Ting
76 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Ting , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
76 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Det er et sjovt ord, ting. Kun fire sma bogstaver, og alligevel kan det rumme stort som smat: flyvemaskiner og religiose feticher, damesko og dreadlocks, bibler og blode julegaver. Det findes pa alverdens sprog og er lige lost, om vi siger det pa dansk, engelsk eller kinesisk. Men af en eller anden grund rammer det tit hovedet pa sommet. Maske er det derfor, vi sa ofte tyer til det uden at tAenke nAermere over det.Det giver Ting. I nAere og fjerne verdener nu mulighed for. Ting er nemlig meget mere end et bredt begreb. Det er ogsa et nogleord i nyere antropologisk forskning med fokus pa materialitetens betydning for vores verdensopfattelse og identitet. KlAeder skaber folk, siger man, og sporgsmalet er, om der overhovedet er en klar grAense mellem menneske og ting?For uanset om vi bor i Benin eller Bronshoj, taler i smartphone eller bruger jungletromme, skaber vi os selv og vores verden med ting, kulturens hardware. Det er derfor, der er ting overalt, i alle kulturer og samfund: De samler og forbinder, udtrykker og fortryller vores tanker, hab og ideer. - Maske er det pa tide at tAenke mere over tingene?

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 22 novembre 2013
Nombre de lectures 0
EAN13 9788771247381
Langue Danish

Informations légales : prix de location à la page 0,0065€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Inger Sj rslev
Ting I n re og fjerne verdener
FORORD
Hvordan afgr nser man et emne som ting? Det er ikke nogen let sag. N r det ikke har forhindret denne bog i at blive skrevet, er det fordi, de seneste rs arbejde med materialitet inden for samfunds-og kulturvidenskaberne har gjort det muligt at anl gge et s rligt teoretisk perspektiv p tingene. Med afs t i den antropologiske fagdisciplin, som ogs kaldes den etnografiske, giver bogen et indblik i de teoretiske retninger, der kan sammenfattes under paraplyen materialitetsteori, og i nogle filosofiske kilder til forst elsen af materialitet. Bogen fort ller om tingsuniverser, som varierer p tv rs af kulturer og samfund, og om verdener i forskellige st rrelsesforhold fra den helt n re sat sammen af hjemmets og kroppens ting til klodens f lles kulturarv. Ting som t j, nips, gaver, varer, monumenter, arvestykker og feticher bliver bragt frem i lyset, og deres betydning bliver diskuteret og illustreret med eksempler fra n re og fjerne verdener.
L sere, der nsker dybere indsigt i materialiteten og teorierne omkring den, vil kunne finde forslag til videre l sning bagest i bogen, og p bogens hjemmeside under www.unipress.dk kan hele litteraturlisten konsulteres.
At der allerede findes litteratur om materialitetsteori p dansk af mere l rebogsagtigt tilsnit betyder, at jeg har kunnet skrive mere essayistisk, ligesom jeg har v ret subjektiv i mit valg af eksempler og for en stor del ladet dem udspringe af min egen antropologiske forskning. Referencer til film og sk nlitteratur er flettet ind i teksten sidel bende med eksempler fra forskningen.
Mit arbejde gennem rene med ting og materialitet inden for forskellige faglige universer kunne ikke have b ret frugt uden inspiration og kritik fra kolleger og studerende p Institut for Antropologi ved K benhavns Universitet, det Realdaniast ttede Center for Bolig og Velf rd ved K benhavns Universitet 2005-2010, Etnografisk Samling p Nationalmuseet og Moesgaard Museum ved Aarhus Universitet. Kapitlet om kulturarv er skrevet med baggrund i et forskningsprojekt st ttet af Forskningsr det for Kultur og Kommunikation.
Inger Sj rslev, august 2013
KAPITEL 1 TINGENES VERDEN, VERDENS TING
Mennesker lever i verdener af ting. Materielle genstande, objekter, effekter, artefakter, dimser, dingenoter og tingester indg r i menneskelivet p utallige m der. Ting former kulturelle verdener. Tingene er hos os som ejendele, bytteobjekter, varer, pejlem rker, stetisk pynt og funktionelle redskaber. De anskaffes, k bes og smides v k. De opbevares, beskyttes og forvaltes. De bliver givet som gaver, de oph jes til hellige, de udstilles, og de del gges. Ting kan forbinde mennesker, og de kan adskille dem. De kan pege bagud i historien eller ind i nye mulige verdener. Ting kan symbolisere alt fra guder, nder og sl gt til fodboldklubber og nationer. Ting har sociale betydninger, og de kan markere status og magt. De former menneskers boliger og skaber sociale gr nser. Ting er en slags kulturens hardware. Som molekyler i den materielle verden er de med til at udforme menneskelige verdener i forskellige st rrelsesordener fra hjemmets miniunivers til det globale rum med kulturarv og medieb rne billedverdener. Ting b de fremviser kulturerne og opfattes gennem kulturernes briller.
Vi mennesker lever og kommunikerer med sprog og tegn, og vi er omfattet af det, der kaldes natur; men i det moderne liv er vi mest af alt omgivet af den verden, der udg res af ting. Ikke bare har vi tingene omkring os, vi har dem p os, kl der os i dem, udstr kker vore kroppe med dem, og de blander sig med kroppene.
I tingenes verden er der byer og huse; der er broer og f rger, flyvemaskiner, satellitter og mobiltelefoner. Der er skriveborde og lamper; der er malerier fra ren ssancen og smykker af delsten. Der er arkitekttegnede kirker og designerbriller; der er cykler og b ger og radioer og iPods og k leskabe og sk le til at gemme mad i. Der er sm og bl de ting som kontaktlinser, og der er store og h rde ting som Storeb ltsbroen.
Hvordan kan s forskellige ting have noget tilf lles? Giver det overhovedet mening at sl s ulige st rrelser sammen under et enkelt begreb? Eller med andre ord, n r der er s meget, der er ting, hvad er s ikke ting? Hvad er mods tningen til ting? Ingenting? Naturen? Ideer? Mennesker? Det sp rgsm l er der ikke noget enkelt svar p , men sikkert er det, at ting er et um deligt vidt begreb. Det omfatter s meget, at ordet ting ikke kan sl s op i et leksikon. Hvis man pr ver, f r man en forklaring p den historiske betydning af et ting. Et ting var i tidligere tider en forsamling af mennesker, der m dtes et bestemt sted, nemlig p Tinget. Her samledes folk for at tinge, det vil sige forhandle og dr fte sager af almen interesse. Denne betydning af ting er bevaret i navnet Folketinget.
I filosofisk forstand er ting blevet forst et som netop det, der samler. Ikke bare mennesker i et forhandlingsrum, men universet omkring os. Den tyske filosof Martin Heidegger (1889-1976) har i en tekst med overskriften Tingen fremlagt sin id om tingen som den, der skaber n rhed. Han g r ordet til et verbum og taler om at tinge, dog ikke i betydningen at tinge om noget som i en forhandling. I sit filosofiske sprog siger Heidegger, at tingen tinger . Hermed mener han, at tingen g r noget. Den opretholder jord og himmel, guder og d delige ved at bringe sammen og n r. Heideggers forst else af tingen er filosofisk og abstrakt, men den tager udgangspunkt i dagligdagens konkrete omgang med ting. Som en grundtanke om, hvordan mennesker er i verden, eller dv ler, som Heidegger siger, giver hans forst else mening, n r man t nker p , hvad en ting som en kande g r. Den samler noget i sit tomrum - vand eller vin - og illustrerer dermed den abstrakte forst else af en ting som noget, der opretholder verden for mennesker.
Hvis man googler ting, f r man p dansk sm fire millioner opslag, og hvis man v lger engelsk things , f r man en lille halv milliard. Ting er alts et overordentlig vidt begreb. I dagligsproget er ting et meget brugt fyldord, der kan s ttes ind for snart sagt hvad som helst. S m ske afgr nses begrebet bedst ved at finde dets gr nser. Hvad er ikke ting? Menneskets krop er ikke en ting. Eller er den? Den kan under visse omst ndigheder blive tingsliggjort, men i udgangspunktet opfattes kroppen ikke som en ting. Tr erne i skoven er heller ikke ting i den dagligdags betydning af ordet, men n r de bliver f ldet og ligger som brugstr i skoven og siden bliver til Ikeam bler, er de blevet til ting. Hvad med juletr et, som er noget fra naturen, vi tager ind i huset og g r til en rituel genstand? Bliver det ikke dermed til en ting? Den mad, der spises best r ikke af ting, eller g r den? Dyr er ikke ting, men burh ns bliver behandlet som ting. En ting som spaghetti , kan man finde p at sige, men samtidig g lder det, at mennesker ikke spiser ting. Kroppen ville ikke kunne absorbere porcel nskoppen, hvis man skulle finde p at fors ge at indtage den sammen med den kaffe, man drikker af den.
Det lyder m ske lidt s gt, men i en almindelig hverdagsopfattelse kunne en afgr nsning af kategorien ting alligevel v re, at ting er det, der ikke kan spises. Ting er det, menneskers kroppe ikke kan absorbere, og mennesker er ikke lavet af ting. Jeg er jo ikke lavet af jern , kan man finde p at sige. Men det betyder ikke, at man ikke kan leve med noget af metal i sin krop, s som en hofteprotese eller en hjerteklap.
Der er ikke rigtig nogen afgr nsning af kategorien ting, der ikke kan udfordres. Ting kan alts ikke afgr nses som nogen absolut kategori. Alligevel g r man det i daglig tale. Ting st r i mods tning til person. En ting er et objekt, en person er et subjekt. Men den antagelse bliver der pillet godt og grundigt ved, n r man bev ger sig ind i den verden, der arbejder mere teoretisk med tingene. Ogs i dagligdagens erfaringer kan man dog opdage, at skellet mellem, hvad der er ting, og hvad der er person, p ingen m de er absolut. Man kan sagtens have ting i kroppen uden at holde op med at v re en person af den grund. Vi bliver flere og flere, der har en eller anden dims indopereret i vores krop. En pacemaker, et kunstigt kn , en omgang botox eller silikone. I det store og hele ser vi ud til at leve udm rket med visse ting i kroppen.
Mit udgangspunkt for at indfange tingenes univers er antropologisk. I antropologisk forstand er dette univers et kulturelt, hvor ting er med til at skabe den verden, vi mennesker bebor. En definition kunne derfor v re, at ting er den grundl ggende enhed i det, der udg r menneskets materielle verden. Den materielle verden omkring os er sat sammen af artefakter, det vil sige objekter, der er blevet til ved hj lp af menneskelig aktivitet; ikke r materialerne, ikke materien i sig selv, men kulturelt formede genstande, der b rer betydninger og associationer. Tingene kan p den m de anskues som mediatorer, det vil sige formidlende mellemting mellem den fysiske verden og kulturelle verdener forst et som de menneskelige betydnings- og forestillingsverdener.
I mere sociologisk forstand kan de ting, mennesker omgiver sig med i et moderne forbrugersamfund, opfattes som nogle, der klassificerer og differentierer p samme tid. De s tter i b s og viser, hvilken gruppe man h rer til. De skaber forskelle og viser, hvem man adskiller sig fra. Den samling ting, en bestemt person har omkring sig, er lige netop denne persons sammens tning af ting. Ingen andre har helt pr cis den samme kombination. Men hvis man som medlem af et moderne forbrugersamfund som det danske tager en enkelt af sine ting frem og ser p den isoleret i stedet for at se p , hvordan den indg r i det personlige univers, man selv har skabt med den, ja, s vil der alligevel v re mange, der har den samme. M ske har man ligefrem valgt en ting, fordi man gerne vil ligne andre, der har den samme ting. Hvis jeg kaster et blik rundt i stuen omkring mig, ser jeg en PH-lampe. Dem er der mange af i danske hjem, og sp rger man en livsstilsekspert, vil man f at vide, at man ved at have en PH-lampe i sit hjem signalerer, at man tilh rer et bestemt socialt segment, m ske endda en bestemt type inden for den intellektuelle middelklasse. Menneskers valg af ting g r os ens og forskellige p samme tid. Det g lder hjemmets ting, og det g lder det, man tager p og viser sig med, n r man g r ud, fra t jet og tasken til bilen, man k rer i.
I 1960 erne foretog den franske samfundsforsker Pierre Bourdieu en stor unders gelse af franskm nds valg af ting i deres boligindretning, t jstil, madvaner og forbrug i det hele taget. Den bog, der kom ud af unders gelsen, fik titlen La Distinction , forskellen . Det er en velvalgt titel, for den samler bogens pointe, som er, at folks smag skaber forskelle, og forskelle markeres omvendt gennem smag, s mennesker bliver grupperet efter bestemte smagskriterier. Det g lder ikke bare i Frankrig, det g lder i alle moderne forbrugersamfund. Er man til designerbriller og sushi, tilh rer man en anden gruppe, end hvis man g r i cowboybukser i baggy style . Danskeres forbrugsvaner er ikke helt de samme som franskm nds, men principperne for valg og klassifikation er de samme. Man viser, hvem man er gennem valget af ting, t j og mad. Og lever man ikke i et moderne konsumsamfund, kan ting stadigv k v re status og forskelsmark rer. Hos indf dte folk verden over vil man i deres traditionelle kropsudsmykninger og kl dedragter kunne finde talrige eksempler p , at ting markerer, om man er gift, giftef rdig, h vding eller en j ger, der netop har skudt sit f rste stykke vildt.
Bourdieus unders gelse fandt sted i et moderne europ isk land, og dens resultater g lder et samfund og en kultur, der har et overordentligt stort udbud af ting til r dighed, og som erhverver sig de allerfleste ved at k be dem. At vi i den moderne verden erhverver os tingene gennem forbrug, rejser sp rgsm let om, hvorvidt indsigterne i tingenes rolle som identitets- og forskelsmark rer kan generaliseres til at g lde i andre samfund, herunder den slags ikke-vestlige samfund, man i gamle dage kaldte de primitive. Det vil sige samfund, der har et lavt forbrug, og hvor folk har ringe adgang til markedets varer. Det er ganske vist yderst f mennesker i dagens globale verden, der ikke har mulighed for at k be ting i et eller andet omfang. Alligevel m man v re forsigtig med generaliseringerne, for der er kolossale forskelle mellem, hvor mange og hvilke ting mennesker ejer, har adgang til og omgiver sig med, alt efter hvor de bor p kloden. Det kan man se af en bog fra 1994 af Peter Menzel med titlen Material World . A Global Family Portrait. I billeder og tekst viser den de ting, en gennemsnitsfamilie ejer og bruger i forskellige samfund verden over. For eksempel er der en familie fra Uzbekistan, hvis ejendele for en stor del best r af t pper i forskellige st rrelser og farver.
Samtidig er der den vigtige pointe i den antropologiske forst else af tings kulturelle betydning, at der hersker nogle universelle grundprincipper i tingenes rolle som klassifikationsmidler og forskelsmark rer. I alle samfund og kulturer bliver der klassificeret, kategoriseret og markeret identitet og forskelle ved hj lp af materielle genstande. Det er m derne, det sker p , der er forskellige. Hos det vestafrikanske nomadefolk wodaabe har man en enkelt ting, kalverebet, hvormed man skaber et helt lille hjemligt univers. Wodaaberne vandrer med deres kv g, og der hvor de sl r sig ned for en tid, l gger de det reb, de bruger til at binde kalvene.
P den ene side af rebet er det kvindernes rum, p den anden side m ndenes. En enkelt ting som et simpelt reb markerer og skaber dermed et helt socialt univers. Den danske antropolog Mette Bovin har arbejdet og rejst med wodaabefolket igennem en menneskealder og lavet film og skrevet om deres liv. Med de uendeligt f ejendele, disse mennesker har, er det bem rkelsesv rdigt, at de g r et stort nummer ud af at dekorere deres kroppe. Is r g lder det de unge m nd, som til rituelle fester if rer sig s rlige dragter og hovedbekl dninger og ikke mindst en p faldende farvestr lende makeup. De unge m nds kroppe bliver det sted, sk nheden udfolder sig, og de stiller sig til skue for de unge piger i danse, der f r dem til at tage sig ud som hoppende statuer. Som farvestr lende og spektakul re genstande for unge pigers og andres blikke g r de sig selv til objekter for hyldest og beg r uden dermed at holde op med at v re menneskelige subjekter.

Fig 1. Tegningen er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.

Fig 2. Tegningen er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.
Nogle af de folk, der f r den britiske kolonisering levede mest enkelt, hvad materielle genstande ang r, var de australske oprindelige folk. Hvis man talte de ting op, deres nu forsvundne materielle kultur omfattede, ville man ikke n op over en snes stykker. De australske aboriginers kultur lever videre i myter og trosforestillinger, men den materielle levevis, der herskede, da koloniseringen af det australske kontinent begyndte, er v k. Til geng ld afspejler den sig materielt og kunstnerisk, ikke som realistiske afbildninger, men i form af den aborigine kunst, der er blevet verdensber mt og indlemmet i den globale kunstkanon.
Der er stadigv k mennesker p jorden, der lever med uhyre f ejendele. Hjeml se, for eksempel, der lever i den rige verdens storbyer. Eller hinduistiske asketer eller buddhistiske munke, for hvem det ikke at eje noget er del af deres ndelige og religi se liv. Hvis en gennemsnitsdansker til geng ld t ller op, hvor mange ting hun eller han har i sit hjem, vil de allerfleste n op p et meget h jt tal. S hvad ang r antallet af ting, mennesker omgiver sig med, er der intet universelt at finde. Her er forskellene tv rtimod uhyrlige. Den globale magtfordeling og den konomiske ulighed afspejler sig i materialiteten, i de ting vi har omkring, p og i os. Det, menneskeheden har tilf lles, er, at ting har betydning langt ud over deres direkte nyttev rdi. Ting ordner verden i kategorier; de markerer mennesker individuelt og i grupper, og de forbinder folk med hinanden og den omverden, de lever i.

Fig 3. Billedet er fra bogen Nomads Who Cultivate Beauty. Wodaabe Dances and Visual Arts in Niger (2001) af Mette Bovin.
Objektivering og yderligg relse
If lge visse oprindelsesmyter hos de australske indf dte folk kunne forf drene tage noget ud af kroppen og g re det til et objekt, der blev lagt ud i landskabet som et bjerg eller et andet naturligt element i omverdenen. Myterne var udtryk for en s rlig kulturel opfattelse af sammenh ngen mellem tiden, landskabet og menneskene; men grundtanken illustrerer et forhold, der g lder for menneskelige kulturer i almindelighed. At projicere kr fter ud i verden er noget universelt menneskeligt. Diffuse indre styrker eksternaliseres eller yderligg res, hvad enten det er i myter om landskabet eller i animistiske forestillinger om, at ting i naturen har ndelige egenskaber, eller det er i den moderne verdens forestillinger om, hvad tekniske ting kan g re. I endnu mere generel forstand kan samfundet og de kulturelle verdener forst s som yderligg relser af menneskers kr fter og forestillinger, der bliver objektiverede og f r en egen eksistens, som virker tilbage p de subjekter, der bebor verden. En s dan dialektisk m de at forst relationer i verden p ligger bag en del tanker i det materialitetsteoretiske analytiske perspektiv. I sin grundtanke er denne dialektiske forst else ikke ny. Den ligger i hele den socialkonstruktivistiske id om forholdet mellem mennesker og den sociale verden, eller i ideen om Den samfundsskabte virkelighed, som titlen p et v rk af sociologerne Peter Berger og Thomas Luckmann fra 1963 lyder.
Den engelske antropolog Daniel Miller, der er en af de f rende materialitetsforskere, er imidlertid g et en lidt anden vej for at n frem til det dialektiske forhold mellem mennesket og den materielle verden. Han har ladet sig inspirere af den tyske filosof Friedrich Hegels tanker i sin forst else af materialitetens rolle. Hegel viste i sin filosofi, hvordan mennesket er et produkt af historien, og han antog, at det var gennem ndens arbejde, mennesket blev bevidst om historien og sin egen rolle i den. Denne antagelse blev kritiseret og udfordret af Karl Marx, der gjorde materialitetens rolle eksplicit ved at antage, at det er naturens r stoffer og det menneskelige arbejde, der udg r r materialet, og som skaber et spejl, hvori mennesket kan se sig selv og forst , hvem det er. Miller har b de Hegel og Marx som sine filosofiske inspirationskilder og sammenfatter sin id om objektivering som en, der ogs omfatter den fremmedg relse, Marx talte om. Mennesket bliver i en eller anden forstand fremmed for sig selv i den objektivering, der finder sted. Resultatet heraf f r sit eget liv i form af materialitet og ting, som virker tilbage p menneskene i en dialektisk proces. Uden at holde sig strengt til den marxistiske forst else af fremmedg relsen, siger Miller, at arbejdet forst et som objektivering i bred forstand slet og ret producerer kultur i form af stof. Meget passende har han valgt at kalde den bog, der sammenfatter hans materialitetsteoretiske opfattelse, for Stuff.
I et mere f nomenologisk perspektiv er menneskers v ren i verden med handlinger, perceptioner og interaktioner med tingene en foruds tning for dannelsen af begreber om verden. Men b de i den dialektiske og den f nomenologiske anskuelse er tingene t t forbundet med menneskers eksistens i en helt grundl ggende forstand. Fra de filosofiske og abstrakte forst elser af grundforholdene kan man s g videre og komme langt ud i krogene af s vel de fjerne som de n re verdeners detailomr der med deres funktioner, stetiske interesser og teknologiske finesser.
Selv om man fors ger at begribe, hvad der ligger bag tingenes rolle af filosofisk arvegods, holder man nemlig ikke op med at undre sig over ting, fra de sk nneste til de m rkeligste, fra de mest n dvendige for overlevelsen til de mest overfl dige, fra de n rmeste til de fjerneste. Man vil da ogs stadig sl sig p bordkanten, hvis man ramler ind i den, selv om man har f et en dybere indsigt i, hvordan bordet i mere filosofisk forstand udg r en del af den objektiverede verden. De f lgende kapitler vil s ge at fastholde en undren over tingene og materialitetens konkrethed, men samtidig t nke det konkrete ind i det mere abstrakt-teoretiske perspektiv, som materialitetsforskningen l gger op til.
Den materielle vending
Den aktuelle antropologis m de at anskue materialiteten p har hentet inspiration b de i n re og fjerne verdener, og b de i moderniteten, postmoderniteten og studier af mere traditionelle samfund. Gennemg ende er det, at materialiteten anskues i et anti-dualistisk perspektiv, hvor man undlader at afgr nse materialiteten til tingenes verden i g ngs forstand for i stedet at se p personer og tegn som st rrelser, der kan have en materialitet.
Materialiteten er i n forstand det virkelige, det h ndgribelige og det synlige, herunder det, der i klassisk forstand betragtes som naturvidenskabens h rde facts . Den er ogs det, man i hverdagslivet kan ramle ind i og sl sig p , som n r man render hovedet ind i en d r. I et materialitetsteoretisk analytisk perspektiv st r materialitet imidlertid ikke i mods tning til spiritualitet. Det er ikke realisme over for fantasi eller den h ndgribelige virkelighed over for tanker, ideer og begreber, der er tale om. Det er nemlig en pointe, at en s dan skarp dikotomisk opdeling ikke kan opretholdes. Analytisk set best r den materialitetsteoretiske opm rksomhed i at forholde sig kritisk til den dualistiske t nkem de, der adskiller tingene fra deres begreber og virkeligheden derude fra forestillingerne om den. Dermed er der ogs tale om et opg r med nogle grundtanker i den europ iske filosofi, som hos filosoffen Ren Descartes (1596-1650) blev samlet i det ber mte dictum cogito ergo sum , jeg t nker, alts er jeg. I filosofisk forstand satte denne tanke subjektet uden for verden p en m de, der ikke anerkendes i nyere filosofi, hvor man h vder at have taget et opg r med denne s kaldte subjektivisme. Ogs grundtankerne hos Kant (1724-1804), for hvem begreber og kategorier gik forud for og bestemte menneskets opfattelse af tingenes verden, bliver anf gtet. Kritikken af Descartes og Kants tanker kommer i h j grad fra den f nomenologiske filosofi, som har spillet en vigtig rolle for den aktuelle interesse for materialitet.
F nomenologien placerer mennesket i en verden, der allerede er der, og som mennesket indg r i med et aktivt handlingsforhold til tingene. I det kantianske perspektiv, der kritiseres, g r apriorier som tid, rum og kausalitet forud ( a priori) for oplevelser af ting i verden. I et f nomenologisk perspektiv er det derimod det menneskelige subjekts eksistens og v ren i verden, der er grundvilk ret og bestemmer, hvordan begreber om tingene skabes igennem de processer, hvorved mennesker interagerer med verden i et aktivt forhold.
Interessen for materialitet kommer i den antropologiske fagvidenskab f rst og fremmest fra den beskrivende etnografi med dens kendskab til konkrete verdener og deres omgang med ting, personer og begreber. I denne empiriske omgang med tingene er der ikke s meget tale om et filosofisk opg r, men den udformning, de aktuelle teorier har f et, m alligevel ses i sammenh ng med den vestlige filosofiske kulturarv og en kritik af visse sider af den. Forst elsen af relationer mellem mennesker og ting og af de intersubjektive forhold - det vil sige f lelsesm ssige som mellem to personer - som mennesker ikke bare kan have til hinanden, men ogs til ting, hviler i nogen grad p et f nomenologisk filosofisk grundlag. Det samme g r tankerne om, hvordan tingene indvirker p konstitueringen af det menneskelige subjekt. Vi bliver det, vi er, i kraft af andet end gener og biologi. I social forstand har ikke bare sprog og en forud ordnet verden betydning for, hvilken slags subjekter vi bliver, det har ogs de konkrete genstande, vi omgiver os med.
Det kunne ligge lige for at sp rge, om det da ikke er den historiske materialismes tanker, der videref res i den materialitetsteoretiske interesse. Det var Marx, der med sin kritik af den filosofi, som ellers med Hegels hovedv rk ndens f nomenologi havde domineret den vestlige t nkning, fik vendt forholdet om, s det ikke var nden, men materialiteten, der blev basis for forst elsen af den samfundsm ssige udvikling. Marx gjorde produktionsforhold og forvandlingen af den menneskelige arbejdskraft til vare i det industrialiserede, kapitalistiske samfund til grundlaget for sin komplekse teori om, hvordan samfund udvikler sig, og i bredere forstand teorien om magtforhold og sociale relationer i det moderne samfund. I den samfundsteori, der sammenfattes som den historiske materialisme, blev materialiteten og den dialektiske udvikling gjort til et fundament i samfundsvidenskaberne. Men man tager fejl, hvis man forst r den aktuelle materialitetsteoretiske interesse som en videref relse af den klassiske historiske materialisme. Marxismen bliver ikke direkte afvist, men det er heller ikke dens konklusioner, der f rst og fremmest bygges videre p . Nutidens interesse for materialitet har et mere kulturelt og subjekt-n rt sigte. Det er ikke s meget de store teorier om samfundsomv ltning og verdenssystemer, den g lder, men mere hvordan menneskelige subjekter konstitueres, og hvordan menneskers n re liv med ting, begreber og forestillinger tager sig ud.
Inspirationen kommer tillige fra den virtuelle verden og dens teknologi samt den galopperende tekniske udvikling af ting, der pr ger menneskers hverdag. Teknologiens virtuelle rum g r det endnu mere p tr ngende at forst betydningen af menneskers forestillinger, fordi disse rum bner op for h b og dr mme i en forestillingsverden. Sp rgsm let bliver s , hvordan forestillinger og dr mme kan blive tilg ngelige i mere materielle former.
I antropologien omtales den videnskabelige interesse for ting i disse mange forskellige aspekter for en materiel vending . Det er blevet lidt af en kliche at tale om vendinger i samfundsvidenskaberne, men vending kan alligevel v re en brugbar betegnelse for de dialektiske processer, den forskningsm ssige og teoretiske udvikling foreg r igennem. N r man taler om en vending, m man naturligvis sp rge, vending i forhold til hvad? I den materialitetsteoretiske vending kommer det kun indirekte til udtryk, hvad det er, man vender sig imod. Men skal man sammenfatte det p en m de, der uundg eligt m blive en smule forenklet, kan man sige, at det, man vender sig imod, er en forst else af kulturelt og samfundsm ssigt liv gennem repr sentationer. Men hvad ligger der i det, og hvordan kan man vende sig imod repr sentationer? Svaret kr ver en lidt l ngere forklaring. En repr sentation kan have mange former. Den kan v re sproglig, billedlig, symbolsk, metaforisk eller allegorisk. Den kan v re enkel eller sammensat, materiel eller immateriel. En repr sentation kan sagtens v re af materiel art. Det danske flag kan for eksempel forst s som en symbolsk repr sentation, nemlig af nationen Danmark, og flaget er jo som bekendt lavet af noget materielt, om det s er stof eller papir. S pointen med repr sentationen er ikke, at den er sprog eller p anden m de immateriel. Pointen er, at en repr sentation opfattes som noget, der st r for noget andet . Som ordet siger, noget der repr senterer , og dermed ikke f rst og fremmest skal forst s som noget i sig selv , men fortolkes i forhold til det, repr sentationen henviser, eller med et begreb fra semiotikken, refererer til.
I 1980 erne var der stor opm rksomhed p tegnene i samfunds-og kulturvidenskaberne. Semiotikken var en vigtig inspirationskilde for forskningen, og meget gods til udvikling af teorier om kultur og samfund blev hentet i l ren om tegnene. I det postmodernistiske perspektiv byggede man, med franske t nkere som Roland Barthes og Jacques Derrida, videre p begrebet flydende tegn, der oprindelig stammede fra antropologen og strukturalisten Claude L vi-Strauss (1908-2009). I interessen for tegnenes liv fik dette begreb en udvidet betydning, og i det, der blev kaldt et opg r med referentialiteten forst et som den uantastede antagelse om, at et tegn n dvendigvis m have en fast referent, blev anskuelsen af tegnene orienteret mod deres l srivelse fra traditionelle henvisningsstrukturer, og man s dem som frit flydende i et socialt rum. Tegnet for en religion eller en ideologi kunne for eksempel transformeres til et subkulturelt identitetsm rke, som n r punkerne omfortolkede det kristne kors eller et nazistsymbol og satte det ind i en ny sammenh ng med deres markante p kl dning. Allerede dengang talte man alts om at g re op med id en om en sammenh ng mellem det, der i den klassiske sprogteori fra Ferdinand de Saussure (1857-1913), kaldes signifiant , eller det betegn ende , og signifi , det betegn ede . Saussure havde selv vist, at forholdet mellem det betegnende og det betegnede var vilk rligt, men i det postmoderne perspektiv blev denne vilk rlighed yderligere understreget. Repr sentationer kunne som tegn og symboler referere til meget forskelligt, og det var netop postmodernismens og dekonstruktionens indsigter, at tegnene fl d frit og kunne s ttes ind i nye sammenh nge, hvorved de skiftede karakter.
I samme ti r var den antropologiske del af samfundsvidenskaberne kendetegnet ved det, der kom til at g under navnet repr sentationsdebatten. Her var der tale om en anden slags vending, nemlig en litter r, hvor paradigmet til forst else af kulturer blev hentet fra litteraturens genrer. Den amerikanske antropolog Clifford Geertz (1926-2006) skrev om de store klassiske etnografer ud fra deres litter re fremstillingsm der, og han knyttede det til forfatternes personlige liv i en bog, der fik titlen Works and Lives . Den var et led i et epistemologisk opg r med tidligere tiders positivisme. Tidligere havde man antaget, at de kulturelle verdener, man studerede, fandtes derude i verden og var umiddelbart tilg ngelige for erfaringen som realiteter, forskerne kunne studere og derefter freml gge i sproglig form. Efter de erkendelser, man gjorde sig under repr sentationsdebatten, kunne kulturer ikke l ngere betragtes som essentielle st rrelser, der fandtes ude i virkeligheden i en form, der blot ventede p at blive kortlagt. Kulturer var, blev det h vdet, det, der blev skrevet frem af forskerne. Writing Culture var titlen p en tekstsamling, der blev paradigmatisk for 1980 ernes s kaldte repr sentationsdebat. Den gik h nd i h nd med en postkolonial kritik af vestens hidtil uanf gtede forst else af de kulturelt anderledes. En forst else, der var blevet til en hegemonisk definition af fremmede folk, mente man. Den amerikansk-pal stinensiske forfatter Edward Saids bog Orientalisme blev en anden milep l for forst elsen af den vestlige verdens etnocentriske karakteristik af det, man forstod som Mellem stens kultur.
Tilbage i 1970 erne havde man haft den kulturelle vending med Clifford Geertz bog The Interpretation of Cultures fra 1973 som et hovedv rk. Her blev kulturer set som st rrelser, der var sat sammen af symboler og tegn. Fortolkningen af symbolerne og deres sammenh ng var det, der gav adgang til den kulturelle forst else. Et ti r senere, i 1980 erne, talte man alts om en litter r vending, fordi selve det at skrive nu blev forst et som det, der skabte kulturen. Kulturer blev s at sige skrevet frem i forskernes tekster. Men herefter kom det, der er kommet til at hedde den materielle vending. I 1990 erne opstod der nemlig en ny interesse for de mere h ndgribelige sider af menneske- og samfundslivet, en interesse, der ogs undertiden omtales som en topografisk vending. Landskaber, byer, hjemmets, kroppens, kulturarvens og videnskabens teknologiske ting blev genstand for fornyet opm rksomhed.
Det var dog ikke, fordi man slet ikke havde interesseret sig for ting og materialitet tidligere. Tv rtimod var det de materielle objekter, som blev bragt hjem til museerne, som lagde grunden til de videnskabelige etnografiske og antropologiske studier. P samme m de var studier af materiel kultur grundlaget for den etnologiske videnskab, der koncentrerer sig om den europ iske folkekultur, s dan som etnologen Bjarne Stoklund har vist det i sin bog Tingenes Kulturanalyse . Men i 1960 erne og 70 erne var interessen for materiel kultur blevet tr ngt i baggrunden i nogle r. Ironisk nok i betragtning af, at 1970 erne var et rti, der bar meget st rkt pr g af den historiske materialismes dominans i universitetsverdenen. Inden for n sten alle fag i humaniora og samfundsvidenskab l ste man Karl Marx og lod sin forskning p virke af forst elsen af produktionsforhold og den historisk-materialistiske opfattelse af sammenh nge mellem klasse, magt og ideologi. Men det var en interesse, der var mere teoretisk end konkret i forhold til tingenes verden. I antropologien f rte den til et brud med den tilknytning til museumsverdenen, som faget antropologi eller etnografi ellers var udsprunget af.
I 1990 erne kom interessen for materialitet s igen, nu i en ny udgave og med de tidligere vendingers indsigter med i bagagen. I en antologi fra 1993 med titlen Omgang med tingene redigeret af Christa Lykke Christensen og Carsten Thau viser forfatterne dog i flere artikler, at opm rksomheden p tingenes tegn og tegnenes ting har kilder, der g r langt tilbage i historien og kan findes i b de filosofi, kulturanalyse og litteratur. Den materialitetsteoretiske vending er p den m de ikke bare en dialektisk antitese til tidligere vendinger i samfunds- og kulturvidenskaberne. Den er ogs en videref relse af nogle kernetemaer i disse videnskaber, som bliver ved at v re aktuelle. Hvordan skal man forst mennesket som aktivt handlende, t nkende og arbejdende i verden? Hvad er overhovedet det menneskelige subjekt for en st rrelse? Hvad er en akt r i en verden, der er fuld af ting, som g r noget i en eller anden forstand? Er ting ogs akt rer? Omgivet af tekniske redskaber, som vi er i den moderne verden med vores radikale indgreb i naturen, med robotter, der kan k le, og kroppe, der fungerer, fordi man har udstyret dem med diverse hj lpemidler af materiel art, hvordan kan vi da holde fast i vores forestilling om, at et menneskeligt subjekt er t, et objekt noget andet? M ske er det alt sammen ved at blive til hybrider? S danne sp rgsm l vendes der tilbage til i senere kapitler.
Med den materielle vending kom der ogs nye indsigter til. I det anti-dualistiske perspektiv blev fetichen en central figur i kritikken af tidligere forst elser af tegn og ting. For mennesker i andre kulturer, der lever med materielle guddomme i form af det, vestlige rejsende betegner som feticher, var disse st rrelser nemlig ikke ting, der stod for noget andet , de viste ikke hen til noget. Fetichguden var, som antropologen Roy Ellen har vist, guden i sig selv i sin materialitet. Guden var en ting. Men en levende ting. Fetichen kunne ikke forst s som en st rrelse, der henviste til noget andet, s som noget spirituelt, eller som det er tilf ldet i den vestlige forst else af det guddommelige, et transcendent v sen. Fetichen var guden i sin materialitet, ikke en repr sentation. Mere om det i kapitel 7 om levende ting.
Den materielle vending er alts i h j grad en vending i forhold til den v gt, der i 1980 erne blev lagt p tegn og repr sentationer. I et dialektisk lys kan man se det s dan, at man nu har vendt sig fra tegnene til tingene. Men det g lder ikke hele vejen igennem, for materialitetsinteressen omfatter i h j grad ogs tegn. Den ser bare tegnene p en anden m de, hvor det ikke p forh nd antages, at de henviser til noget andet end sig selv, og hvor tegn som s dan ogs kan have en materialitet.
P den m de er det ikke muligt at afgr nse materialiteten hverken fra tegnene eller fra det immaterielle i form af forestillinger og fantasi. Det imagin re, det virtuelle, det fremtidige, det mulige h rer alt sammen med i de interesseomr der, der omfattes af den materielle vending. Dens unders gelsesmetoder er kendetegnet ved en stor opm rksomhed over for de elementer, der i et emic lys, det vil sige i folks egne forestillinger, udg r de specifikke sociale og kulturelle verdener. Ikke mindst interesserer man sig for de relationer, der forbinder dem. De kan v re b de materielle og immaterielle, b de konkrete og virtuelle, og vigtige kultur- og samfundsb rende relationer kan v re nogen, der forbinder menneskelige og ikke-menneskelige st rrelser.
Det er s dan det skal forst s, at vendingen er anti-dualistisk. Man er skeptisk over for antagelser om, at dualiteter pr ger verden. Det g lder b de tankeverdenen, hvor tegn og ting, ndeligt og materielt ikke forst s som mods tninger, og det g lder den globale verden, hvor den moderne og de mere traditionelle verdener ogs synes at have mere til f lles end i det historiske perspektiv, hvor den vestlige verden s ofte blev forst et som en mods tning til resten.
Det kan v re en ganske vanskelig tanke velse, ligesom det kan v re sv rt at f det udtrykt med de rette ord og begreber, n r man angriber tingene med et anti-dualistisk, materialitetsteoretisk perspektiv. Sproget selv kan vise sig begr nsende, og de kulturelle tankemodeller, man selv er opdraget med, kan sp rre for forst elsen. Hvis man for eksempel fors ger at forst forholdet mellem materialitet og immaterialitet ud fra et kulturkristent grundlag, som det kan v re vanskeligt at t nke udenom, n r man er opvokset i Danmark, s bliver det interessant at se p , hvilken rolle materialiseringer af den kristne religion spiller. Er Bibelen en fetich? Hvilken status har skriften i den kristne religion? Som antropologen Karen Lisa Salamon har vist, har skriften i den j diske religion en s rlig tingslig karakter. Men i den protestantiske kristendom t nker man s dvanligvis ikke s dan om det, man kalder skriftens ord. Her ligger v gten p ordene som udtryk for det guddommelige, og kender man lidt til Grundtvig, vil man vide, at det kulturkristne v rdis t for en stor del hviler p tanken om det levende ord. Men der ligger stadigv k en arv i kristendommen, som tilbage fra Augustin ser Bibelens skrift som Guds ord materialiseret. S dan en tanke, som antropologen Matthew Engelke har bygget videre p i sine antropologiske studier af skriftens betydning i synkretistiske kristne religioner, stemmer godt overens med grundtankerne i den materialitetsteoretiske opfattelse af skrift og tegn, nemlig at tegnene kan have materialitet og derfor ikke kan reduceres til en rolle som henvisende til noget andet og mere egentligt end det, de er i sig selv.
Med den tanke f r ogs et forhold som ikonoklasme eller del ggelse af billeder, ikoner og symboler en klarere logik. Den religi se ikonoklasme kan nemlig ikke forst s udelukkende som en destruktion af nogle udvendige tegn. Den er virkningsfuld, fordi den er et angreb p de ndelige skikkelser, tegnene ikke bare henviser til, men som de er . En semiotisk analyse kan i s dan et perspektiv ikke adskille et tegns materielle kvaliteter fra, hvad tegnet menes at betyde. I den forstand er Bibelen m ske nok et symbol, men den er ogs et symbol, der, som den amerikanske antropolog Roy Wagner har sagt det, st r for sig selv. Det materielle er aldrig kun opbevaringssted for betydning. Mediet er budskabet, som det blev sagt af medieforskeren Marshall McLuhan allerede tilbage i 1960 erne. I et nutidigt sprog vil man sige, at den materielle form, et budskab formidles i, er en integreret del af budskabets betydning.
Fra objekt til subjekt
P trods af at man kalder det en vending i forhold til tidligere forst elser, kan det materialitetsteoretiske perspektiv ogs forst s som en syntese af ldre og nyere anskuelser. I visse henseender er det kritisk over for den f nomenologiske forst else af det menneskelige subjekt, men det er ogs inspireret af den. Interessen samler sig nemlig om, hvordan subjektet konstitueres, og det er en vigtig antagelse, at man ikke kan n til en ordentlig forst else af det sp rgsm l, hvis man har det menneskelige subjekt som uantastet afs t for sin analyse. Man m fors ge at s tte af fra et andet sted for at blive klogere p , hvordan subjektet bliver til. Denne tanke henter inspiration hos den franske filosof Gilles Deleuze (1925-1995).
Hos Deleuze kommer filosofi til at ligne praktisk eller kunstnerisk produktion snarere end en videnskabelig beskrivelse af en allerede eksisterende verden. gte t nkning udspringer nemlig af konfrontationer med virkeligheden, mener han, og derfor indeb rer den, at man hele tiden f r nedbrudt og udfordret sine begreber og kategorier. Det er ikke det t nkende menneske, der finder sandheden ved at t nke, det er sandhederne, der forandrer det t nkende menneske ved at s tte rammer for det, der kan t nkes som det mulige. Deleuze oph ver distinktionen mellem talens diskurs og virkeligheden, s begreber og ting opfattes inden for samme ramme. Dermed tr kker han ideen om, at begreber er med til at skabe virkeligheden ud i sin yderste konsekvens. Et filosofisk begreb skaber sig selv og sin genstand, i samme jeblik det undfanges, mener Deleuze og overskrider dermed i radikal forstand skellet mellem begrebet og det, begrebet henviser til.
Det kan ogs forst s s dan, at Deleuze g r begrebet selv til noget materielt i en tanke, der flugter med den v gt, han l gger p det immanente. Tanken om immanens er det ene af de to aspekter af Deleuzes filosofi, som er vigtige for den materialitetsteoretiske interesse. Det andet er forst elsen af subjektet. De fletter sig sammen i det analytiske perspektiv, hvortil den antropologiske forskning henter inspiration i Deleuzes filosofi.
Immanens forst s s dvanligvis som det modsatte af transcendens. Det transcendente er det, der overskrider eller ligger ud over den verden, der kan iagttages, eller det, der ligger uden for bevidstheden. I religi s forstand kan det forst s som det guddommelige - det, der er hinsides den jordiske verden. Immanens er omvendt det eksisterende, det, der er til stede i verden. Deleuze taler om et immanensplan, som han kalder ren immanens. For Deleuze er der nemlig ikke nogen transcendent st rrelse at forholde sig til, hverken i form af en gud, et metafysisk princip eller et subjekt, der kan stilles uden for det v rende. Livet bliver s at sige til, mens det leves, og tanken og begreberne om tingene bliver skabt sammen med begivenhederne. Der er ikke noget forud , man er altid midt i tingene, og i den filosofiske praksis betyder det, at der ikke er noget absolut begyndelsespunkt eller endem l for tanken. Derfor kan man begynde at filosofere over tingene fra et hvilket som helst punkt i begivenhedernes og bevidsthedens str m. Den amerikanske videnskabsteoretiker og feminist Donna Haraway har p tilsvarende m de sagt, at n r man insisterer p det ikke-transcendente, er man altid in medias res ; livet kan forst s som et verbum, det vil sige en r kke handlinger og begivenheder, man altid er midt i.
Ved at understrege det immanente bliver der i forts ttelse af opg ret med den allerede omtalte grundtanke hos Descartes gjort op med tidligere tiders opfattelse af subjektet som noget, der st r uden for og kigger ind p verden. Subjektet er ikke verdensl st, som f nomenologerne ville sige. Deleuze bygger videre p denne f nomenologisk tanke, og hans inspirationskilde er tillige den franske t nker Michel Foucault (1926-1984). For Foucault skal den m de, hvorp vi nu forst r det menneskelige subjekt, ses i et historisk lys. Som genstand for unders gelser og forst else er det menneskelige subjekt en st rrelse, hvis fremkomst kan spores til et bestemt tidspunkt tilbage i historien, nemlig begyndelsen af det, Foucault kalder det moderne episteme. F rst med den moderne t nkning blev det menneskelige subjekt en st rrelse, der kunne g res til genstand for videnskabelig udforskning. Med den indsigt understreger Foucault subjektet som en relativ st rrelse. Det bygger Deleuzes tanker videre p , n r han taler om subjektet som en bev gelig st rrelse, der bliver til i en proces. Han bruger begrebet becoming eller p dansk tilbliven. Det er et begreb, der har vundet bem rkelsesv rdigt indpas i det antropologiske arbejde, og det b r ses i forl ngelse af den materialitetsorientering, som unders ger, hvilke elementer - materielle og immaterielle - der indg r i konstituerende processer for b de subjekter, ting og relationerne mellem dem.
Ideen om, at det menneskelige subjekt ikke kan defineres forud, spiller alts en stor rolle for den materialitetsteoretiske tilgang. I de fleste sammenh nge vil den analytiske vinkel, man angriber et unders gelsesomr de med, indeb re en position, der omtales som skiftevis a-subjektivistisk eller posthumanistisk. Ganske vist kan subjektet i et f nomenologisk perspektiv forst s som allerede indlejret i verden, men hvilken st rrelse subjektet n rmere skal forst s som, kan man ikke n frem til ved at foruds tte det som givent. For at f indsigt i, hvordan et subjekt bliver forst et og defineret i forskellige kulturelle sammenh nge, er det n dvendigt at s tte af fra en anden position, der ikke g r ud fra, at man ved, hvad subjektet er for en st rrelse, men som ved at inddrage tingenes perspektiv unders ger subjektets tilbliven i verden. Dette skift fra en uantastet forst else af, hvad et subjekt er, til interessen for dets konstituering igennem historiske processer og relationer til andre materielle og immaterielle st rrelser er alts et centralt element i den materielle vending.
Det er v rd at g re opm rksom p , at konstitueringen af subjektet i et perspektiv, der inddrager tingenes betydning, ikke indeb rer nogen mods tning til en humanistisk indstilling til mennesker i etisk forstand. Det betyder kun, at man har en interesse for, hvordan menneskelige subjekter bliver til og forst s gennem forskellige sociale og kulturelle processer, hvori tingene spiller en rolle. Dermed kan det analytisk set tage sig ud, som om man opfatter subjektet som en ting p linje med andre ting.
Konkret kan det betyde unders gelser af, hvordan ting er med til at konstituere selvet, og hvordan noget s abstrakt som tid spiller en rolle i skabelsen af et selv ved at blive gjort materiel. Et studie af travle danske middelklassem dre med b de hjemmeboende b rn og karrierer, foretaget af antropologen Astrid Grue, viste, at m drene delte deres tid op i forskellige afdelinger viet til den ene og den anden slags aktivitet, hjulpet af en materiel ordner af tiden i form af noget s velkendt som en familiekalender. Ved at unders ge, hvordan kvinderne opdelte deres tid, n ede Grue frem til, at kvantificeringen og kvalificeringen af tid var en m de at forme selvet p . Kvinderne delte deres tid og deres jeg op i forskellige dele med noget, der var arbejde, noget, der var familie, og andet, der var tid til sig selv . Derved fik kvinderne sat et selv sammen, der, hvis man inddrog Deleuzes tanker i forst elsen af det, ville kunne ses som selvets tilbliven i videre forstand gennem tidsopdeling og kvantificering ved hj lp en konkret materiel ting - familiekalenderen.
Selvet yderligg res i materielle objekter, der igen virker som ting, mennesker t nker igennem, men som ogs i abstrakt forstand t nker for dem. Det at t nke med og gennem konkrete ting kan alts give anledning til nye forst elser af virkelig abstrakte st rrelser som selvet og tiden.
Jeg vender tilbage til nogle af de teoretiske aspekter af interessen for tingene i de f lgende kapitler. Men da det nu handler om ting i videre forstand end dem, der ligger stumme og ubev gelige omkring os, og da den materialitetsteoretiske interesse ogs omfatter ting, der er animerede og kan virke som personer og g res levende, handle og agere med st rke kr fter og v gtig indflydelse i menneskers liv, herunder ting i fantasien, hvorfor s ikke lade en eventyrdigter som H.C. Andersen v re den, der forel big afslutter invitationen ind i tingenes verden. Han ville nok have sig frabedt at blive kaldt materialitetsteoretiker, men p sin helt egen og dybt originale m de var han det alligevel.
Animation og fort lling
H.C. Andersens eventyr Svinedrengen handler som andre af hans eventyr om det kunstige og det gte. Svinedrengen, som er en forkl dt prins, har en gte levende nattergal foruden en rose. Men dem vil prinsessen ikke vide af, hun vil hellere have de larmende vidundere, skralden og gryden, for hvilke hun er parat til at kysse den forkl dte prins, som hun tror er svinedreng, alle de i alt hundrede og ti gange, han forlanger. De opbl ste og verdensfjerne hoffolk fryder sig over, at den levende fugl kan lyde n sten ligesom den kunstige spilled se, og s ledes satiriserer digteren over fine folks fine fornemmelser for det mindst gte i livet og manglende sans for det ukunstlede.
Litteraturteoretikeren Peter Brask har berettet om eventyrenes n rhed til datidens talesprog. De er skrevet for at blive fortalt for voksne under den f lles illusion, at de fort lles for b rn. H.C. Andersen omarbejdede teksten igen og igen ved skrivebordet efter den f rste intuitive nedf ldning. Kompositionen rummer p den m de en skreven mundtlighed i sine dramatiseringer. I et tingsperspektiv kan man se denne mundtlighed som m den at animere skriften p , at g re den levende. Samtidig er H.C. Andersens eventyr i sig selv fulde af animerede ting. Her finder man talende snem nd, spillevende leget j, flirtende skjorteflipper, pralende bl khuse og ydmyge tinsoldater. Her er forvandlinger, fortryllelse, avanceret teknik, skrift og materialitet indfoldet i hinanden, som for eksempel i den geniale historie Flipperne . Flipperne t nker p at gifte sig med et str mpeb nd, men de bliver forsm et og bejler s skiftevis til strygejern, saks og redekam. Uden at have heldet med sig forholder de sig ikke desto mindre pralende til deres mange k rester igennem flipperlivet, da de ved dets snarlige afslutning ligger gemt i kludekassen hos papirm lleren, klar til at blive teknologisk forvandlet til det materiale, der skal til, for at historien kan skrives. Og det sker just pr cis, at flipperne bliver forvandlet til det hvide papir, hvorp netop historien om dem er trykt. Eventyrdigteren selv slutter med en advarsel: Risikoen ved pral er, at man bliver til hvidt papir og f r alle sine hemmeligheder trykt derp .
I et materialitetsteoretisk perspektiv r kker moralen videre. Den siger, at forvandlinger h rer til b de i eventyrene og i livet. Det, der sker, og det, der fort lles om det, der sker, folder sig ind i hinanden. Historien er ikke bare en repr sentation, den bliver ogs materiel: Det hvide papir. P samme intrikate m de sk ndes bl khuset og pennen i historien Pen og bl khus om, hvem af dem der er den, hvorfra digterens v rker udg r. Det er mig, siger bl khuset, nej, det er mig, siger pennen. Digteren selv har v ret til koncert og h rt en violinspiller spille fortryllende p sit instrument, men han ser hele trylleriet, digterens egne v rker og den vidunderlige musik, som den Store Mesters v rker, og digteren s tter lighedstegn mellem sig selv og violinen og buen. De er alle instrumenter for Vorherre.
Den allermest forunderlige historie fra H.C. Andersens h nd er m ske den, der hedder Det utroligste . Den som kunne g re det utroligste skulle have kongens datter og det halve rige . S dan begynder den i karakteristisk eventyrstil. Og s g r godtfolk ellers i gang. Nogle spiser sig til d de. Sm gadedrenge ver sig i at spytte sig selv p ryggen; det regner de for det utroligste. Der bliver ansat dommere, og der bliver foranstaltet en udstilling af, hvad folk har fundet p at frembringe som det allermest utrolige. Herunder er der et stort stueur, som ved hvert klokkesl t viser levende billeder, tolv forestillinger i alt med bev gelige figurer og sang og tale, og samtidig f r man at vide, hvad klokken er sl et. Fort llingerne er en hel skabelsesberetning med Adam og Eva, Moses, rstiderne, de syv d dssynder og sange, leg og sanser, og ved tolvslaget kommer v gteren frem og synger om Vor Frelsers f dsel. Man kommer hurtigt til enighed om, at dette v rk er det utroligste.
Ophavsmanden er en ung kunstner, der er hjertensgod, barneglad, tro ven og hj lpsom mod sine fattige for ldre ; alle sammen kvaliteter, som H.C. Andersen opstiller p sin hitliste af tidens vigtigste dyder. Denne skaber af urv rket fortjener prinsessen og er da ogs lige ved at f hende. Men s kommer clouet. En kraftkarl kommer frem og smadrer v rket. Krisk! Krask! kvas! der l det hele. Hjul og fjedre f r rundt om, alt var delagt! Dommerne mener, at det ganske rigtigt er utroligt, at s dan et kunstv rk kunne del gges. S nu bliver del ggelsen det utroligste. Og s er det jo kraftkarlen, der skal have prinsessen. Det f r han ogs n sten. Men kun n sten. For til sidst kommer miraklet. Der bliver s stille i kirken, at man kunne have h rt en knappen l falde til jorden, men midt i den stilhed fl j med bulder og brag den store kirked r op og - bum! bum! der kom hele urv rket marcherende midt igennem kirkegangen og stillede sig mellem brud og brudgom. D de mennesker kan ikke g igen, det ved vi meget godt, men et kunstv rk kan g igen, legemet var sl et i stykker, men ikke nden, kunst nden sp gede, og det var ingen sp g. S dan skriver digteren, og i god eventyrskik bliver enden god. En efter en tr der fort llingernes skikkelser frem og skammer den destruktive kraftkarl ud, og s snart de har h vnet sig, forsvinder de. Hele kunstv rket forsvinder. Men lysene i kirken bliver til forgyldte stjerner, og prinsessen f r den rette gtemand, som er skaberen af v rket. Og s kommer det allermest utrolige: Der var ikke n i kirken, der var misundelig!
Det skal ikke g res p dette sted, for vi skal videre ind i en nutidig tingsverden, s man m bare nyde eventyrets geniale plot, men med afs t i H. C. Andersens fort lling om det utroligste kunne der skrives en l ngere teoretisk afhandling om fort lling og materialitet, mirakler og socialitet, teknik, kunst og kreativitet, ligesom digteren med denne historie har foregrebet senere tiders foruroligede forundring over destruktive kr fters magt.
KAPITEL 2 N RE TING. KROPPEN I RUMMET
I den tyrkiske forfatter Orhan Pamuks roman Uskyldens museum spiller en renring en vigtig rolle. Denne genstand er sammen med andre ting i centrum af en poetisk, s rgmunter historie om en rig mand, der forelsker sig i en fattig sl gtning og bruger sit liv p at samle ting fra hendes liv. Han skaber en omfattende samling som erstatning for sin frustrerede k rlighed, herunder 4.213 cigaretskod, den elskedes l ber har ber rt. Det skal ikke r bes her, hvordan historien ender, men det er ingen hemmelighed, at det er muligt at bes ge romanens samling. Uskyldens Museum har nemlig materialiseret sig i et helt konkret rum. Museet eksisterer i virkeligheden og ligger i Istanbul, skabt af forfatteren, som har brugt r p at indsamle de helt rigtige ting. Et mindesm rke over en person og en roman p n og samme tid.
Det er en original og fascinerende id , Pamuk her har f et. Da jeg l ste, at han faktisk havde realiseret museet, var jeg lige blevet f rdig med at l se romanen. Min reaktion var en blanding af begejstring og noget andet, som m ske var skuffelse. En stor del af forn jelsen ved at l se historien havde nemlig v ret at forestille sig dette museum, at se det for sig og skabe tingene i sin egen fantasi. Den gl de forsvandt lidt. Omvendt var det herligt at se de virkelige montrer afbildet i en artikel om museet og gl de sig til at tage ned og se det i virkeligheden. Det virkelige og det forestillede, det materialiserede og det ikke-materialiserede er ogs det, Pamuk spiller p i denne historie. Kan materielle ting erstatte den uh ndgribelige menneskelige k rlighed? Det er en grundforestilling i vestlig t nkning, at det kan ting netop ikke. Ting kan godt v re gte, men i forhold til virkelige f lelser, er de u gte. Det er f lelsen, der er det autentiske, ikke dens materielle udtryk. F lelsen er det egentlige, tingen det, der er afledt af f lelsen. Man kan godt have et n rt forhold til et smykke, man har f et af en elsket ven, eller en d bsgave kan have affektionsv rdi, men erstatte d ben kan den ikke, og smykket, der er en gave fra den elskede, bliver aldrig det samme som at have den elskede i sin n rhed.
Ting er personlige, og visse ting er omgivet af intime og private f lelser. Men ting er samtidig sociale, fordi mennesker er sociale. Det mest intime, vi b rer p kroppen, er b de intimt og socialt. Noget kan v re skjult som et smykke, en tatovering eller noget undert j, der b res, s det er bestemt til kun at v re synligt for den, der kommer helt t t p . Men som tegn er de stadig sociale i det omfang, de vil v re genkendelige for andre, hvis de fik dem at se. En hemmelig amulet, man ikke viser frem, er ikke uden en social dimension, bare fordi den er hemmelig. Den vil have reference til noget, der r kker ud over den person, der b rer den s som en f lles tro, eller det kan v re et tegn p en relation til en anden person eller til magiske kr fter, som dog kun er magiske, netop fordi andre end den, der b rer amuletten, tror p dem. I et f nomenologisk perspektiv vil man sige, at s danne ting og tegn udstr kker kroppen p en m de, s de bliver en del af den sociale krop.
F nomenologien og kroppen
F nomenologiens filosofiske arvegods har haft indflydelse p t nkningen om tingene p flere m der. En fin illustration af forholdet mellem krop og ting finder man hos den franske filosof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Han bruger et kendt eksempel, der handler om en blind mand og hans stok til at vise, hvordan mennesker er i verden i et umiddelbart handlingsforhold til ting, og hvordan gr nserne mellem kroppen og tingen udviskes. Stokken er ikke en genstand for manden. Han t nker ikke p den som en ting adskilt fra ham selv; den er snarere en udstr kning af hans selv, i og med at den er en udstr kning af hans sanser.
F nomenologien er en filosofisk retning, der handler om menneskers erfaringer med tingene. I et f nomenologisk perspektiv er tingene t t knyttet til menneskers sansning og erfaring. For filosoffen Edmund Husserl (1859-1938) var f nomenerne noget, der optr dte i den menneskelige bevidsthed, for bevidstheden er altid en bevidsthed om noget, det vil sige bevidstheden er rettet mod et eller andet objekt. Denne indsigt understreger det gensidige forhold mellem mennesker og deres omverden, og forholdet er b de mentalt og kropsligt. Tingene i verden er der altid som nogen, der afsl res for nogen, for et menneskeligt subjekt. I f nomenologien kommer det menneskelige subjekt med sine erfaringer og interaktion med verden dermed til at st helt centralt.
Husserl mente, at videnskab var noget, der byggede p teoretiske abstraktioner, og s ledes kom videnskaben i anden r kke i forhold til menneskers direkte erfaringer og det levende engagement med verden. Dette levende engagement omfatter f nomenologien med begrebet livsverden. I filosofisk forstand er det den verden, mennesker lever i konkret og uden n dvendigvis at t nke dybere over den, og denne umiddelbare eksistens er mere grundl ggende end de abstrakte tanker om den. I en ikke-filosofisk forst else vil man ofte se videnskaben som den, der viser de mest grundl ggende virkeligheder i tingene, men med f nomenologien f r man vendt det om, s videnskabens sandheder bliver abstraktioner, der foretages ud fra det mere fundamentale, nemlig menneskers umiddelbare v ren i verden og deres interaktion med tingene.
En kendt repr sentant for f nomenologien er den allerede omtalte tyske filosof Martin Heidegger. Hans tanker har haft direkte indflydelse p studier af materiel kultur. Ogs han mente, at videnskaben er en begr nset m de at f noget at vide om verden p , snarere end den er kilden til grundl ggende universelle sandheder. Videnskaben er m ske nok grundet i nogle dybere forst elser af tingene i verden, men tingene er allerede sanseligt og kropsligt forst elige for os, f r vi begynder at reflektere over dem og forklare dem videnskabeligt. Tingene benbarer sig for os inden for den specifikke verden, vi bebor. De er ikke kun genstande for bevidstheden, de er altid indlejrede i relationer mellem mennesker og mellem mennesker og ting. Verden kan p den m de ikke s ttes i parentes. Mennesker er altid indlejrede i verden. Antropologisk set vil det sige i kulturelle traditioner, sociale relationer, arbejde og diverse projekter, mennesker er engagerede i. P den m de er menneskers eksistensform kun forst elig, hvis den lokaliseres inden for kontekster og relationer af forskellig art, og s dan vil man antropologisk forst det f nomenologiske begreb v ren-i-verden. Dermed kommer hverdagens n re liv til at f en afg rende betydning.
Med Heideggers id om v ren i verden forn gtedes opdelingen i krop og sj l. I den vestlige filosofiske tradition har der v ret en antagelse om, at der kun er n mulig relation mellem mennesker og ting, nemlig mellem et menneskeligt subjekt og et ikke-menneskeligt objekt. P grundlag af s dan en antagelse har man ment at kunne observere enheder i verden p en distanceret og analytisk m de og som entydige st rrelser. Men f nomenologiens indsigter siger, at tingene viser sig for os i en mangfoldighed af m der, afh ngigt af hvordan vi er involveret i dem. En vigtig skelnen i menneskers omgang med tingene er den, Heidegger foretager mellem tingenes tilstedev relse for os som forh ndenv rende og som vedh ndenv rende . Et velkendt eksempel er en hammer, som er lige ved h nden, n r den skal bruges til at sl s m i, og som kun kommer til at interessere os som objekt i det jeblik, der er noget galt med den, eller der indtr ffer et eller andet s rligt, som retter vores opm rksomhed mod den som genstand. S anl gger vi vores distancerede, bevidste blik; s er hammeren ikke bare parat ved h nden, men et adskilt objekt, som giver anledning til n rmere refleksion, og den kan derved opfattes som forh ndenv rende. Men indtil da, og mens den bliver brugt i en bestemt hensigt s som at sl s m i, er tingen vedh ndenv rende som en ureflekteret udstr kning af vores krop.
I hverdagen forst r vi tingene som dele af st rre helheder eller med andre ord i en kontekst. De indg r i projekter og relationer, snarere end de er isolerede genstande, vi forholder os til n for n. Det er kun, n r en ting ikke virker eller arter sig, som vi forventer, at vi bliver opm rksomme p den. Ellers er tingene for det meste umiddelbare for os i kraft af vores handlinger og interaktioner med dem.
En f nomenologisk t nker, der har inspireret kulturanalysen ved sin interesse for perception er den allerede omtalte Merleau-Ponty. Han forstod perceptionen som kulturelt formet. Perception er den erfaring, der finder sted, f r vi begynder at reflektere og teoretisere over tingene. Denne erfaring kan ikke forst s som ren kognitiv aktivitet, for subjektet er altid kropsligt indlejret i verden. Det er det kropslige menneske, der retter sin opm rksomhed mod ting i verden gennem syn, bev gelse eller ber ring. Kroppens relation med den verden, den bebor, er fuld af betydning, og enhver sanseerfaring bidrager til vores erfaringer og forst else af totaliteten.
En analyse af, hvordan en kurv v ves, kan tjene som illustration af den f nomenologiske t nknings indflydelse p den materialistisk orienterede kulturanalyse. Det er den engelske antropolog Tim Ingold, der har beskrevet kurvefletning som en aktivitet, som tydeligt viser, at mods tningen mellem, hvad der er natur med dens rene materialitet p den ene side, og hvad der er kultur og menneskelig aktivitet p den anden ikke holder. Hermed udfordres ogs mods tningen mellem form og substans. Ingold g r ud fra en skelnen, Heidegger foretog, mellem det at bygge og det at bo. Vi bygger ikke for at kunne bo, siger Heidegger, det er omvendt. F r vi begynder at bygge, bebor vi allerede verden. I et byggeperspektiv vil man t nke, at mennesket f rst har et billede af, hvad det nsker at skabe, derefter bliver det skabt. I s dan et perspektiv bliver tingene noget, bevidstheden har sat sit forud udt nkte m rke p . Men det er netop s dan et perspektiv, f nomenologien afviser. Beboelsesperspektivet siger derimod, at vi allerede bebor verden.
I samme tankem de som den, Heidegger afviser, ville man se kulturen som form over for naturen som substans. Dermed vil kulturen blive forst et som noget, der flyder p overfladen af den substantielle og materielle verden af natur og ting uden nogensinde at tr nge ind i den. Men s dan forholder det sig netop ikke i menneskers egentlige omgang med ting i verden.
N r man ser p den aktivitet, det er at v ve en kurv, bliver det tydeligt, at en dualistisk forst else af kultur og natur som adskilte st rrelser med menneskelig aktivitet p den ene side og naturens materialitet p den anden er sk v. En kurv bliver nemlig ikke skabt ved, at man l gger en form udefra ned over en materiel overflade, der opfattes som en slags stum krop. Kurvens materielle flade eksisterer ikke, f r v vningen begynder. Den bygges op og fremkommer i den praksis, det er at skabe den. Kurvev veren har m ske en vis id om den form, kurven skal ende med at have, f r arbejdet begynder. Men id en ligger der ikke som et kognitivt kort, der bare skal afl ses og f lges korrekt. Den findes snarere i form af nogle fysiske f rdigheder og en kropslig know-how , som tilsammen frembringer kurvev verens engagement med materialet. Formen vokser med andre ord ud af en relation mellem det h ndarbejdende subjekt og det f jelige materiale; den er ikke f rdigformet p forh nd i kurvev verens bevidsthed.
Som enhver, der skaber noget, befinder kurvev veren sig i et felt af kr fter, der er sat sammen af f rdigheder, muskelkraft, dispositioner og det fysiske stof, der interageres med. N r mennesker skaber ting, arbejder de inden for en verden, de allerede er i med deres krop, sanser og erfaring. V vningen bliver p den m de et billede p noget, der g lder for mange andre aktiviteter. Den bliver et m nster p , hvad der sker, n r mennesker skaber artefakter.
Samme billede kan bruges p mere hverdagsagtige aktiviteter s som at rydde op. Man har m ske nok i hovedet en slags skitse til en tegning af, hvordan der skal ende med at se ud, n r oprydningen er f rdig, men det betyder ikke, at aktiviteten foreg r efter en n jagtig plan. Man st r jo sj ldent med en nedskrevet brugsanvisning foran sig, n r man rydder op. Der foreg r derimod en interaktion med tingene, og materien yder sin modstand undervejs. Det viser sig m ske, at de ting, man havde t nkt skulle st et bestemt sted, alligevel ikke kunne v re p hylden. Eller man kan ikke n den hylde, man havde t nkt, de skulle v re p , og man er for doven til at hente en stige.

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents