget, at vi foruds tter, at vi har ret i vor vurdering. Det ligger ogs i den sproglige ytring af vurderingen, at hvis vi tager fejl, kan vi bel res om, hvori fejltagelsen best r.Lidt forenklet og skematisk kan man sige, at den etiske vurdering har formen
x er ".
Det viser sig s , at der kan inds ttes forskellige slags sproglige udtryk p x s plads. Det afspejler, at det er forskellige emner, vi kan g re til genstand for etisk vurdering. Svarende til de forskellige emner bruger vi forskellige etisk vurderende udtryk. De vigtigste former for etisk vurdering kan stilles skematisk op p f lgende m de
Formulering af den etiske vurdering Genstand for vurdering
At sl et andet menneske ihjel er forkert" Den mellem stlige diktator er ond" Hj lpsomhed er godt" gteskabet er godt"
Handling Person Egenskab Institution
1.3 NORMER OG DEN ETISKE REFLEKSIONS FORSKELLIGE FORMER
De etiske vurderinger kan foretages p grundlag af normer , dvs. regler af typen Man skal altid sige sandheden". Hvilken status har s danne normer? Hvorfra stammer de? Hvad er grundlaget for deres gyldighed? Her st der vi igen p Aristoteles sp rgsm l, om det rette er bestemt nomo eller physei : er de etiske normer givet med virkeligheden selv - menneskelivets p forh nd givne indretning - eller har mennesker p et tidspunkt vedtaget dem, s de altid kan laves om? Kort sagt: hvad bygger vi vore etiske vurderinger p og hvordan kan de begrundes?
Vores skelnen mellem deskriptive og vurderende s tninger, som gav anledning til disse sp rgsm l, er et godt udgangspunkt for at g re opm rksom p en g ngs inddeling af forskellige former for etisk refleksion, hhv. former for etisk overvejelse:
Deskriptiv etik er en beskrivelse af, hvilke normer en given gruppe af mennesker faktisk efterf lger eller orienterer sig efter. Som eksempel kan n vnes: Medlemmer af den katolske kirke finder det forkert at f foretaget abort efter fosterdiagnostik". Man kan ogs tale om deskriptiv etik, n r samfundsforskere unders ger st rre befolkningsgruppers indstilling til moralske sp rgsm l gennem meningsm linger o.l.
Metaetik er en form for etisk refleksion, der ligesom deskriptiv etik ikke indeholder nogen stillingtagen. Den er en analyse af de grundl ggende begreber, der indg r i den etiske vurdering som god", b r", norm", osv. Et andet hovedsp rgsm l i metaetikken vedr rer muligheden for at give en fornuftsbegrundelse af etiske domme. Det skal uddybes en smule. Hvis man opfatter etik som handlen efter normer, kan man sige, at begrundelsen af, at en handling er rigtig, best r i en henvisning til den efterlevede norm, f.eks. den allerede n vnte Man skal altid sige sandheden". Sp rger man nu videre efter en begrundelse af denne norm, kan man henvise til en h jere, hhv. mere almen norm og sidste instans til et etisk princip. S ledes kunne man begrunde den n vnte norm ved at indordne den under princippet Man skal aldrig skade et andet menneske". Ud fra denne tankegang kan man opstille den etiske begrundelse p f lgende skematiske m de:
Man skal aldrig skade et andet menneske.
At lyve er at skade et andet menneske.
Man skal altid sige sandheden.
Hvis jeg siger p til NN, lyver jeg.
Jeg skal ikke sige p til NN.
Den anf rte praktiske begrundelse har tilsyneladende samme struktur som den, der er g ngs i naturvidenskab. For at give et simpelt eksempel p denne:
Alle materielle legemer udvider sig ved opvarmning.
Gulvbr dderne er blevet opvarmet.
Gulvbr dderne har udvidet sig.
Da en s dan begrundelse er en fornuftsaktivitet, synes den p viste parallellitet at vise, der findes s vel en teoretisk som en praktisk fornuft. - N r vi siger synes" og alts udtrykker os hypotetisk, skyldes det, at et af metaetikkens sp rgsm l er, om begrundelsen af etiske domme faktisk har denne struktur, ja om de overhovedet kan begrundes rationelt.
Normativ etik er til forskel fra de foreg ende en form for etisk overvejelse, som indeb rer en stillingtagen, eventuelt i form af en tilslutning til eller afvisning af normer. For eksempel kan f lgende r sonnement siges at v re normativt: Det er forkasteligt at f foretaget abort efter fosterdiagnostik, for det er en overtr delse af den fundamentale norm, at man ikke m sl et andet menneske ihjel". En normativt etisk opfattelse kan dog ikke n jes med at h vde gyldigheden af bestemte normer; den m ogs g re rede for, hvori denne gyldighed er begrundet. Hvis den normative opfattelse har en s dan omfattende karakter, kan man kalde den en etisk teori.
Principiel etik er et lidt ldre udtryk for overvejelser over det grundl ggende, fundamentale i etikken. Et principielt etisk sp rgsm l er f.eks., om alle etiske normer kan f res tilbage til n eneste grundnorm, hhv. t princip. En s dan grundnorm kunne v re n stek rlighedsbudet eller den s kaldte Gyldne Regel ( Du skal g re mod andre, hvad du nsker, de skal g re mod dig"). Et principielt-etisk sp rgsm l er endvidere, om Den Gyldne Regel er den samme etiske norm som budet Du skal elske din n ste som dig selv".
Materialetik er tilsvarende den ldre betegnelse for unders gelsen af konkrete etiske sp rgsm l. Som eksempel kan n vnes det allerede anf rte: fosterdiagnostik fulgt op med abort. Materialetikken inddeles ofte i en r kke omr der som medicinsk etik (hhv. bioetik), gteskabsetik, seksualetik, arbejdsetik, politisk etik. En moderne udl ber af materialetikken er, hvad man med et engelsk ord kalder applied ethics . Nyere omr der inden for denne anvendte etik er business ethics" og computer ethics". En material-etisk unders gelse beh ver ikke n dvendigvis at v re normativ. Man kan godt unders ge, hvilke grundl ggende etiske begreber, der indg r i et konkret problem, hvilke grundnormer, der kan anvendes p det osv. - uden at frems tte en etisk stillingtagen.
Individualetik besk ftiger sig med etiske sp rgsm l, der rejser sig personligt for det enkelte menneske: Hvad b r jeg g re? Hvad betragter jeg som den rette m de at leve mit liv p ? Den enkelte gravide kvinde kan f.eks. blive konfronteret med det etiske sp rgsm l, om hun nsker foretaget fosterdiagnostik, og om hun i givet fald vil v lge abort for at forhindre et sygt barn i at blive f dt.
Professionel etik besk ftiger sig med etiske sp rgsm l, der rejser sig for mennesker i kraft af ud velsen af deres s rlige profession. Det klassiske eksempel er l geetikken. L gens ekspertise giver ham/ hende ganske s rlige muligheder for at p virke andres (patienters) liv. Og til disse muligheder knytter der sig s rlige etiske sp rgsm l. I hvor h j grad kan en l ge f.eks. tillade sig at lade sin egen opfattelse skinne igennem, n r han r dgiver en gravid kvinde om abort?
Socialetikken besk ftiger sig med etiske sp rgsm l, der rejser sig inden for st rre f llesskaber mellem mennesker. For at tage et af de n vnte aktuelle eksempler: Hvordan b r det danske samfund forholde sig til indvandrere? Der er tale om et material-etisk sp rgsm l, men socialetikken rummer ogs principielt-etiske problemer. Som eksempel kan n vnes forholdet mellem retf rdig ligestilling og individuel frihed.
1.4 ETIK, ANTROPOLOGI OG METAFYSIK
Til de sp rgsm l, som den aktuelle debat rejser, h rer, om den etiske problemstilling kun omfatter de forskellige menneskelige livsomr der. Har etik kun noget at g re med rigtigt og forkert i forholdet mellem mennesker? Eller har vi mennesker ogs et etisk forhold til andre v sener? For eksempel dyr, og i det hele taget den ikke-menneskelige natur, herunder milj et?
Sp rgsm let om, hvorvidt vi som mennesker har et etisk forhold til den vrige natur, rejser et mere grundl ggende sp rgsm l: Hvad er mennesket egentlig for et v sen? Hvad adskiller os f.eks. fra de h jere dyr? Traditionel europ isk etik kan kaldes antropocentrisk (menneske-centreret), idet den som regel foruds tter et afg rende skel mellem mennesket og den vrige natur. I denne skarpe sondring ligger en bestemt opfattelse af mennesket, en antropologi eller et menneskesyn. En etisk opfattelse vil altid i sidste ende h nge sammen med eller v re begrundet i en bestemt opfattelse af, hvad og hvem mennesket er.
At det forholder sig s dan kan vi se, hvis vi for et jeblik vender tilbage til sp rgsm let om, hvad det er, der underkastes en etisk bed mmelse, alts hvad der er den etiske vurderings genstand. Blandt disse genstande fandt vi b de handlinger og personer . Ved n rmere eftersyn bliver det klart, at der er en n je sammenh ng mellem netop disse to begreber. En handling har et subjekt, og dette subjekt - den handlende eller agerende - er en person. Der knytter sig bestemte andre begreber til begrebet om et handlingssubjekt. Disse begreber vender vi tilbage til mange gange, men de vigtigste skal n vnes allerede her.
Udf relsen af en handling kan indeb re en fysisk bev gelse, men en s dan er ikke i sig selv tilstr kkelig til at udg re en handling. Hvis en person mister fodf stet p en bro og styrter ned, er der ikke tale om en handling, men blot en begivenhed eller en h ndelse. Hvis personen derimod springer ned fra broen for at tage livet af sig selv, er der tale om en handling. Forskellen er, at der i dette tilf lde foreligger en intention hos personen, dvs. en form for hensigt eller et fors t. I megen traditionel etisk t nkning henf rer man dette tr k ved handlingen til viljen. Det er alts personens intention, der g r forskellen mellem, om der sker et uheld (h ndelse) eller n g r et selvmordsfors g (handling).
Til en handling knytter sig endvidere en motivation . Det kender vi fra den retlige terminologi og fra kriminalfilm: Politiet og domstolen fors ger at finde frem til, hvad der var motivet til en forbrydelse. Angivelsen af motivet er svar p sp rgsm let Hvorfor gjorde NN s dan og s dan?" Det er vigtigt at holde dette motivets hvorfor" ude fra det, man kan kalde rsagens hvorfor". P sp rgsm let Hvorfor fors gte NN at beg selvmord?" kan man svare Han var dybt deprimeret og havde drukket t t hele dagen". Dermed giver vi en rsagsforklaring, i princippet p samme m de som n r vi forklarer vandhanens dryp med, at en pakning er ut t. Men hvis vi udelukkende giver en rsagsforklaring af noget, betragter vi det ikke som en handling, men snarere som adf rd. Motivationen for selvmordsfors get kunne derimod v re, at NN har f et stillet diagnosen uhelbredeligt syg og ikke nsker at leve et smertefyldt liv. Eksemplet viser, at motivationen kan have meget forskellig karakter. Den kan v re rent f lelsesm ssig (emotionel), men den kan ogs bero p en fornuftig overvejelse (rationel).
Et yderligere begreb, som h rer til i sammenh ng med begrebet handling, er konsekvens . En handlings konsekvenser er de videre begivenheder, der f lger af den. Her kan man godt anvende rsagsbegrebet og sige, at konsekvenser er begivenheder, som en handling er rsag til. Konsekvenserne af, at NN begik selvmord, kan f.eks. v re at familie og venner p f res stor sorg. Hvis konsekvensen er tilsigtet, kan den kaldes handlingens m l . De begreber, der knytter sig til f nomenet handling, kan anskueligg res skematisk p denne m de:

Intention
Subjekt Handling Konsekvens/M l
Motiv
Det vil vise sig senere, at en vigtig skillelinie inden for opfattelsen af etikkens grundlag g r mellem teorier, der l gger afg rende v gt p en persons motivation og selve den handling, han udf rer - og teorier, der betoner vigtigheden af handlingens konsekvenser.
Forskellen mellem begivenhed og handling indeb rer, at vi opfatter andres handlinger ved hj lp af en form for tolkning. Denne retter sig mod personens intention og g r en handlingsbeskrivelse mulig, dvs. et svar p sp rgsm let Hvad er det, NN g r?" Til tolkningen kan ogs h re en erkendelse af den handlendes motivation, alts et svar p sp rgsm let Hvorfor g r NN det?" Tolkningen og handlingsbeskrivelsen er naturligvis foruds tning for den etiske vurdering. Denne fors ger at besvare sp rgsm let Er NN s handling det rigtige at g re?"
Hvis vi besvarer det sidste sp rgsm l negativt, kan vi bebrejde en person det, han/hun har gjort. Vi siger da, at vi stiller vedkommende til ansvar for sine handlinger. Det synes imidlertid at foruds tte, at handlingssubjektet er en person med fri vilje . For giver det mening at stille en person til ansvar for noget, hvis vedkommende ikke var fri i betydningen: havde mulighed for at handle anderledes? Foruds tter etikken ikke, at vi tr ffer frie afg relser eller beslutninger, at vi kan v lge mellem flere mulige handlinger? Vi st r her med et af de klassiske problemer inden for antropologien, b de den teologiske og den filosofiske. Traditionelt skelner man mellem to modstridende opfattelser: determinismen, der h vder viljens ufrihed eller forudbestemthed eller bundethed - og indeterminismen, der modsat forf gter viljens frihed. Dette problem skal ikke forf lges videre i denne omgang. Forel big skal det blot tjene til at illustrere, hvordan en etisk grundopfattelse er knyttet ul seligt sammen med en antropologisk opfattelse eller et menneskesyn.
Problemet om etikkens menneskesyn kan formuleres som sp rgsm let, om vi i virkeligheden er de mennesker, vi tror, vi er, n r vi handler etisk. Vi tror jensynligt, vi er frie og ansvarlige subjekter. Determinismen h vder, at vi i virkeligheden ikke er frie og ansvarlige, at vi alts ligger under for en illusion. Der kan findes forskellige udformninger af denne tankegang. Den kan v re psykologisk begrundet: det, du tror, er et ansvarligt k rlighedsforhold til et andet menneske, er i virkeligheden et udslag af din barnlige afh ngighed af din mor eller far. Eller den kan v re biologisk begrundet: det, du tror er en ansvarlig n stek rlig handling, er i virkeligheden et udslag af en biologisk-genetisk lovm ssighed. Disse to tankegange kommer vi n rmere ind p i kapitel 10.
De sidste overvejelser viser, hvordan den etiske menneskeopfattelse indg r i en mere omfattende opfattelse af virkeligheden, en virkelighedstolkning kunne man kalde det. Man kan ogs bruge det traditionelle udtryk metafysik . Metafysik" er betegnelsen for den filosofiske unders gelse af de allermest grundl ggende begreber og de sammenh nge, der pr ger virkeligheden i dens helhed. Hvis jeg f.eks. h vder, at mennesket har en fri vilje, har jeg dermed sagt, at ikke alt i naturen - som mennesket jo er en del af - er underkastet en streng lovm ssig forudbestemthed. Og hvis jeg omvendt h vder, at alt, hvad der er virkeligt, best r af stof, materie, har jeg dermed sagt, at mennesket ikke kan have en immateriel sj l. Begge p stande er metafysiske udsagn. Og i sidste instans er ingen etisk teori uden metafysiske foruds tninger.
1.5 TEOLOGISK OG FILOSOFISK ETIK
Sammenh ngen mellem etisk grundopfattelse og antropologi og metafysik leder naturligt over til sp rgsm let om, hvad forskellen er mellem teologisk og filosofisk etik. Om begge kan vi bruge vor beskrivelse af etik som kritisk refleksion over vore forestillinger om, hvad der er rigtigt (og forkert). Og b de i teologien og filosofien kan vi finde de forskellige udgaver af den kritiske refleksion, vi har omtalt (normativ, deskriptiv, principiel etik osv.). Men naturligvis er der forskelle mellem refleksionen i teologisk og filosofisk etik.
Nogle vil mene, at den v sentligste forskel best r i, at den teologiske etik g r ud fra en p forh nd given opfattelse af, hvad ret menneskelig handlem de er, nemlig den opfattelse, der er indeholdt i Bibelen, kirkens bekendelsesskrifter eller andre autoritative dokumenter. Synspunktet er, anderledes formuleret, at teologien p forh nd er bundet til at forf gte en bestemt normativ etik. Det synspunkt er i bedste fald en forenkling. Det foruds tter jo blandt andet, at det ligger fast p forh nd, hvilken opfattelse af den rette handlem de, der skal forf gtes. S ledes forholder det sig naturligvis ikke. Hvad man derimod kan sige, er at den teologiske etik har et hovedemne for sin refleksion. Vi kan formulere det p f lgende m de:
Teologisk etik er den kritiske refleksion over den opfattelse af den rette menneskelige handlem de, som foruds ttes at f lge af den kristne tro.
Til forskel herfra m den filosofiske etik siges at v re fri for en s dan bunden opgave. Den er principielt mere radikal i sin kritik end teologien kan v re. I filosofien kan man s ledes ikke g ud fra, at det giver mening at foretage en skelnen mellem en ret og en forkert menneskelig handlem de. Vi kan derfor fors gsvist formulere dens mest grundl ggende opgave p denne m de:
Filosofisk etik er en kritisk refleksion over sp rgsm let, om det giver mening at foretage en almenmenneskelig (evt. fornuftsbegrundet) skelnen mellem en rigtig og en forkert menneskelig handlem de - og hvori denne skelnen i givet fald er begrundet.
P trods af denne forskel er det vigtigt at holde sig for je, at den teologiske etik m tage hensyn til den filosofiske. Den filosofiske refleksion udg r en anf gtelse af det grundlag for etikken, som er teologiens emne. Filosofien afspejler, at vi lever i en kultur, der ogs rummer ikke-religi se og anti-religi se tolkninger af virkeligheden og menneskelivet. Som teolog m man derfor tage den udfordring op, som filosofien rummer, og sp rge, om en begrundelse af etikken i kristentroen er forenelig med filosofiens kritiske analyse.
Som teologisk disciplin udg r etikken - sammen med religionsfilosofien - en del af den systematiske teologi . Dens tredie fag er dogmatikken, unders gelsen af den kristne trosl re. Det siger sig selv, at teologisk etik ikke kan adskilles fuldst ndigt fra dogmatikken. N r teologisk etik unders ger forholdet mellem kristentro og menneskelig handlen, m den g re sig et begreb om, hvad kristentro er. Og at fremstille et s dant begreb er dogmatikkens hovedopgave. Sammenh ngen mellem disciplinerne etik og religionsfilosofikan begrundes med, at de begge bev ger sig inden for et omr de, der er f lles for teologi og filosofi. Religionsfilosofi er eksplicit en filosofisk disciplin. Den kan beskrives som en filosofisk unders gelse af kristendommen som religion i lyset af dens gyldighed. En religions gyldighed er knyttet til to vigtige udtryksformer: dens l re og dens livsform. Etisk handlen kan siges at v re et delaspekt af en religi s livsform, s p den m de er der en n je sammenh ng med religionsfilosofien. Endvidere m den teologiske etik som sagt n dvendigvis omfatte moralfilosofiske overvejelser og deler dermed religionsfilosofiens filosofiske karakter. Til religionsfilosofien som systematisk-teologisk disciplin se Andersen, Gr nkj r, N rager 2002, 105f.
1.6 ETISKE TEORIER I HISTORIEN
Denne bog er s ledes en indf ring i b de teologisk og filosofisk etik. I det foreg ende er det antydet, at disse to former for etisk refleksion udg r en ul selig sammenh ng - i hvert fald set ud fra teologiens synsvinkel. At det forholder sig s dan, bliver klart, n r man besk ftiger sig med etiske teorier i en historisk sammenh ng. Vi har derfor valgt at bygge fremstillingen historisk op. Det skal ikke tages som udtryk for den opfattelse, at man kun kan forst begreber, teorier og sammenh nge ud fra deres historiske foruds tninger. Det ville v re dogmatisk at h vde, at vores forst else og t nkning er fuldst ndig bestemt af den tradition, vi st r i. P den anden side kan den etiske refleksion ikke n jes med at v re analyse af begreber og argumentationsformer. For teologiens vedkommende er det umuligt, idet kristentroen har et historisk udgangspunkt.
I en dansk sammenh ng er sp rgsm let om kristentroens konsekvenser for menneskelig handlen defineret historisk p den konkrete m de, at vi lever i et land, der i mere end 450 r har v ret pr get af en evangelisk-luthersk kristendomsforst else. Den kendsgerning m den teologiske etik naturligvis tage hensyn til, og den har v ret medbestemmende for, hvordan stoffet i det f lgende er udvalgt. Det er ment som stof til eftertanke om sp rgsm let: Kan der p luthersk grundlag udformes en etik, som er p h jde med de vilk r, der g lder for t nkningen i begyndelsen af det 21. rhundrede? Det sp rgsm l kan naturligvis ikke besvares uden hensyntagen til to andre kendsgerninger: Luthersk kristendom indg r i en kumenisk sammenh ng. Og nutidens samfund bliver mere og mere pr get af ikke-kristne religioner, det er multireligi st.
I bogens sidste kapitel vender vi tilbage til de almene problemstillinger, vi har n vnt her i indledningen. Vi vil give en oversigt over, hvordan de forskellige former for teologisk og filosofiske etik opfatter disse grundl ggende problemstillinger.

ETISKE GRUNDBEGREBER
I denne boks anf rer vi en r kke af de grundbegreber i etikken, der er omtalt i kapitlet. I slutningen af hvert af de f lgende kapitler vil vi i boksen opsummere de vigtigste nye indholdsbestemmelser, der gives disse og andre etiske grundbegreber i de teorier, der er omtalt i det p g ldende kapitel.
ETISK SUBJEKT
HANDLING
PRAKTISK FORNUFT
VILJE
DET RIGTIGE
DET GODE
LITTERATUR TIL KAPITEL 1
Andersen, Gr nkj r, N rager (2002): Religionsfilosofi. Kristendom og t nkning . K benhavn: Gads forlag.
Aristoteles (1982): The Nichomachean Ethics , London.
Aristoteles (1979): Metaphysics, Books 1-9 , London.
O VERSIGTS- OG OPSLAGSV RKER
Gill, R. (Ed.) (2001): The Cambridge Companion to Christian Ethics . Cambridge.
Herz, A. (Hrg.) (1993): Handbuch der christlichen Ethik . Freiburg.
Schweiker, W. (Ed.) (2003): A Companion to Religions Ethics . Oxford.
Singer, P. (Ed.) (1993): A Companion to Ethics . Oxford.
KAPITEL 2
Etikken i klassisk gr sk t nkning
Det er en ofte fremf rt p stand, at den europ iske kultur og tankeverden har sine vigtigste r dder to steder, nemlig i de bibelske skrifter (og dermed j dedom og kristendom) samt i klassisk gr sk t nkning. Der er, ikke mindst i teologien, forskellige meninger om, hvordan disse to tanketraditioner forholder sig til hinanden. Snart betragtes de som absolutte mods tninger, snart som b de overensstemmende og forskellige. Under alle omst ndigheder er det en kendsgerning, at ogs den nyere og nyeste t nkning om etiske problemer i meget h j grad har sine foruds tninger b de i klassisk gr sk og i bibelsk t nkning. Vil man derfor forst nutidens etiske problemstillinger, er det n dvendigt at g re sig fortrolig med grundtr kkene i, hvad der kan kaldes etikken i klassisk gr sk t nkning og bibelsk etik. Baggrunden for at opn en s dan fortrolighed er, hvad dette og det f lgende kapitel skal fors ge at give.
Klassisk gr sk t nkning" er et meget vidt begreb. For det f rste d kker klassisk" en ganske lang tidsperiode. Man betragter normalt Thales (ca. 640-545 f.Kr.) som den f rste gr ske filosof; og det kan med en vis ret siges, at klassisk gr sk filosofivarer ved til og med de sene stoikere, som virker op til ca. 200 e.Kr. Det giver et tidsrum p ca. 850 r! For det andet er det uklart, hvad der skal forst s ved t nkning". Begrebet kan omfatte b de den egentlige filosofi og s danne litter re udtryk som Homers episke digte og Aiskylos , Euripides og Soflokles dramaer. Ikke mindst de sidstn vnte behandler jo etiske problemer.
Det siger sig selv, at der findes meget forskellige former for etisk refleksion i klassisk gr sk t nkning". I det f lgende foretager vi den begr nsning, at vi alt overvejende besk ftiger os med den etiske refleksion inden for gr sk filosofi . En yderligere begr nsning er, at vi koncentrerer os mest om de store skikkelser inden for gr sk filosofi, nemlig Platon og Aristoteles . Dermed g r vi n rmere ind p den type etisk refleksion, som blev kort omtalt i kapitel 1 (jf. s. 11 f.). Ved siden af disse to er der imidlertid en form for antik filosofi, som har haft afg rende indflydelse p den senere etiske refleksion, og det er stoicismen . Den bliver vi derfor ogs n dt til at betragte.
2.1 DEN F R-ETISKE" T NKNING
Som vi har v ret inde p , kommer vore etiske vurderinger til udtryk i sproget . Og det g lder generelt, at vi ikke kan t nke over etikkens problemstillinger uden p en eller anden m de at tage udgangspunkt i sproget. Her st der vi imidlertid p problemer. For det f rste det alment kendte, at ord i t sprog (som klassisk gr sk) sj ldent, om nogensinde, svarer n jagtigt til ord i et andet sprog (dansk). Vi kan alts strengt taget aldrig v re helt sikre p , hvordan vi skal overs tte etiske n gleord som agath s eller aret . 3 Alene af den grund er de klassiske filosofiske tekster som alle andre klassiske tekster genstand for fortsat fortolkning 4 . Men dertil kommer for det andet, at de etiske udtryk - som f.eks. god" og dyd" - ogs har en ikke-etisk eller f r-etisk betydning. Det g lder ogs de to gr ske ord, som vi overs tter p denne m de. Oprindelig synes de ikke at have en specifikt etisk betydning. Agath s, god" kan jo simpelthen betyde noget i retning af velfungerende". Og aretE har som oprindelig betydning noget i retning af dygtighed". Det kan vi se hos Homer . Den gode" og dydige" mand er den st rke og succesrige adelsmand og kriger; den kraftfulde, der har fremragende evner til rig livsudfoldelse. 5
Men netop hos Homer kan man se, hvordan den etiske problemstilling er ved at bane sig vej. I Iliadens 24. sang skildres det, hvordan Akilleus, der netop har dr bt Hektor for at h vne Patrokles, sl ber sin modstanders lig rundt om Patrokles grav. Apollon iagttager scenen sammen med de andre guder og siger: Se, hvordan han sk nselsl st lader sig rive med af sit raseri som en l ve; han har ingen skam ( aid s )". Den tanke, som her antydes, er, at et menneske ikke altid b r lade sig rive med af sine lidenskaber. Til forskel fra dyr har et menneske hold p sine lidenskaber, affekter osv. Skam er at l gge b nd p sig selv og vise tilbagenholdenhed af respekt for noget andet. I vrigt er respekten for den afd de et centralt motiv i en anden klassisk tekst med betydning for etikken, nemlig Soflokes Antigone.
2.2 PLATON
P LATON blev f dt i Athen o. 427 f. Kr. i en aristokratisk familie. Han havde belavet sig p en politisk karriere, ligesom han skulle have fors gt sig som tragediedigter. Men hans m de med Sokrates blev et vendepunkt, og Sokrates henrettelse i 399 gav jensynlig st det til hans filosofiske forfatterskab. Platon foretog tre rejser til den gr ske koloni p Sicilien for at afpr ve sine teorier om, at filosofi og politik skulle samvirke i realiseringen af en idealstat. Men teorierne holdt ikke stik, og skuffelsen herover kan spores i hans sene politiske skrifter, Lovene . I midten af 380erne grundlagde Platon et Akademi i Athen, hvor han selv underviste. Han d de i Athen i 354 f. Kr.
Platons skrifter henvises der normalt til i overensstemmelse med en trebindsudgave ved H. Stephanus, Paris 1578 (nyudgivet af J. Burnet, Oxford 1899-1906). Ved citater angives side og afsnit i Stephanus/ Burnet udgaven.
Platon lever i en tid, hvor det traditionsbundne, gammelgr ske samfund efterh nden er g et i opl sning. S dvanesamfundets bestemmelser af rigtigt og forkert har ikke l ngere umiddelbar gyldighed. I det 5. rhundredes nye demokrati er det bl.a. de politiske forsamlingers dr ftelser og afg relser, som er med til at bestemme de etiske normers gyldighed. Man kan i en given sag ikke l ngere henvise til, hvad der uden videre er det gode". Det m bero p overvejelser og argumentation, hvor en taler evner at overbevise sine tilh rere - de politiske forsamlinger eller folkedomstolene - om, hvad der i den p g ldende sag er det gode". Det, der i den situation vinder h vd, st r i et i hvert fald sp ndingsfyldt forhold til det, der ellers har v ret h vdvunden tradition.
Dette id historiske skred kan ogs fremstilles p den m de, at logos afl ser mythos . Hvor man opfattede mennesket som et v sen, der i grunden var tryllebundet af magter, som udgjorde dets livs betydning, er det nu i h jere grad op til mennesket selv at magte sit liv ved at give det betydning. If lge en mytisk opfattelse er et forelsket menneske et menneske, der er grebet af Eros, besat af denne gud eller halvgud. Mens det ved logos oplyste menneske i h jere grad antages selv at kunne forholde sig til sin forelskelse, justere og m ske ligefrem styre sine f lelser efter m l, det selv har sat sig. Det er med Platon, at denne tanke om menneskets dannelse udformes.
Logos har flere betydninger. I bred forstand betyder logos sprog og rationalitet, alts det som b de muligg r og b rer menneskets forst else og erkendelse, og som dermed muligg r, at det kan befri sig fra traditionens tvang og den tvang, der best r i, at naturen opfattes som en organisme af kr fter, mennesket m strides med for at skaffe sig sit udkomme. Det frie menneske lever inden for byens mure. Det er d r, i samtalen med andre mennesker, man l rer og erkender, hvorimod landskaber og tr er virkelig ikke kan l re mig noget som helst", som Sokrates siger i begyndelsen af Platons dialog Phaidros .
Platon og hans sofistiske modstandere er f lles om at acceptere skredet fra mythos til logos . De er enige om, at normer ikke uden videre kan v re gyldige, men at man er henvist til at argumentere for eller overbevise om, hvorfor de er det. Etik er noget, der kan diskuteres. Derfor stilles man over for den opgave, at man skal fors ge at begrunde normernes etiske gyldighed. De etiske sp rgsm l - sp rgsm l om hvad der er godt, retf rdigt, besindigt, modigt osv. - er betinget af, hvordan vi taler om dem, hvordan vi udl gger dem, og hvordan vi argumenterer for dem; hvordan vi g r dem g ldende. Alt dette sker i logos .
Platons og sofisternes veje skilles netop i sp rgsm let om, hvad logos er. Opg ret om de etiske normers gyldighed kan ikke adskilles fra diskussionen af dette sp rgsm l.
Sofisternes retoriske etik
Det er vanskeligt at danne sig et helt pr cist billede af sofisterne. Dels er kilderne om dem i bogstavelig forstand fragmentariske, dels stammer disse kilder for en stor dels vedkommende fra Platon, der netop bek mper sofisterne. Men uden at fortegne billedet af dem kan man sige, at de med st rre eller mindre konsekvens forf gter den opfattelse, at etik og politik - som man nok kan skelne mellem, men ikke adskille - beror p interessebestemte synspunkter. Ligesom politik drejer sig om at f f rt sine synspunkter igennem, drejer etik sig om at f andre til at dele den mening, man har. Det g lder om at overtale ( peithein ) andre og dermed vinde dem for sin opfattelse. En etisk norm er kun gyldig, hvis nogen anser den for at v re det og handler derefter. En s dan overtalelse er det if lge sofisterne logos , sprogets, funktion at udvirke.
En af dem - Protagoras - citeres for at mene, at det drejer sig om at g re den svagere logos st rkere". En logos styrke afh nger af, om den virker. En i sproget fremsat mening er kun gyldig, hvis andre tager den til sig. Sofisterne udvikler en omfattende teori om sproget, som netop har til form l at f sprogbrugeren - det vil is r sige den politiske taler - til at beherske sproget p en s dan m de, at han kan beherske andre med det. Retorik kaldes en s dan teori. Man kan derfor sige, at retorikken er sofisternes grundlagsvidenskab. N r sofisterne drog fra by til by og - mod betaling - underviste borgerskabets s nner i retorik, var det for at g re dem egnede til at blive politikere, der form ede at overbevise folkeforsamlingen og folkedomstolene om, hvad der i en given sag var det gode". Kriteriet p en god politisk tale er f lgelig, om den form r at f de kompetente organer til at tr ffe den beslutning, det er i den p g ldende talers interesse at fremme.
En anden af sofisterne - Gorgias - h vder, at en logos er sand ved at frembringe sin egen virkning. Sproget frembringer virkeligheden i den forstand, at virkeligheden formes af de beslutninger og de handlinger, som mennesker tr ffer og udf rer, og som er udvirket af sproget. Eftersom etik har at g re med menneskets holdninger og handlinger (jf. Aristoteles), er etiske normer s ledes afh ngige af den sproglige udformning, hvori de g res g ldende. Sofisterne drager med deres retoriske etik konsekvenser af denne indsigt: det er den kraft eller magt ( dynamis ), der ligger i sproget, som i retorikken eller talekunsten kommer til fuld udfoldelse. Det er denne magt, som angiveligt virker overv ldende for Platons Sokrates, n sten overnaturlig stor" (jf. Gorgias 456 A). Dermed lader Platon forst , at den sofistisk-retoriske logos , n r det kommer til stykket, har samme funktion som mythos : at holde mennesket fangent i refleksionsl s tryllebinding.
En sofistisk retorik frembringer ikke det sande, men kun det der ser ud til at v re sandt, det der ligner det sande. Man kan egentlig ikke vide, hvad det sande er, men man kan tro eller mene, at man v d det. For sofisterne er der ikke nogen afg rende forskel mellem viden ( epist m ) og tro eller mening ( doxa ). Retorikken er s ledes en kamp ( ag n ) om meninger. Det g lder om at vinde tilh rerne for sig, og sp rgsm let om, hvorvidt en logos bruges retm ssigt eller uretm ssigt kan overs ttes til sp rgsm let om, hvorvidt den er hensigtsm ssig eller uhensigtsm ssig med henblik p det resultat, taleren nsker at opn . Men der findes ikke absolutte kriterier p , hvilken retorisk logos , der er den retm ssige, og hvilken der er den uretm ssige, m en sofistisk retoriker h vde (jf. Gorgias 456 E ff.).
Den sofistiske retoriks sandhedskriterium er, om der kan skabes konsensus om et bestemt synspunkt, ogs hvad etikken ang r. Det er det, som man kan komme af sted med at f folk til at blive enige om, der er kriteriet p en logos sandhed. Sprogets kriterium er ikke eksternt i forhold til det det taler om; kriteriet er om det lykkes det at g re noget ved folk, p virke dem.
Platons idealistiske etik
Platon og hans Sokrates kan ikke acceptere en s dan opfattelse af logos , fordi den i sidste instans indeb rer en relativistisk etik. Det beror p s rdeles tilf ldige, interessebestemte omst ndigheder, hvad det er, sofisterne oph jer til etiske normer. Hans sp rgsm l til sofisterne er til stadighed: V d de egentlig hvad de taler om? Han lader Sokrates vise, at det g r de egentlig ikke. De tror kun, at de v d det. Og de lever af at f deres elever og tilh rere til at tro, at de v d det. Dermed har Platon - i mods tning til sofisterne - markeret en afgrundsdyb forskel p tro/mening og viden.
Hvad er det, sofisterne giver sig ud for at vide? Hvad er det de kan? Hvad er deres fag? Ja, de p tager sig jo bl.a. at undervise i hvad der er ret og uret, alts i etik. Men hvad vil det sige? En l ge v d noget om sygdomme og deres helbredelse osv. Men hvad v d en retor noget om? Han v d noget om, hvordan man overtaler ( peithein ) folk. Men Sokrates er ikke tilfreds. Hvad er det, retorikeren overtaler om? Hvad , hvilke ting ang r den retoriske logos ? ( Gorgias 453 A ff.).
Sokrates bruger nu sine retoriske kneb for at vise, at sofisterne faktisk foruds tter en viden om etikkens grundbegreber, n r de underviser i overtalelsesteknik ( Gorgias 459 E ff.). Men sofisterne har ikke reflekteret over, at en viden om det etiske, en aret -viden, er af en anden art end en viden om et bestemt fagligt indhold, en techn viden. At vide noget om hvordan man skor en hest, er noget andet end at vide noget om det gode, det retf rdige osv. Det f rste kan ske ved direkte anskuelsesundervisning, ledsaget af beskrivende forklaringer.
Det andet - en viden om det etiske - kan if lge Platon og Sokrates kun ske gennem en tilegnelsesproces, hvor ens viden er forbundet med en erfaring, og hvor emnet kun er tilg ngelig i menneskets sproglige udformning og fortolkning af det. Den etiske virkelighed" er af en anden art end den tekniske virkelighed". En viden om det gode indbefatter, at man selv indoptager det man i denne henseende v d noget om. Man bliver god af at erkende det gode, og man erkender det ved at blive det. Der best r under denne ideelle synsvinkel ikke nogen egentlig konflikt mellem en handling og en erkendelse. Det er grundl ggende i den platonisk-sokratiske dannelsestanke : paideia .
I mods tning til sofisterne har Platon s ledes oprettet et afgrundsdybt sv lg mellem en mening/en tro ( doxa / pistis ) og en viden/en erkendelse ( mathesis / epist m ). Epist m er indsigt i, at tilv relsen i sin helhed og etikken i s rdeleshed er begrundet i noget v rdipositivt, i det gode, og det er en indsigt, som beror p en tilegnet viden, hvor den der erkender det gode ogs g r det. Erkendelse er at komme til at vide bedre end man i almindelighed g r, og end sofisterne i s rdeleshed g r. Det sker ved en generindring ( anamnesis ), hvor mennesket i en proces genkalder sig, hvad det egentlig kommer af, og hvad der er dets egentlige bestemmelse. Dermed bringer det sig i overensstemmelse med kosmos (verdensordenen) og polis (den politiske organisation af samfundet). Det opdager at det, der ligger til grund for den umiddelbart foreliggende virkelighed, er det virkeligt virkelige, og at dette virkeligt virkelige er det virkeligt v rdifulde.
Platon begrunder dermed etikken i en s kaldt id verden, hvor graden af v ren er identisk med graden af v rdi. Den ontologi, han udformer, opererer med en delagtighed i forholdet mellem den umiddelbart foreliggende verden, f nomenverdenen, og den ikke-umiddelbart foreliggende verden eller den bagvedliggende verden, id verdenen, samtidig med at der best r en forskel mellem disse to verdener. Det er f nomenverdenens delagtighed i id verdenen, der g r den virkelig og giver den stabilitet.
Tilsvarende er det delagtigheden i begrebet/ideen retf rdighed", der er kriterium for, om en given handling kan kaldes retf rdig". N r Sokrates og Platon diskuterer, hvad der er retf rdigt, stiller de sig ikke tilfreds med de svar, som sofisterne giver: Det er retf rdigt, n r man yder enhver sit"; det kan v re retf rdigt, n r man angiver sin far til myndighederne, hvis han har mishandlet en slave" osv. Det lille n r" angiver, at sofisterne alene forst r retf rdig" ud fra en bestemt kontekst og situation, og at ordet derfor ikke har helt samme betydning fra gang til gang. Men Sokrates vil ikke n jes" med at vide, hvad der i en given situation kan siges at v re retf rdigt. Han vil vide, hvad det retf rdige er i sig selv", hvilket indhold ideen om det retf rdige har. Det er kun i kraft af en indsigt i dette indhold, at vi kan v re sikre p , at vi ikke fra situation til situation anvender vilk rlige og begr nsede vurderinger af, hvad det retf rdige er. Der m v re noget, som i sig selv er gyldigt som v rende retf rdigt, noget der er l srevet fra situationens omst ndigheder, noget som transcenderer disse omst ndigheder, og som er uforanderligt. Ellers er det ikke muligt at im deg sofisternes relativistiske etik.
Dette motiv udfolder Platon i dialogen Staten , der handler om et af de etiske grundbegreber i gr sk t nkning, retf rdighed. Til indledning frems tter en af samtalens deltagere, Thrasymachos, den tese, at retf rdighed er det, der gavner den st rke. Heroverfor er det Sokrates opgave at finde retf rdighedens sande v sen. Nu anvendes begrebet retf rdighed b de om det enkelte menneske og om en hel bystat, en polis . Der m jo ogs v re overensstemmelse mellem enkeltmenneskers egenskaber og staters, idet stater ikke er andet end f llesskaber af enkeltmennesker. Staten er alts en slags forst rret udgave af det enkelte menneske. Derfor er det fornuftigt at begynde med en unders gelse af, hvad retf rdighed er p statens plan. Og det g r man bedst ved at rekonstruere statens tilblivelse og se, hvordan retf rdighedens problem dukker op.
Statens grundl ggende funktion er, at mennesker i f llesskab l ser deres opgave som f.eks. at d kke de basale behov. Der er derfor brug for mennesker, som producerer og s lger de ting, der er n dvendige i s henseende. Men da mennesker ikke kan begr nse sig i deres behovstilfredsstillelse, vil stater ekspandere og krig v re uundg elig. Der er derfor brug for borgere, som har til opgave at forsvare staten udadtil. En stat m alts i hvert fald have to grupper af indbyggere: producenterne m.m. og vogterne . Producenterne vil v re mennesker, hos hvem beg ret ( epithymia ) er fremherskende, medens det hos vogterne vil v re g -p -modet ( thym ).
Disse to grupper kan imidlertid ikke styre et samfund. Det skal der en tredie slags mennesker til, nemlig filosofferne, de mennesker, der er betaget af visdommen og kan skelne mellem ideerne og de f nomener, der kun har del i ideerne. Visdommen ( soph a ) er hersker-filosoffernes dyd. Tilsvarende er modet ( andreia ) vogternes og m deholdet ( sophrosyn ) den afg rende dyd hos producenterne.
Hvad er da retf rdigheden? Den er samvittighedsfuldt at sk tte sig selv og sit eget, og ikke blande sig eller forstyrre andre i deres " (433 B).
Et retf rdigt samfund er alts et, hvor medlemmerne af hver stand l ser den opgave, som h rer standen til. I et s dant samfund vil der herske orden og harmoni.
Nu er staten som sagt et forst rret billede af det enkelte menneske og dets sj l. Denne m alts som sine tre grundl ggende elementer rumme beg r, g -p -mod og fornuft. Retf rdighed best r hos det enkelte menneske i, at hver sj ledel udf rer sin s rlige funktion. Det betyder konkret, at fornuften skal herske over g -p -modet og de to skal sammen herske over beg ret. Retf rdighed er den dyd, som bevirker det rette samspil mellem de to andre, mod og besindighed.
Dermed giver Platon sit bidrag til antikkens dydsl re. Dyderne fromhed, mod, besindighed og retf rdighed kan l res , hvis de forbindes med dyden visdom, som svarer til udfoldelsen af fornuften. Visdom beror p , at fornuften erkender sin h jeste genstand, det godes id . Om den bruger Platon i 5. bog af Staten billedet af solen, der er rsag til b de synet og det sete. P samme m de er ideen om det gode ophav til b de t nkningen og det t nkte.
Det gode i denne forstand kan ikke siges at v re et etisk begreb. Men den betydning, Platon till gger det godes id , viser, hvordan det etiske sp rgsm l om menneskets rette levem de er indordnet i det mere grundl ggende sp rgsm l om virkelighedens sammenh ng og muligheden for at erkende den. Man kan sammenfattende sige, at Platons etik er pr get af, at han filosofisk forf gter en objektiv idealisme . I idealisme" ligger, at han h vder ideers (usansbare, for fornuften tilg ngelige st rrelsers) realitet. Objektiv er hans idealisme, idet ideerne efter hans opfattelse har en af mennesket uafh ngig realitet. 6 Etikkens grundlag udg res alts af en objektiv, transcendent virkelighed, som mennesket med sin fornuft har adgang til, og hvorudfra det derfor kan udf re sine handlinger.
Med id l rens ontologi har Platon udformet en l re om det der er, virkeligheden i egentlig forstand. Det er ved at f indsigt i denne virkelighed, at mennesket h ver sig over kortsynede interesser og anl gger en generel betragtning, idet det skuer ideen, tager den i jesyn ( idein er en aoristform af hora = jeg ser). Eftersom denne ontologi i sit v sen er v rdibestemt - graden af v ren er identisk med graden af v rdi - begrundes etikken i sidste instans i det godes id , som er den mest universelle. Det er denne id og de andre ideer, vi orienterer os efter, n r vi handler etisk ud fra en viden om det etiske. I forbindelse med solbilledet hedder det, at det gode ikke alene er den h jeste id , men at det overg r v ren, s det overstr ler alt i re og kraft ( Staten 509 B).
Logos er sand i det omfang, den afspejler ideernes virkelighed. Ideerne er kriterier for dens sandhed. De er den virkelighed, sproget taler sandt om ved at korrespondere med. Sprogets fortolkninger er ikke vilk rlige og skiftende; men de har et fast grundlag i en virkelighed der er forskellig fra sproget. En sofistisk konsensus om etiske sp rgsm l kan nok udg re et meningsf llesskab, men aldrig afstedkomme sikker erkendelse. Det er kun, n r sproget udfolder sig i en form, hvor det ikke manipulerer, at det kan v re erkendelsens medium. Det er Platon overbevist om, at logos g r, n r den udfolder sig som dialogos . Ogs dialogen f res ud fra bestemte interesser, men det er af interesse for sagen , hvor det ikke g lder om at s tte modparten til v gs, dvs. hvor det personlige mods tningsforhold ikke m st i vejen. I dialogen forbinder sproget sig - i sin interesse for sagen - med virkeligheden. Gennem dette sproglige element ( dia i dialogos betyder igennem") er der mulighed for, at mennesket kan opn en etisk indsigt, som beror p noget, der er uafh ngigt af og forud for den sproglige fortolkning og sprogets overtalende effekt.
Men samtidig beror etik som n vnt ikke p en beskrivelse af foreliggende sagforhold (den er ikke en techn ), men p en fortolkning af emner, som kun er tilg ngelige i menneskets sproglige udformning af dem, og som alts kun foreligger i en formidling. De kan ikke meddeles direkte, hvilket er baggrunden for, at Sokrates ofte taler ironisk. Og de kan ikke uden videre nedf ldes p skrift, hvilket er baggrunden for, at Platon ikke - som sofisterne - har skrevet taler og afhandlinger, men dialoger.
Sp rgsm let er nu, om Platon og Sokrates ikke ogs - som sofisterne - g r brug af sprogets dynamis , dets overtalende kraft, n r de freml gger deres opfattelse af de etiske normer. Om de ikke ogs binder de andre implicerede (dialogpartnerne og l seren) ved en form for tvang for at f deres fortolkninger af etiske sp rgsm l accepteret? Det er der ingen tvivl om, at de g r. Det er ligesom med fangerne i det ber mte hulebillede fra Staten (514 A ff.), der m tvinges til at vende sig bort fra det, de tror er virkeligheden, og vende sig om mod det, der i virkeligheden er det. Det er en proces, der er smerte forbundet med, ligesom det g r ondt at se mod lyset. Erkendelse er en smertefuld proces. Derfor m der en form for tvang til. Men Platon og Sokrates er overbevist om, at den form for tvang, de anvender, er legitim, og at den overtalelse, hvormed de s ger at f andre til at antage deres synspunkter ogs er legitim, fordi de ikke s ger at fremme personlige, kortsigtede, interessebestemte meninger om tingene, men fordi de s ger at afd kke, hvad vores etiske normer i virkeligheden er begrundet i, hvis de skal anses for at v re gyldige.
Den overtalelse, som Sokrates og Platon praktiserer, fremkalder s ledes en viden , mens den overtalelse, sofisterne bringer til torvs, fremkalder tro uden viden. Denne viden opn s dels derved, at den enkelte anstrenger sig for at tilegne sig ideerne, dels ved at sandheden selv overtaler og overbeviser. Det er ikke nogen vilk rlig overtalelse, og den finder ikke sted uden at den l rende - efter egen overvejelse - giver sandheden sin tilslutning.
Hvis retorikken ikke tjener dette form l at tilvejebringe en almen viden og en almengyldig erkendelse, er den illegitim, eftersom den ellers bliver misbrugt og anvendt til uretm ssige form l. Over for sofisternes relativistiske etik vil Platon med andre ord tilvejebringe kriterier for at skelne mellem retorikkens gavnlige brug og dens uretm ssige misbrug. Det er kriterier, som ligger ud over den givne anvendelsessammenh ng, hvori sproget frems tter fortolkninger af etiske normer. Det er kriterier, som g r det muligt at skelne mellem sande og falske fortolkninger. Men det er ikke kriterier, som kan g res g ldende uafh ngigt af sproget. De er - hvis man ser n jere efter - til stede i den m de, hvorp vi bruger sproget, n r vi taler om, at noget er retf rdigt", godt" osv.
Det er den slags diskussioner, frie mennesker - sofister og sokratikere - er henvist til at f re. Men med id l rens ontologi fastholder Platon, at ikke alt er overladt til menneskenes magt over virkeligheden og hinanden. Han fastholder, at mennesket er indlejret i ikke-vilk rlige sammenh nge, som i sidste instans danner grundlag for dets etiske orientering i verden: polis og kosmos .
2.3 A RISTOTELES
F rst nogle f data om A RISTOTELES liv og skrifter. Han er f dt i byen Stageira p Halkidiki-halv en i Thrakien 384 f.Kr.; derfor omtales han undertiden som stagiriten". Han kom til Athen, hvor han sluttede sig til det af Platon oprettede akademi og blev Platons elev. Mellem 343 og 335 var han l rer for den makedonske konges n Alexander (senere den Store"). Han d de 322.
Aristoteles skrifter kan inddeles i fire grupper: 1) Logik og videnskabsteori (Organon), 2) Naturhistorie el. naturfilosofi, 3) Metafysik, 4) Etik. Der henvises normalt til skrifterne efter en udgave ved Immanuel Becker fra 1830. Den var p 1462 store sider med to spalter p hver. En henvisning som 1032 b, 15 betyder alts : side 1032, h jre spalte, linie 15 i Becker-udgaven. De allerfleste andre udgaver og overs ttelser har disse tal i marginen.
Der findes fire skrifter af Aristoteles, hvori han behandler etikken: Den Nikomakiske etik (til Nikomakos), Den Eudemiske etik (til Eudemos), Magna moralia og Politikken .
Det gode
Aristoteles starter sine overvejelser i Den Nikomakiske Etik (EN) med at betragte begrebet det gode ( t agathon ). Det gode er, siger han, det som alting str ber efter. Det skal forst s p den m de, at alting str ber efter noget, et m l; og det som for hvert v sens vedkommende er det efterstr bte, er det gode for dette v sen.
Allerede denne indledende bestemmelse afsl rer, hvordan ogs hos Aristoteles den etiske teori h nger n je sammen med metafysiske antagelser . Et grundtr k ved al virkelighed er if lge Aristoteles det teleologiske : alting er i selve sin v rem de anlagt p at str be henimod et m l ( telos ). Det g lder de s kaldt livl se ting; en sten f.eks. str ber efter at opholde sig p sit naturlige sted", nemlig jordens centrum. Derfor s ger den at komme s t t som muligt til dette sted, den falder kort sagt til jorden. Men det g lder ogs det levende. Hos det levende kan vi klart iagttage et andet grundtr k: livsudfoldelse betyder at virkeligg re ( energein ) noget, man har i sig som mulighed eller potentialitet ( dynamis ). For at n vne et ofte anf rt eksempel: et agern er potentielt ( dynamei ) et egetr ; det str ber derfor efter virkelig at blive det.
S langt er det gode" et ikke-etisk begreb. Hvad er nu menneskets gode: hvad str ber mennesket if lge sin natur efter? Det str ber if lge Aristoteles efter mange ting. Men der m v re et h jeste gode , det yderste m l for menneskets str ben. Det h jeste gode for mennesket m v re eudaimonia , det at leve godt eller lykkeligt ( eu z n) . Men hvad det lykkelige liv er, er der delte meninger om. Aristoteles svar er, at hvis mennesket kan siges at have en opgave eller en funktion ( ergon ), s m det lykkelige liv best i at ud ve opgaven p bedste m de. Dermed kommer han frem til f lgende definition af det gode for menesket:
Menneskets gode er virkeligg relsen af sj lens evner i overensstemmelse med dyden. [to anthropinon agathon psyk s energeia kat aretEn] (EN 1098 a, 17 f.).
Der ligger en dobbelthed i Aristoteles begreb om det gode. Den kender vi fra to forskellige betydninger af det danske ord god/godt". Vi kan f.eks. sige det vil v re godt for dig at holde ferie"; her er det gode en nskv rdig tilstand, som det vil v re passende at str be efter. Eller vi kan sige du er god til at spille klaver"; her er det gode en m de at udfolde sine menneskelige evner p . Tilsyneladende siger Aristoteles alts med sin definition af det gode for mennesket: det er godt for mennesket at udfolde sine evner p en bestemt m de. Og begrebet dyd", som indg r i hans definition af det gode m indeb re konkrete m der at v re god til at v re menneske.
Menneskeopfattelse
For at forst definitionen m vi sp rge: hvad er sj lens evner"? Og for at besvare det m vi stifte bekendtskab med Aristoteles antropologi , hans menneskeopfattelse. Aristoteles ser - som den naturiagttager han er - mennesket i sammenh ng med den vrige natur. Det betyder konkret, at mennesket deler tr k med b de planter og dyr. Vi er f lles med alt andet levende om at have en sj l ( psyk ). Sj len er nemlig for Aristoteles det, der g r en organisme til noget levende (De anima 412 b, 5f.). N rmere bestemt har menneskets sj l f lgende to evner:
- det vegetative ( threptik psyk = evnen til at optage n ring, vokse og formere sig), som vi har f lles med b de planter og dyr;
- det sansende ( aisthetik psyk ), som vi har f lles med dyrene.
Det, som udm rker menneskets sj l, dvs. som ikke findes hos andre v sener i naturen, er
- fornuften ( nous/theoretik psyk ).
Mennesket kan alts if lge Aristoteles ikke uden videre siges at v re h vet over den vrige natur. Til mennesket h rer jo ogs de tr k, som det har f lles med alt andet levende. Men mennesket er tillige noget andet; derfor er det en s rlig slags dyr, nemlig et dyr (et levev sen), der har fornuft: zoon logon ek o n . Aristoteles antropologi h nger sammen med en naturopfattelse, som kan kaldes hierarkisk: naturen er en trinstige af livsformer med stadigt h jere egenskaber. If lge Aristoteles har alle livsformer eksisteret altid. Det er derfor et radikalt brud med aristotelismen, da Darwin frems tter tesen om arternes udvikling (se kapitel 10). At mennesket kan v re mere eller mindre godt til at udfolde sine evner og leve sit liv, beror p , at det er et fornuftsv sen. Det bliver klart, n r vi ser n rmere p , hvad Aristoteles siger om begrebet handling.
Et levende v sen er aktivt, fordi det sanser. Til sansning h rer nemlig lyst ( hedon ) og smerte ( lyp ) og dermed evnen til at str be ( dynamis orektikos ). Denne evne ytrer sig f.eks. i beg ret, som er str ben efter det lystfyldte. Til str beevnen h rer foruden beg ret modet ( thymos ) og viljen ( boulesis ). Dermed har vi antydet, hvordan den sansende sj l if lge Aristoteles er en motor" for vor aktivitet (jf. De anima , 2. bog).
Men menneskelig aktivitet skyldes ikke kun det sanselige. Ogs fornuften kan fungere som motor", n rmere bestemt den praktiske fornuft ( nous praktikos ). Det er den fornuft, som udt nker et m l ( tel o s ) og kan g re dette m l til rsag eller grund ( ark ) for en handling. Med terminologien fra kapitel 1: fornuften kan levere motiv til handlinger. Jeg kan f.eks. s tte mig det m l, at jeg altid vil spise sundt. Hvis jeg da ved, om en foreliggende form for f de er sund, ved jeg ogs , om jeg skal indtage den eller ej. F lgelig kan jeg gennem overvejelse komme frem til et praktisk resultat. Efter Aristoteles mening best r der en strukturel lighed mellem den teoretiske og den praktiske fornuft. I begge tilf lde drager fornuften slutninger i form af syllogismer. Et klassisk eksempel p en teoretisk syllogisme er:
Alle mennesker er d delige.
Sokrates er et menneske.
Ergo: Sokrates er d delig.
Tilsvarende findes der praktiske syllogismer, og Aristoteles giver selv dette eksempel:
Alle former for t r f de er godt for alle mennesker.
Jeg er et menneske.
Dette stykke br d er t r f de.
Ergo: Det er godt for mig at spise dette stykke br d. (EN 1147A, 6 ff.)
Den praktiske fornuft slutter fra et gode, en m ls tning til virkeligg relsen af det i en konkret handling. Vi vender tilbage til denne problemstilling, n r vi kommer til dyderne. Der er her tale om en karakteristisk menneskelig form for str ben efter det gode, idet jeg str ber efter d t gode, der virkeligg res i handling ( to praktikon agathon ).
Aristoteles bruger her udtrykket praxis , hvormed han mener den form for menneskelig aktivitet, der er etisk relevant. En anden form for aktivitet er poiesis , det at frembringe eller producere noget. Poiesis har et produkt, og typiske eksempler er h ndv rkerens og kunstnerens aktivitet. Disse to former for produceren er i vrigt ikke klart adskilt hos Aristoteles. I begge tilf lde kalder han evnen til at producere tekn . Praxis er f.eks. udfoldelse af dyderne, men inden vi kommer til dem, skal vi omtale et par yderligere bestemmelser i Aristoteles handlingsteori.
For at det giver mening at rose/bifalde eller bebrejde en person for noget, han/hun har gjort, m der v re tale om en frivillig ( hek o n ) handling. To ting skal if lge Aristoteles til, for at en handling kan kaldes frivillig: rsagen skal ligge i den agerende person, og denne skal vide, hvad han g r. Hvis nogen tvinger mig til at skrive et sm debrev mod dronningen, kan jeg ikke siges at have udf rt handlingen majest tsforn rmelse". Det kan jeg heller ikke, hvis jeg sk lder en dame ud uden at vide, at det er dronningen.
Dyderne
Den gode livsudfoldelse er, n rmere bestemt, den fornuftsbestemte udfoldelse. Den har to former. Fornuften kan dels forme den del af den ikke-fornuftige sj l, som er tilg ngelig herfor. Og dels kan fornuften selv udfolde sig p en god m de. Det er baggrunden for Aristoteles begreb om dyd, og svarende til denne sondring falder dyderne i to grupper: de moralske og de intellektuelle.
For at forst , hvad Aristoteles forst r ved dyder, kan vi starte med at n vne nogle eksempler p moralske dyder: mod, m dehold, gavmildhed, venlighed, sandf rdighed. Vi ville vel kalde dem egenskaber, som nogle mennesker har. Det g r Aristoteles i og for sig ogs . Men han pr ciserer, at dyderne ikke er givet mennesker af natur, de er ikke medf dte anl g ( dynamis ), der blot venter p at blive virkeliggjort. De er heller ikke f lelser ( path ). Derimod h rer de til kategorien hexis : de er noget, man har som en evne, der er ind vet gennem s dvane ( ethos ) og opdragelse.
Et grundl ggende tr k ved dyderne er, at de kan del gges p to m der, gennem overdrivelse og p grund af mangel/defekt. Mod kan f.eks. forvanskes enten til dumdristighed (for meget) eller til fejhed (for lidt). Sagt p en anden m de: dyden er evnen til at ramme midten mellem for meget og for lidt af en given ting. Den givne ting kan f.eks. v re en impuls i den sansende sj l, i modets tilf lde m ske en umiddelbar virketrang. Aristoteles definition af dyden lyder:
Dyden er en evne til at v lge ( hexis proairetik ) det, der er midten for os, bestemt af fornuften. (EN 1106 b, 36).
En af de moralske dyder, Aristoteles analyserer, er gener sitet ( eleutheri t s ). Gener sitet er midten i forhold til det at give og tage, hvad der kan m les i penge. Den tilsvarende overdrivelse er dselhed, medens defekten er sm lighed. Den gener se giver gerne og uden at t nke p egen fordel; han giver fordi det simpelthen er behageligt at ud ve en dyd. De gener se er m ske de mest afholdte af alle dydige, fordi de hj lper og gavner andre.
delhed er midten i forhold til re. Den dle stiller store krav om re. Men da re foruds tter dyd og moralsk kvalitet ( kalokagathia ), retter den dle i virkeligheden kravene til sig selv. Han b rer ikke nag, men kan tv rtimod se bort fra de ugerninger, andre har gjort mod ham. Til geng ld er han ogs tilb jelig til at glemme de velgerninger, andre har vist ham. Mods tningerne til delhed er ndl shed og sm lighed.
Der findes ogs en dyd i forhold til ndfuld konversation, nemlig slagf rdighed eller vid . Den slagf rdige kan godt drille, men han l gger b nd p sig selv, s han undg r at s re. Hans to mods tninger er bajadsen og den kedelige.
I visse tilf lde peger Aristoteles p de to ekstremer uden at kunne give navnet p den tilsvarende dyd. Det g lder f.eks. mods tningen mellem behagesyge og kv rulanteri. Den rette midte mellem dem minder dog meget om venskabet, for en god ven er i stand til at modsige n p det rette tidspunkt.
Retf rdighed
Den moralske dyd, som Aristoteles behandler mest indg ende, er retf rdighed. Retf rdighed ( dikaiosyn ) kan efter hans mening betyde mange ting. For det f rste kan retf rdighed v re den sammenfattende betegnelse for alle dyder; i s fald betyder retf rdighed slet og ret at g re godt i forhold til andre, at v re et socialt v sen. For det andet kan retf rdighed betyde en bestemt dyd, der rammer midten i forhold til ting som re, penge og sikkerhed. Denne egentlige retf rdighed findes i to former, der imidlertid er f lles om at v re bestemt af begrebet lighed.
Den ene form har man siden kaldt fordelende ( distributiv) retf rdighed . Den vedr rer re, gods og andre goder, som er delelige, og som kan gives til borgerne i lige eller ulige portioner". Retf rdighedens midte er her lighed i betydningen geometrisk proportionalitet (f.eks. 2:4 = 3:6). Efter Aristoteles mening ville det f.eks. v re retf rdigt, hvis st rre evner gav st rre politisk indflydelse.
Den anden form for retf rdighed kalder man udlignende (kommutativ) retf rdighed . Den vedr rer forhold, hvor den ene part har forvoldt og den anden har lidt skade. Her er midten lighed i betydningen aritmetisk proportionalitet (f.eks. 3-1 = 7-5). Et simpelt eksempel kunne v re, at hvis et barn l ner" en tikrone i mors pung, er det retf rdigt, at lommepengene n ste gang reduceres med det samme bel b.
Retf rdighed i den omfattende betydning karakteriserer Aristoteles p f lgende m de:
Retf rdighed er den egenskab, ved hvilken man siges at praktisere retf rdighed efter overvejelse, og n r man fordeler ting mellem sig selv og andre, eller mellem to andre, da ikke at give for meget af det gode til sig selv og for lidt til den anden, eller for lidt af det ubehagelige til sig selv og for meget til den anden, men at give hver det proportionalt lige. Tilsvarende n r man fordeler mellem to andre personer. (EN 1134a, 1-7).
Det gennemg ende tema i de forskellige former for retf rdighed er, at enhver skal have, hvad der tilkommer ham/hende.
Venskab/k rlighed
Et f nomen, som efter Aristoteles opfattelse h nger n je sammen med retf rdighed, er hvad han kalder philia . Ordet overs ttes ofte med venskab", men dets betydning er langt mere omfattende og d kker bl.a. mange former for k rlighed. For enkelhedens skyld bruges dog fortrinsvis udtrykket venskab" i det f lgende.
Som vi har set, omtaler Aristoteles venskab i forbindelse med de moralske dyder. Han indleder da ogs sin omfattende analyse med at sl fast, at venskab er en dyd. Men det bliver hurtigt klart, at der her er tale om et f nomen, som ikke kan indpasses i definitionen af dyden som det, der rammer midten mellem to ekstremer.
Efter Aristoteles opfattelse skal tre betingelser v re opfyldt, for at et forhold mellem mennesker kan kaldes venskab. De skal (i) f le velvilje ( eunoia ) mod hinanden, (ii) v re bevidste om hinandens velvilje, (iii) have en rsag til velviljen. Tre ting kan v re rsag til velvilje og dermed begrunde et venskab: det nyttige, det behagelig eller det gode. If lge Aristoteles kan jeg alts blive venner med en anden enten fordi jeg f r nytte af det (m ske er han rig), fordi det er behageligt (han er charmerende og klog) eller fordi han og jeg er gode, dydige mennesker. En anden vigtig forskel er, om venskabet best r mellem ulige eller lige parter.
Det nytte- og behagsbaserede venskab spilder Aristoteles ikke mange ord p . Her s ges venskabet ikke p grund af, hvad den anden er, men p grund af, hvad han har. Et s dant venskab kan best mellem onde og gode og mellem onde indbyrdes.
Den rette form for venskab er imidlertid det, der best r mellem gode og dydige mennesker. Her nsker man vennens gode for hans egen skyld. Denne form for venskab findes i sin reneste udgave mellem ligestillede personer, f.eks. frie m nd som er medlemmer af en klub" ( hetairaia ). Men godhedens venskab kan ogs best , hvor en af parterne er overlegen, som f.eks. i relationerne far-s n, ldre-yngre, mand-kvinde, hersker-unders t. Nogle af disse venskaber er naturgivne, idet de er begrundet i biologiske faktorer, f rst og fremmest seksualitet.
Det g lder selvsagt forholdet mellem mand og kvinde. De lever sammen for at formere sig og fremskaffe livsforn denheder. Venskabet mellem gtef ller kan derfor v re nytte- og/eller behagsbaseret. Det kan dog ogs v re et gte venskab, baseret p dyd.
Til de seksualitetsbegrundede venskaber h rer ogs forholdet mellem for ldre og b rn. Da parterne har en forskellig stilling i forholdet, er deres m de at vise venskab forskellig. For ldre elsker deres b rn som dele af sig selv, men ogs som en form for ejendom. B rnene derimod elsker for ldrene som ophav til selve deres eksistens - eller rettere: s dan elsker de faderen. Aristoteles har en opfattelse af for plantningen, der indeb rer, at det strengt taget kun er manden, der bidrager til tilblivelsen af et barn! Derfor kan han sige, at faderk rligheden er den mest fundamentale form for venskab i sl gtskabsforhold. P den anden side fremh ver han moderk rligheden som den st rkeste. For moderens vedkommende er for ldreskabet sikrere og forholdet til barnet varer l ngere. Som sagt mener Aristoteles, at venskabet mellem for ldre og b rn - og mellem artsf ller - er naturgivet ( physei ). Derfor er det et universelt tr k, som man finder overalt, hvor man m der mennesker.
Som n vnt er der for Aristoteles en t t sammenh ng mellem venskab og retf rdighed : hvor venskab r der, er retf rdighed ikke n dvendig, og omvendt har den h jeste form for retf rdighed et element af venskab i sig. Hvori best r denne sammenh ng? Den best r i, at ogs i venskabet er lighed grundl ggende. Det illustrerer Aristoteles ved at citere en talem de: Venskab er lighed" ( philot s h isot s ). At der hersker lighed i et venskab kan betyde flere ting. Det kan betyde, at venner f r lige meget ud af" forholdet: venskab er kendetegnet af gensidighed. Det er naturligvis mest oplagt ved det nytte- og behagsbaserede venskab. N r der best r over/underordningsforhold, kan parterne ikke yde lige meget i streng forstand, men her m ligheden oprettes ved at den ene part giver tilbage i forhold til sin position. Egentlig lighed foreligger imidlertid kun, n r parterne er ligestillede og venskabet er baseret p godhed. Venskab med den gode er et gode for mig, men venskabet med mig er et liges stort gode for den anden.
Venskab er imidlertid ikke kun et forhold til andre, det er for Aristoteles ogs et forhold til n selv . Han h vder, at de venskabsytringer, vi viser den anden ( ho pelas ), er afledt af dem, vi viser os selv ( ta philika pros heauton ). For at begrunde p standen bestemmer han venskabet p en lidt anden m de end oprindeligt. Nu siger han, at to ting g lder for venskabet: en ven (i) nsker og fremmer det gode for en anden for dennes skyld, (ii) nsker selve den andens eksistens og opretholdelsen af den for den andens skyld. Men netop disse to ting g lder ogs den enkeltes - i hvert fald den retskafnes - forhold til sig selv: (i) han nsker sit eget gode i betydningen virkeligg relsen af den bedste del af ham selv, (ii) han nsker at opretholde sit eget liv, is r den rationelle sj ls liv. Men det vil sige, at den gode forholder sig p samme m de til sine venner som til sig selv, en ven er som et andet selv ( ho philos allos autos ).
Men er det tilstedeligt at elske sig selv ( philein heauton )? En n rmere unders gelse viser, at et menneske kan v re egenk rligt ( philauton ) i to helt forskellige betydninger. Negativt bruges udtrykket om den slette, der altid tager mest hensyn til sig selv, som regel ved at tage st rsteparten af penge, re og legemlige forn jelser. Et s dant menneske er slet ved at hengive sig til beg r, lidenskaber og i det hele taget det ufornuftige ( alogon t s psyk s ). Hans egenk rlighed h nger sammen med, at han ikke rammer dydens midte, men bev ger sig ud i overdrivelsens ekstrem.
Helt anderledes er det med det menneske, der s ger at overg andre i udfoldelse af dyderne. Han lader fornuften ( nous ) herske i sit liv og elsker sig selv som fornuftsv sen. Men en s dan form for egenk rlighed er der intet forkasteligt ved, tv rtimod har vi set, at den indg r i den h jeste form for venskab.
For Aristoteles er gensidighed et afg rende tr k ved venskabet. P det punkt adskiller dette sig fra to besl gtede f nomener, nemlig velvilje og velg renhed. Velvilje ( eunoia ) vil sige, at man nsker en anden noget godt uden at forvente geng ld. I mods tning til venskab kan velviljen opst pludseligt og rettes mod en fremmed. Ogs velg renhed ( euergesia ) er et ensidigt forhold. Velg reren kan lide ( agapa o) modtageren, selv om han ikke kan forvente geng ld. Det kr ver en forklaring, og en af Aristoteles forklaringer er, at velg reren ved at handle som han g r har en h jere grad af livs- og v rensudfoldelse.
Som sagt kan der godt best venskab i et forhold, som er pr get af over/underordning. Hvordan ligger det med forholdet mellem herre og slave ? Aristoteles har to ting at sige om det. For det f rste: der kan ikke v re tale om venskab, for de to har intet tilf lles; slaven er ikke p nogen m de en partner, men et besj let redskab ( empsykon organon ). Men for det andet: selv om man ikke kan have venskab med en slave som slave, kan man have det med ham som menneske . For venskab er muligt med ethvert menneske.
De intellektuelle dyder. Fronesis
De moralske dyder vedr rer den rette udfoldelse af den ikke-fornuftige sj l. Derimod vedr rer de intellektuelle dyder den rette udfoldelse af den fornuftige sj l. Vi har v ret inde p , at Aristoteles skelner mellem teoretisk og praktisk fornuft. Den skelnen indeb rer, at der m v re to slags intellektuelle dyder.
Den f rste er knyttet til, hvad Aristoteles ogs kalder den beregnende del ( logistikon ) af fornuftssj len. Den indg r i praksis, for praksis foruds tter overvejelse ( boulesis ), som er en form for beregning. Den dyd, som er ensbetydende med den bedste udfoldelse af den beregnende eller praktiske fornuft, kalder Aristoteles fronesis , et ord der er yderst vanskeligt at overs tte.
Vi har tidligere v ret inde p , at fornuften indg r i den rette handlen ved at fastl gge m lene og slutte sig til, hvordan disse m l realiseres i den konkrete situation. Det er denne evne til at finde den rette handling i den konkrete situation, Aristoteles mere pr cist kalder fronesis. Fronesis er b de en viden om, hvad det gode liv ( eu z n ) er generelt, og en evne til at finde ud af, hvordan der skal handles nu. Den konkrete handling er jo netop ikke noget generelt, men tv rtimod noget partikul rt, enest ende. Men det enest ende kan ikke erkendes videnskabeligt (med epist m ); det kr ver en s rlig evne og denne evne er for handlingens vedkommende fronesis. 7 Fronesis er alts viden om det partikul re, enkelt-kendsgerninger. En s dan viden foruds tter imidlertid erfaring ( empeiria ), og derfor skal der en vis alder til, f r et menneske kan v re fronimos .
Besl gtet med fronesis er synesis (indsigt). Forskellen mellem dem best r i, at synesis er evnen til at bed mme en sag ( kritik ), medens fronesis er evnen til at sige, hvilken handling bed mmelsen l gger op til. N r der er tale om en etisk bed mmelse, har synesis alts karakter af etisk indsigt og ligger meget t t op ad, hvad vi forst r ved samvittighed .
Selv om fronesis h rer til den rationelle sj l, er den ikke adskilt fra de moralske dyder. Tv rtimod h rer der fronesis til at afg re, hvordan mod, retf rdighed osv. skal praktiseres i den konkrete situation. Aristoteles kan derfor sige, at den, der besidder den intellektuelle dyd fronesis, besidder alle moralske dyder.
Etik og politik
I sin lovprisning af venskabet fremh ver Aristoteles, at det er det b nd, som holder sammen p en polis . Det skyldes, at venskab h rer ul seligt sammen med f llesskab ( koinonia ). F llesskaber er de tidligere n vnte naturlige relationer mand-kvinde, for ldre-b rn, som findes i husholdningen ( oikia ). Men f llesskaber kan ogs v re baseret p f lles opgaver; Aristoteles n vner skibsf ller og soldater. Alle f llesskaber indg r i den omfattende sammenh ng, som polis, bystaten er. Den er en sammenslutning af landsbyer, som igen er sammenslutninger af husholdninger. 8 Ogs polis er et naturligt f llesskab, for mennesket er af natur et socialt v sen ( z o on politikon ). Polis er til for at fremme alle borgeres fordele, lovgivernes m l er det f lles gode. Den er som f llesskab pr get af sin egen form for venskab, nemlig samdr gtighed eller f llesf lelse ( homonoia ). Dette venskab findes i en stat, hvis borgerne har f lles interesser, v lger den samme politik og udf rer beslutninger i f llesskab.
Da m let for lovgivning i en polis er det f lles gode, kr ves der en s rlig form for fronesis til at lave ordentlige love ( phronesis nomothetik ). Love er tvangsmidler, der ligesom opdragelse tjener til, at de gode vaner, dyderne er, f stner sig. I Retorikken foretager Aristoteles en skelnen mellem forskellige slags love. Der er de s rlige love, de skrevne eller uskrevne ordninger, som de enkelte folk fasts tter for deres egen polis. Men der er ogs den almene lov ( nomos koinos ), som bygger p naturen ( kata physin ) og derfor er f lles for alle mennesker. I den forbindelse henviser han til Sofokles Antigone, der taler om en lov, som hverken stammer fra i dag eller i g r, men lever evigt" (1373b, 4ff). Dermed formulerer han den vigtige sondring mellem en naturlig lov og positive love , som har pr get de etiske overvejelser frem til i dag.
Den h jeste lykke: theoria og visdom
Ved siden af den beregnende fornuftssj l er der den videnskabelige ( epist monikon ). Med videnskab ( epist m ) mener Aristoteles indsigten i ting, der ikke forandrer sig, men er evige og n dvendige, som f.eks. himmellegemerne og guddommen. Denne indsigt kan han ogs kalde theoria . Den intellektuelle dyd, som er ensbetydende med den optimale udfoldelse af theoria, er sof a , visdom.
Visdom i denne betydning er den h jeste af dyderne, fordi den er knyttet til den h jeste form for menneskelig livsudfoldelse. F lgelig m visdom ogs v re den h jeste form for lykke", eudaimonia . Lad os kort se, hvordan det h nger sammen.
Aristoteles n vner i Den Nikomakiske Etiks sidste bog en hel r kke argumenter for, at theoria er den h jeste form for udfoldelse, og at visdom derfor m v re det h jeste gode for mennesket, dets eudaimonia. Theoria er den aktivitet, der rangerer h jest, fordi den retter sig mod det h jeste, der findes: det evige og uforanderlige. Det er den mest selvberoende ( autark s ) aktivitet, idet den kan ud ves af den enkelte alene. Endvidere s ges ud velsen af theoria for dens egen skyld; der findes ikke noget h jere m l, den kan v re underordnet.
Alle de n vnte tr k ved theoria kan sammenfattes i, at den er en virkeligg relse af det guddommelige i mennesket . I sin redeg relse for guddommen i Metafysikken (12. bog) viser Aristoteles, at dennes aktivitet m v re den rene t nkning. Menneskets evne til at udfolde theoria er derfor udtryk for dets delagtighed i det guddommelige. Det viser sig ogs deri, at den fornuft, som udfolder t nkningen, rummer et ud deligt element. 9
At theoria er den h jeste form for menneskelig livsudfoldelse betyder, at den er en udfoldelse af det, som er mest os selv. Livet i theoria er det, som af naturen er mest ejendommeligt for enhver" ( to oikeion hekast o t physei , EN 1178a, 5ff).
2.4 S TOICISMEN OG E PIKUR
F rst nogle almene data om STOICISMEN som filosofisk retning. Man skelner normalt mellem tre faser i dens udvikling: 1) den ldre stoicisme , repr senteret ved bl.a. Zenon fra Kition (334-262) (han underviste i en s jleg rd sto poik l , heraf betegnelsen stoiker") - Cleanthes fra Assos (304-233) - Crysippos fra Soloi (281-208). 2) den mellemste stoicisme , repr senteret ved bl.a. Panaitios fra Rhodos (180-110), som var med til at f re den stoiske tankeverden til den romerske kultur. 3) Senstoicismen , repr senteret ved Lucius Annaeus Seneca (5 f.Kr.-65 e.Kr.) - Epictetos (50-135) - Marcus Aurelius (121-180).
Metafysisk forf gter stoikerne en monisme , dvs. en l re om, at al virkelighed dybest set er af samme beskaffenhed. Der er tale om en raffineret form for materialisme, idet de h vder at alt, ogs menneskets sj l, er af stoflig art. Grundlaget for alt er verdensfornuften ( logos ) 10 , men ogs den er materiel: den er lig med den ild, som gennemtr nger alting. Kosmos genneml ber en uendelig r kke af epoker, der hver ender i en verdensbrand, hvor alting tilintetg res for at opst p ny - hvorefter det kosmiske forl b gentages. Mennesket har del i den kosmiske fornuft.
Som essens af stoikerens etik anf res ofte den grunds tning, at mennnesket skal leve i overensstemmelse med naturen . Oprindelig har tanken v ret, at man skal leve overensstemmende" ( homologoumen o s ), dvs. man skal leve efter en logos , som er i overensstemmelse med sig selv. Der skal med andre ord v re enhed og sammenh ng i ns livsf relse. Senere har man tilf jet med naturen" ( t physei ), idet menneskets natur jo er dets (delagtighed i) logos . Men der kommer ogs det moment ind i idealet, at mennesket skal stemme overens med den natur, det har f lles med dyrene.
At leve overensstemmende er det gode . Hos stoikerne sker der en forskydning i betydningen af dette begreb. Den kommer til udtryk i formuleringen monon to kalon agathon , som overfladisk set betyder kun det gode er det gode". Men agathon har her den oprindelige betydning, som svarer til det er godt for dig, at ", medens kalon betyder det etisk rigtige. S tningen siger alts , at kun det etisk rigtige er godt for et menneske. Det kan ogs siges p den m de, at den eneste kilde til eudaimonia er dyden i betydningen den etisk rette livsf relse; kun denne sidste kan g re et menneske lykkeligt. ndringen i begrebet om det gode indeb rer, at der bliver en klar mods tning mellem den gode handling ( katorthoma ) og den forkerte eller onde ( hamartema ). Alt, hvad der ligger uden for denne mods tning, er ligegyldigt ( adiaphoron ). Det g lder b de (positivt) liv, sundhed, re, besiddelse - og (negativt) d d, sygdom og fattigdom. Til mods tningen h rer, at der kun er to mennesketyper, der er etisk interessante: den vise , idealet for stoisk etik - og t ben.
Det konkrete udgangspunkt for stoisk etik er ikke som hos Aristoteles f llesskabet i polis, men derimod det enkelte menneske. Det kommer til udtryk i det vigtige begreb oikei o sis : tilegnelse, i den oprindelige betydning at g re noget til sit eget (af gr. oikeios: det som h rer huset til, det fortrolige, det n rtst ende). Hvad et menneske allerf rst skal tilegne sig, er det selv. Det sker, n r den enkelte selv tager vare p opretholdelsen af livet. I mods tning til planten, som naturen s rger for, skal dyret selv g re en indsats for at bevare sin eksistens. Og dette vilk r deler mennesket. Vi har set, at begrebet to oikeion ogs spiller en rolle i Aristoteles etik (ovenfor s. 55). Men n r stoikerne g r den enkeltes varetagelse af sig selv til et grundf nomen, m de siges at indf re et nyt motiv i den etiske t nkning. Motivet kommer til at f v sentlig betydning senere under betegnelser som egeninteresse" o.l.
I tanken om oikeiosis ligger der ikke et forsvar for egoisme, for den enkelte g r ogs andre mennesker til sit anliggende. I f rste omgang g lder det ns afkom og n rmeste. Men i sidste ende g lder det alle fornuftsv sener, som den enkelte jo er besl gtet med. Fornuften h ver mennesker over dyrene og den skaber en grundl ggende lighed mellem alle mennesker. Ogs p dette punkt uddybes en tanke, som findes hos Aristoteles. B de i hans opfattelse af retf rdighed og af venskab ligger jo en tanke om lighed. Men stoikerne tilf jer en afg rende dimension ved at h vde, at alle mennesker faktisk - dybest set - er lige . Dermed har de sat en tanke i verden, som dels har en sl ende parallel i bibelsk menneskeopfattelse, og dels - sammen med denne bibelske parallel - har v ret en afg rende faktor ved udviklingen af den europ iske humanisme. (Vi vender tilbage til dette stoiske motiv i kapitel 6).
Med tanken om lighed er der sat sp rgsm lstegn ved alle ydre forskelle mellem mennesker s som den mellem gr ker og barbar eller den mellem herre og slave. Af natur kan intet menneske v re slave. Men for stoikerne er den ydre afskaffelse af slaveriet ikke s rligt vigtig, for det egentlige slaveri er et menneskes indre ufrihed.
En af de ting, man normalt forbinder med stoicismen, er jo netop den indre stoiske ro" og idealet om apatheia , apati". Til det at leve overensstemmende" h rer, at man holder driften ( horm ) under logos kontrol. Sker det ikke, optr der der en t jlesl s bev gelse i sj len som n r en fugl skr mt flyver op, og det er imod naturen. Driften kommer konkret til udtryk i path , 11 lidenskaberne eller affekterne. Stoikerne regner med fire hovedaffekter: lyst ( hedon ), smerte ( lyp ), nske ( epithymia ) og frygt ( phobos ). Affekterne er sygelige tilstande i sj len, som den vise skal frig re sig fra, s de kun efterlader en slags mentale ar. Den tilstand er apatheia . S ledes b r han ikke vise medlidenhed, idet det jo bygger p den fejlagtige antagelse, at et andet menneske virkelig kan lide. Affekterne l gger generelt op til den illusion, at der findes noget godt (lyst, nske) eller ondt (smerte, frygt) ved siden af det etisk gode og onde. Eksempelvis er der if lge stoisk tankegang ingen grund til at f le smerte over d den, hverken ns egen eller andres, for d den er ikke et egentligt onde. Derfor er selvmord en af de handlinger, der er etisk neutrale. For nogle stoikere, f.eks. Seneca, er d den dog en vej til frihed. Idealet om apati betyder ikke, at overhovedet ingen f lelser kan v re berettigede. Man finder i stoisk etik begrebet eupatheia , gode f lelser". Til disse t ller f lelserne mod ns b rn, gtef lle og venner og gl den ved at besidde det sande gode, dyden.
Vi har n vnt, at stoisk etik ikke i samme grad som Aristoteles har livet i polis som foruds tning. Det m naturligvis pr ge selve samfunds- og statsopfattelsen. Staten opfattes ikke som et f llesskab, der er til for det gode livs skyld. Den er prim rt en m ngde af mennesker, som bor p samme sted, og som skal styres af en lov. Med andre ord tr der et retligt moment i forgrunden i stoisk samfundsteori. Man fastholder, at den sociale dyd er retf rdigheden, som g r ud p , at man skal give enhver sit. 12 Retf rdigheden er ikke en dyd, mennesker har opfundet eller vedtaget; den grunder i naturen. Det g lder i det hele taget den lov , der styrer samfundet. Man till gger Chrysippos f lgende udtalelse:
Loven er konge over alt, b de over guddommelige og meneskelige ting. Den m v re den autoritet, som bestemmer, hvad der er etisk sk nt og grimt, den m v re herre og f rer for de v sener, der af natur er anlagt til f llesskab og den m f lgelig give rettesnoren for det, som er retf rdigt og uretf rdigt, idet den befaler, hvad der skal g res og forbyder, hvad der ikke m g res. (Citeret hos Pohlenz 1948, s. 132).
Vi m der her endnu et af de centrale elementer, stoicismen har tilf rt Europas etiske t nkning, nemlig tanken om den naturlige lov . Den vender vi tilbage til i kapitel 4.
Epikur
En sengr sk etiker, som fortjener omtale ved siden af stoikerne, er Epikur (341-271). Metafysisk repr senterer Epikur atomismen. Han indg r i antikkens klassiske etiske tradition, for s vidt ogs hans etik kredser omkring grundsp rgsm let: hvordan vil jeg leve? Igen er det alts sp rgsm let om det lykkelige liv, som st r i centrum. Men med sit svar stikker Epikur ud fra den klassiske tradition: menneskets lykke best r i nydelse ( h don ). Han kan ligefrem finde p at h vde, at mavens nydelse er begyndelsen til alt godt. Dermed har han bragt sig i et anstrengt forhold til de herskende teorier, og epikur isme" er ofte et sk ldsord.
Nydelse eller lyst har ikke prim rt noget at g re med sex. Det er ikke gavnligt, og man kan v re lettet, hvis det ikke giver komplikationer. Nydelse best r s ledes ikke i en tilfredsstillelse af de umiddelbare lyster. Lykkens indhold er noget andet, nemlig frav r at smerte og stress. Det kan man undg , hvis man kultiverer sin levevis. Det g r man navnlig gennem viden om og tilegnelse af de traditionelle dyder, og disse dyder er - siger Epikur - naturligt sammenvokset med et liv fuldt af nydelse. Men disse dyder er kun instrument for det gode, som er det egentlige gode for sj len: nydelse. Dette er i modstrid med i hvert fald den sokratiske opfattelse, hvorefter dyderne i sig selv er indholdet af det gode liv.
Det drejer sig om at befri sj len fra tilf ldige bekymringer og stress. Denne befrielse er sj lens ataraxia (sindsro), hvilket s tter mennesket i stand til at forvinde tilf ldig smerte og d dsfrygt eller -angst. Endvidere drejer det sig om at d mpe frygten for guderne. De lever, if lge Epikur, i rummene mellem universets mange verdener, der er som er i et stort hav, og s ledes stabiliserer guderne verdenernes gr nser - men de blander sig ikke i verdens og menneskenes indre anliggender.
Epikurs etik er materialistisk og ego-centreret. F.eks. opfatter han dyden retf rdighed som det, der gavner folk, s de ikke skader eller skades af hinanden. I mods tning til Platon er retf rdighed alts ikke noget i sig selv; den beror p en retlig kontrakt mellem de implicerede. Retf rdighedens v rdi er dens instrumentelle nytte, nemlig at den kan medvirke til at sikre et velafbalanceret liv i nydelse. Andre mennesker er strengt taget i vejen for den enkeltes indre frihed. Dog er det muligt at realisere projektet om det lykkelige, nydelsesfyldte liv sammen med f venner, hvilket Epikur gjorde i en have i Athen. S ledes kan man i ro og mag dyrke sin have", borte fra verdens stress og larm. - Ved at g re lykke til grundbegrebet i etikken og definere den som nydelse kan Epikur siges at forudgribe utilitarismen i det 19. rhundrede, jf. kap. 8.

ETISKE GRUNDBEGREBER
ETISK SUBJEKT : hos Platon og Aristoteles det fornuftige menneske, der er del af et f llesskab (polis); hos stoikerne i h jere grad det fornuftige individ
PRAKTISK FORNUFT : evnen til at slutte fra det almene gode til det gode i den konkrete situation, at udf re en praktisk syllogisme
DET GODE : hos Aristoteles den optimale realisering af menneskelivets potentiale
D ET RIGTIGE : er i gr sk t nkning underordnet det gode; at handle s dan, at det gode realiseres
DYD : den op vede evne til at realisere det gode menneskeliv under bestemte omst ndigheder; de fire kardinaldyder er mod, retf rdighed, besindighed og visdom
RETF RDIGHED : en af kardinaldyderne; hos Platon harmonien mellem sj lens evner; Aristoteles sondrer mellem udlignende og fordelende retf rdighed.
L ITTERATUR TIL KAPITEL 2
K ILDER
Aristoteles: The Nichomachean Ethics with an English Translation by H. Rackham. London 1982.
Aristoteles: Ethica Nichomachea ved Niels M ller. K benhavn 1936.
Aristoteles: The Art" of Rhetoric with an English Translation by J.H. Freese. London 1982.
Aristoteles: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath with an English Translation by W.S. Helt. London 1964.
Aristoteles Skrift om Sj len: De anima . Oversat af P. Helm. K benhavn 1949.
Die Stoa. Kommentierte Werkausgabe. bersetzt und herausgegeben von Wolfgang Weinkauf . Augsburg 1994.
Plato: Lysis, Symposium, Gorgias fra Plato , The Loeb classical Libary. London, William Heinemann 1955-63.
Plato: The Republic with an English Translation by P. Shorey. London 1964.
Platon: Staten oversat af Otto Foss med et essay af E.A. Wyller. K benhavn 1992.
Stoikerne . Med indledning, overs ttelse og noter af J. Sl k. (De Store T nkere). K benhavn 1966.
S EKUND RLITTERATUR
Engberg-Pedersen, T. (1981): The Stoic Theory of Oikeiosis . rhus.
Engberg-Pedersen, T. (1996): Antikkens etiske tradition. Fra Sokrates til Marcus Aurelius . K benhavn.
Gr nbech, V. (1961): Hellas. Kultur og religion I-V . Gyldendal.
Friis Johansen, K. (1991): Den europ iske filosofis historie. Bind 1. Antikken . K benhavn.
Friis Johansen, K. (1966): Platons filosofi. Udvikling og enhed . (Folkeuniversitetets Bibliotek). K benhavn.
Sl k, J. (1965): Platon . (Gads biografiserie). K benhavn.
Ross, D. (1964): Aristotle . London.
Stigen, A. (1977): Aristoteles. En innf ring . Oslo.
Pohlenz, M. (1948): Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung . G ttingen.
Sandbach, F.H. (1989): The Stoics . Second Edition. Bristol.
Thomsen, R. (1993): Hellenismens tidsalder . rhus.
KAPITEL 3
Bibelsk etik
3.1 HVAD ER BIBELSK ETIK?
Bibelsk etik er den opfattelse af ret og forkert menneskelig handlen og livsf relse, som kommer til udtryk i de bibelske skrifter. Denne bestemmelse er temmelig indlysende, men alligevel problematisk p flere m der. Den antyder, at der findes n opfattelse af ret/forkert menneskelig handlen og af det gode liv i de bibelske skrifter. Og det er naturligvis ikke tilf ldet. De bibelske skrifter" er et meget omfattende begreb, som d kker et stort antal tekster af meget forskellig alder og med meget forskellig funktion.
Vi plejer at inddele de bibelske skrifter i Det Gamle Testamente (GT) og Det Nye Testamente (NT). Denne inddeling afspejler et kristent-teologisk synspunkt, idet de skrifter, vi kalder GT, jo ogs for j derne har karakter af hellig skrift. For j derne har disse tekster ogs en etisk funktion, dvs. de indeholder udsagn, der betragtes som normative (forpligtende, vejledende) for j disk livsf relse i dag. 13 De samme tekster tolkes p en anden m de, n r man som kristen betegner dem som Det Gamle Testamente". Selve modstillingen gammel - ny indicerer, at indholdet af de gammeltestamentlige skrifter f rst ses i deres rette lys, n r de betragtes ud fra NT.
Men selv om man i en kristen-teologisk sammenh ng betragter GT p denne m de, er det en legitim og n dvendig opgave at fors ge at forst tankegangene i de forskellige gammeltestamentlige skrifter p deres egne pr misser. Det er, hvad man g r i discipliner som israelitisk religionshi storie og gammeltestamentlig teologi. I forl ngelse af sidstn vnte kan man tale om gammeltestamentlig etik ; den vil fors ge at besvare sp rgsm let:
Er der i de gammeltestamentlige tekster en sammenh ngende opfattelse af, hvilke konsekvenser gudstroen har for synet p , hvad der er ret og forkert menneskelig handlen og livsf relse?
For at knytte an til de begreber, der blev introduceret i kapitel 1, kan vi sige, at man i unders gelsen af gammeltestamentlig etik i f rste omgang m g deskriptivt til v rks. Det vil sige, at man m n jes med at sp rge, hvilken opfattelse af ret menneskelig handlen, der kommer til udtryk i den enkelte tekst. Om denne opfattelse kan g re krav p aktuel gyldighed (normativitet), er et andet sp rgsm l. At g deskriptivt til v rks vil bl.a. sige, at man tager hensyn b de til teksternes forskelligartethed og deres forskellige historiske og sociale foruds tninger.
Man kan ogs udtrykke sagen p den m de, at arbejdet med gammeltestamentlig etik b r undg to ekstreme standpunkter, nemlig:
- det fundamentalistiske : hver eneste forskrift, der findes i GT, skal betragtes som aktuelt gyldig i sin bogstavelige udformning;
- det (religions)historisk relativistiske : de forskrifter, der findes i GT, har kun en historisk interesse som led i studiet af gammeltestamentlig religion og kultur.
Det relativistiske standpunkt er utilfredsstillende af teologiske grunde. Gammeltestamentlig etik m nemlig i sidste instans ses i sammenh ng med nytestamentlig etik . Dens sp rgsm l kan formuleres helt parallelt med den gammeltestamentlige etiks sp rgsm l:
Er der i NT en sammenh ngende opfattelse af, hvilke konsekvenser den kristne tro har for synet p ret og forkert menneskelig handlen og livsf relse?
Det sp rgsm l kan ikke besvares uden at der tages hensyn til den gammeltestamentlige etik. Den bibelske etiks sp rgsm l er netop, om der er en sammenh ng mellem opfattelsen i GT og NT af gudstroens konsekvenser for ret og forkert menneskelig handlen.
I sidste instans er det relativistiske standpunkt utilfredsstillende, fordi man teologisk ikke kan blive st ende ved den deskriptive betragtning. Man m stille det normative sp rgsm l:
Hvilken aktuel gyldighed kan man ud fra den kristne tro g re krav p for den bibelske etiks vedkommende, dvs. for de bibelske skrifters opfattelse af ret menneskelig handlen og livsf relse?
Fundamentalismen er t muligt svar p det sp rgsm l. Generelt g lder det, at svaret vil afh nge af, hvilken kristendomsopfattelse, man har, og hvilken teologisk position, man indtager. Derfor er den bibelske etik et tilbagevendende og uomg ngeligt emne, n r man unders ger den teologiske etiks historie og dens aktuelle problemstillinger.
3.2 G AMMELTESTAMENTLIG ETIK
Der skal her ikke g res noget fors g p at give en omfattende fremstilling af gammeltestamentlig etik. Det ville kr ve en inddragelse af bibelforskningen i et omfang, som ikke har v ret muligt. Vi vil n jes med at se p nogle udvalgte tekster fra GT, som rummer forskellige typer af etiske forskrifter og normer . Afslutningsvist skal der g res et fors g p at formulere nogle tr k ved gammeltestamentlig etik, som m ske kan siges at v re gennemg ende og grundl ggende.
Til indledning kan det v re nyttigt at g re opm rksom p , hvor forskellige de historisk-sociale forhold er, som de gammeltestamentlige tekster afspejler. Meget groft kan man opregne f lgende historiske perioder/tidspunkter og de tilsvarende sociale forhold: 14
K RONOLOGISK
- f r-statslig tid (tidlig jernalder): fastboende storfamilier, stammeforbund (f r ca. 1000-900 f.Kr.)
- kongetiden (senere jernalder: fra ca. 1000-900 f.Kr. til 586 f.Kr.): statsdannelse (f rst i Nordriget, senest omkring Samaria), senere i Sydriget omkring Jerusalem; centralmyndighed; gradvis inddragelse i assyrisk interessesf re
- eksilet (586-539): del af babylonisk imperium; del af befolkningen fra Sydriget i eksil i Babylonien
- persisk tid (539-ca. 330): del af persisk imperium; Jerusalem relativ autonom bystat.
S OCIOLOGISK
- familie: storfamilie ( huset") og landsbyen som produktiv enhed; religi st: personlig skytsgud, lokal frugtbarhedskult
- stamme: regional sammenslutning navnlig ved ydre angreb; religi st: lokal krigsgud, regional centralhelligdom
- stat: national centralmyndighed, inddragelse af overskudsproduktion, fjernhandel; religi st: national guddom, sakralt konged mme; specialiseret (pr stelig) centralhelligdom
- imperium: formindsket lokal autoritet, del af overregional myndighed milit rt og handelsm ssigt; religi st: universaliserende teologi, dannelse af religi st afsondret gruppe, messianisme.
Dekalogen ( De ti bud")
N r man l ser i GT, bliver man hurtigt klar over, at det indeholder en myriade af konkrete forskrifter. Nogle minder om civilretlige paragraffer: N r en l ner et dyr af en anden, og det kommer til skade eller d r, uden at ejeren er til stede, skal han give erstatning" (2 Mos 22,14). Andre er detaljerede forskrifter om tilladte og forbudte former for seksuel praksis. I alt siges der at v re 613 s danne konkrete forskrifter!
Men nogle af forskrifterne har jensynlig en mere fremtr dende plads end andre, f.eks. disse:
Jeg er Herren din Gud, som f rte dig ud af Egypten, af tr lle huset.
Du m ikke have andre guder end mig.
Du m ikke bruge Herren din Guds navn til l gn.
Husk sabbatsdagen og hold den hellig.
r din far og din mor.
Du m ikke beg drab.
Du m ikke bryde et gteskab.
Du m ikke stj le.
Du m ikke vidne falsk mod din n ste.
Du m ikke beg re din n stes hus.
Du m ikke beg re din n stes hustru, hans tr l eller tr l kvinde, hans okse eller sel eller noget som helst af din n stes ejendom.
(2 Mos 20,2-17).
N r man traditionelt taler om 10 bud , skyldes det, at der her frems ttes en r kke s tninger, som har karakter af imperativer eller forskrifter/ forbud ( Du m ikke !" - Kom hviledagen i hu !" - r din far og din mor!"). Det er n rliggende at sp rge: hvem frems tter disse forskrifter; og hvem frems ttes de over for? Det sidste kan kaldes sp rgsm let om det etiske subjekt : den part, der skal udf re de kr vede handlinger, hhv. undlade at udf re de forbudte.
Hvad det sidste sp rgsm l ang r, synes der at forekomme et skift efter det 3. bud. Indtil da betyder du" Israel, alts hele folket. Men derefter er det mere n rliggende at betragte den enkelte israelit eller snarere det enkelte familieoverhovede som det etiske subjekt, der tiltales med du". P dette sted i teksten sker der ogs et skift i indholdet af, hvad der kr ves. De forudg ende bud kan siges at vedr re forholdet til Jahve ; det er religi se bud. De efterf lgende bud vedr rer derimod forholdet mellem mennesker ; de er etiske bud eller normer i mere g ngs forstand. N r man har samlet netop disse forskrifter (4.-10. bud) og givet dem en fremtr dende stilling ved at lade Jahve selv formulere dem ved benbaringen p Sinai, kan det h nge sammen med, at de i sig selv har en grundl ggende funktion. De kan siges at v re basale regler, som mennesker n dvendigvis skal overholde for at kunne leve sammen i et f llesskab. Tilspidset sagt: disse sidste 7 bud kan mennesker sige sig selv!
Men disse fundamentale etiske normer (af almenmenneskelig karakter) f r en ny status og en ny begrundelse ved at blive anbragt i den kontekst, vi har her. De bliver stillet p linie med de f rste bud, der udtrykker det eksklusive forhold mellem Jahve og folket Israel. Dermed bliver det ogs dette gudsforhold, der begrunder de f lgende bud.
Afg rende for den teologiske tolkning af de fundamentale normer, der er tale om, er den m de, hvorp Jahve identificerer sig selv: Jeg er Herren din Gud, som f rte dig ud af Egypten, af tr llehuset." Den Gud, der st r bag disse etiske normer, er den, der befriede Israel fra slavetilv relsen. Dermed st r Sinai- benbaringen i forbindelse med pagts -tanken som det fremg r af det foreg ende kapitel: Hvis I adlyder mig og holder min pagt, skal I v re min ejendom blandt folkene " (2 Mos 19,5.; jf. 1 Mos 9; 15; 17).
Pagtstanken sammenfatter flere afg rende aspekter ved den gammeltestamentlige gudsopfattelse:
- Israels Gud, Jahve , er en personlig gud; han er ikke en upersonlig kosmisk v rensmagt, men et levende v sen, der - netop gennem pagtslutningen - opretter et personligt forhold til mennesker;
- Jahve handler i historien ; han er den, der st r bag alle de afg rende begivenheder, som konstituerer Israels historie: befrielsen fra gypten, indtagelsen af Kana an, sejrene i de forskellige krige, men ogs eksileringen.
Det er dette personlige forhold mellem Jahve og Israel, der if lge gammeltestamentlig tankegang ligger til grund for etikken . Den tyske katolske moralteolog Annette Soete , som denne fremstilling er inspireret af, g r opm rksom p , at pagt ( berit ) i GT ikke er udtryk for et gensidigt eller j vnbyrdigt forhold mellem to parter. Initiativet tages ensidigt af Jahve; han p l gger sig selv en forpligtelse ved at binde sig til netop Israels folk. Og ved at oprette pagten p l gger Jahve Israel en forpligtelse, nemlig til at holde de bud, der er knyttet til pagten. Men det er vigtigt at v re opm rksom p , at pagtslutningen er resultat af en frelseshandling : Jahve befrier og bevarer folket og stiller det en god tilv relse i udsigt ( et langt liv p den jord, Herren din Gud vil give dig", 2 Mos 20,12). Pagtslutningen indeb rer, at Jahve sk nker folket velsignelse. Dette grundmotiv i gammeltestamentlig etik sammenfatter Soete p denne m de:
Etik i Israel er grundl ggende binding til det dialogisk-aktive forhold mellem det eksemplariske gudsfolk og den benbarede Gud, der bner og bevarer dialogen med sin gave, som kalder sig JHWH, som i historien viser sig at v re i overensstemmelse med sit navn, og som i stadig ny omsorg dynamisk s tter sig selv som et tillidens kontinuum, som grund for enhver skullen . (Soete 1987, s. 82. Vores overs ttelse).
De her formulerede forskrifter f r gennem deres placering karakter af sammenfatning af hele den gammeltestamentlige lov , toraen. 15 Det, som er sagt i det foreg ende, kan alts ogs udtrykkes p den m de, at loven - indbegrebet af de etiske forskrifter eller normer - har sin sidste begrundelse i Jahves pagtslutning med Israel og i den hertil knyttede velsignelse.
K rlighedsmotivet
De enkelte bud i Dekalogen kan godt fremtr de som absolutte bestemmelser, der g lder uden undtagelse og derfor ikke kr ver yderligere forklaring. S dan forholder det sig imidlertid ikke. Eksempelvis skal drabsforbudet benbart ikke opfattes som et absolut forbud mod at tage et andet menneskes liv; det her anvendte verbum omfatter s ledes ikke krig og d dsstraf. Endvidere modsiges et absolut drabsforbud af 2 Mos 21,23-25: Men st der der en ulykke til, skal du betale med liv for liv , je for je, tand for tand, h nd for h nd, fod for fod, brands r for brands r, s r for s r, fl nge for fl nge, skramme for skramme". 16
Den citerede bestemmelse er meget mere detaljeret og specifik end forbudet mod at sl ihjel. Den slags detaljerede forskrifter findes der mange af i GT. En s rlig gruppe kaldes kasuistiske : de formulerer ikke en almen norm, men en norm, der g lder under ganske bestemte omst ndigheder (casus = tilf lde, case"). Et eksempel p en kasuistisk pr cisering af et af Dekalogens bud er 3. Mosebog kap. 18 , der rummer en r kke forbud mod bestemte former for seksuel praksis mellem bestemte personer. Forbudene kan alts ses som konkretiseringer af det 5. bud. Indledningen til kapitlet fastsl r, at israelitterne ikke m b re sig ad som de g r i Egypten og i Kana an. Dermed antydes det, hvilken funktion, de gammeltestamentlige moralnormer ogs har: de tjener til at afgr nse Israel fra de kulturer, det har v ret i ber ring med. Teksterne synes at foruds tte, at de former for seksual-adf rd, der forbydes, har v ret praktiseret i de to kulturer.
Netop p grund af den historisk og socialt betingede sammenh ng virker de fleste af disse forbud yderst fremmedartede. Et enkelt af dem har dog bevaret en vis aktualitet:
Du ikke have samleje med en mand, som man har samleje med en kvinde. Det er en vederstyggelighed. (3 Mos 18,22).
Brugen af det skriftsted til at begrunde en afstandtagen fra homoseksualitet er en god illustration af sp rgsm let om, p hvilken m de normer i GT kan v re normativt gyldige i dag.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents