De Jésus à Jésus-Christ - Tome 2
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Description

La réflexion christologique paraît aujourd’hui marquer le pas, après les grands travaux de l’exégèse historico-critique et les synthèses spéculatives du XXe siècle.

Une « première quête » tentait de retrouver le Jésus historique, en amont de l’élaboration doctrinale de l’Église. Une « deuxième quête » a dénoncé l’illusion « historiciste » de la première. La christologie au XXe siècle semble avoir trouvé un équilibre entre ces deux mouvements, car le Jésus de l’Histoire, fondement de la christologie ecclésiale, ne peut être rejoint qu’au sein d’une conscience ecclésiale qui représente déjà un effort de réflexion proprement dogmatique. Mais la question historique et ses implications dogmatiques demeurent. Une « troisième quête », surgie du souci de redonner à Jésus son appartenance juive, interroge et stimule désormais la christologie dogmatique. Deux autres facteurs interviennent : l’importance sans cesse accrue de l’exégèse dite « canonique », et la fascination continue exercée par la figure du Christ.

À la suite d’un premier colloque sur le Jésus de l’Histoire à l’Université de Strasbourg, ce colloque de christologie systématique, au Theologicum de l’Institut Catholique de Paris, entend contribuer à mettre en lumière ces questions fondamentales et leur possible résolution. À cette fin, il centrera sa réflexion et ses débats prospectifs sur le cœur de la christologie systématique : Jésus Messie de Dieu, Homme universel, principe du salut et de la création.

Une collection de référence en christologie sous la direction de Monseigneur Doré.


Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 25 mars 2011
Nombre de lectures 30
EAN13 9782718908083
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0187€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Image couverture
Image page de titre
© 2011, Mame-Desclée, Paris
www.fleuruseditions.com
ISBN : 978-2-7189-0808-3
MDS : 532 040
Tous droits réservés pour tous pays
Présentation
Le centième et dernier numéro de la collection « Jésus et Jésus-Christ » est prévu pour être publié en mars 2011, soit en somme 33 ans après le lancement de l’ensemble de l’opération à la fin de 1977. Par ailleurs, un peu avant que paraissent les derniers volumes programmés, dix anciens titres de la série ont fait l’objet d’une réédition, augmentée pour chacun d’eux de la « relecture » qu’a bien voulu en faire « en écho » un exégète, un théologien ou un philosophe choisi en vertu de sa compétence en la matière à chaque fois concernée.
Deux opérations éditoriales marquent aussi la conduite à bonne fin de la collection. D’une part deux ouvrages, dont celui-ci, éditent deux colloques, respectivement tenus à Strasbourg les 18 et 19 novembre 2010, et à Paris les 24 et 25 mars 2011. Ils portent tous les deux le même titre évocateur : De Jésus à Jésus-Christ. Le premier avait pour sous-titre I. - Le Jésus de l’histoire, tandis que le second, celui-ci, porte l’indication II. - Christ dans l’histoire. D’autre part, préparé par Bernard Xibaut, paraîtra en septembre 2011 un numéro 101 (lui-même annoncé de longue date), intitulé Jésus, le Christ et les christologies. Entre autres, il reprendra, mises en forme appropriée et adéquatement classées pour l’occasion, les 100 « Présentations » du Directeur de la collection, puisque celui-ci aura, tout au long et jusqu’au bout, tenu à « présenter » chacun des ouvrages publiés à travers toutes ces années.
Enfin, en même temps que ce numéro 101, également donc en septembre 2011, sortira un autre ouvrage encore, de Joseph Doré celui-là. Préparé cette fois avec la précieuse collaboration de Béatrice de Boissieu, cet ouvrage reprendra et articulera un certain nombre de publications, jusqu’à maintenant demeurées éparses, du Directeur de la collection en matière de christologie. Son titre sera : Jésus-Christ. La grâce de Dieu s’est manifestée.
*
* *
Le présent ouvrage édite les conférences et communications faites au cours du colloque de Paris ci-dessus annoncé. Il porte précisément, comme son titre l’annonce, sur Christ dans l’Histoire. L’ensemble de l’opération a été conduit et mené à bien par Vincent Holzer et Jean-Louis Souletie, tous les deux professeurs au Theologicum / Faculté de Théologie et de Sciences religieuses de l’Institut Catholique de Paris, avec de nombreux collaborateurs. Ils signent respectivement un « Avant-propos » et une « Conclusion » qui représenteront pour le lecteur un précieux guide de lecture rendant superflue toute autre forme de Présentation.
On permettra au fondateur – et grâce à Dieu toujours directeur – de la collection « Jésus et Jésus-Christ », de dire combien il se réjouit, le centième et dernier volume étant maintenant publié, de l’opération terminale qu’a permise l’heureuse et féconde collaboration des Facultés de théologie catholique de Strasbourg et de Paris. D’autant que, si la première se concentrait sur la question de Jésus et la seconde sur celle de sa reconnaissance comme Christ, elles n’ont traité de l’une puis de l’autre de ces questions que dans leur étroite et commune relation à l’histoire, à la fois Geschichte et Historie.
On me permettra aussi d’exprimer une toute particulière reconnaissance à Joseph Moingt, auquel tant de liens m’attachent depuis maintenant 40 ans, pour la si stimulante réflexion qu’il nous propose sous le titre « Jésus, l’homme à venir ».
En terminant, je souhaite encore à la fois adresser mes remerciements personnels à tous les intervenants du beau colloque dont ce livre publie les actes, mais aussi saisir l’occasion pour exprimer également ma gratitude et mon estime à la Faculté qui l’a programmé et organisé, et dont il me fut donné d’être le Doyen pendant six années que je garde en vive et reconnaissante mémoire.
+ Joseph DORÉ
Archevêque émérite de Strasbourg
Avant-propos
L’état de la christologie


Vincent Holzer
XX
eJésus de l’histoireXXeunique
Si nous revenons un instant sur les deux cas précédemment cités (Rahner – Pannenberg), l’équilibre épistémologique et doctrinal auquel je faisais allusion semble avoir trouvé une expression significative. L’ensemble de la doctrine théologique, notamment dans son extension trinitaire, y trouve en effet un point d’application et de constitution relativement aisé à obtenir. Je ne peux en faire ici la démonstration détaillée, mais il suffit d’évoquer l’impact qu’aura par exemple, dans le cas de Pannenberg, la conception hégélienne de l’Absolu subjectif et des différences en lesquelles il se pose et advient à soi, pour comprendre la manière dont le théologien reliera cette forme de pensée à la manière dont Dieu se pose et se dit en l’existence relationnelle de Jésus, l’Autre du Père et le même en l’Esprit d’infinie différenciation et de parfaite communion. La christologie dite de la « deuxième quête », en réduisant l’apparent fossé qui s’était instauré entre les expressions ecclésiales de la foi en la Seigneurie de Jésus et son fondement historique dans la prédication du prophète galiléen, pouvait, en raison de cet équilibre retrouvé, tenter d’élaborer des synthèses christologiques plus ambitieuses sur le plan anthropologique et philosophique. Puisqu’il semblait fondé de trouver dans les paroles (logia) de Jésus que rapporte la tradition évangélique les raisons d’une universalité salvifique que les témoignages relatifs à la résurrection confirmèrent comme dignes d’une crédibilité plus « historienne » que fantasmatique, la christologie n’eut guère de peine à retrouver confiance dans la validité de ses synthèses dogmatiques. Naquirent alors les nouveaux traités de christologie, comme ceux de Karl Adam, de Walter Kasper ou de Dietrich Widerkehr. On peut aussi y intégrer l’œuvre du grand disciple de R. Bultmann, Ernst Käsemann, inspiratrice de bien des synthèses ultérieures, tant catholiques que protestantes.
Mais à y regarder de plus près, l’on s’aperçoit que les synthèses les plus harmonieuses n’ont nullement épuisé la lancinante question dite historique et ses possibles implications dogmatiques. Les aiguillons critiques ont souvent surgi du dehors de la communauté des théologiens, et le phénomène dit de la troisième quête, soucieux de restituer l’homme Jésus à son appartenance juive et halakhique, relance aujourd’hui la question historique sur de nouvelles bases. Du même coup, la christologie dogmatique s’en trouve réinterrogée et stimulée à la fois. À cela s’ajoutent deux autres facteurs fondamentaux, d’une part celui qui concerne l’importance grandissante qu’acquiert l’exégèse dite « canonique », censée être plus apte à fournir les instruments destinés à la construction d’une christologie systématique, et d’autre part la fascination que la figure du Christ continue d’opérer, y compris dans le champ de la rationalité philosophique. Ainsi, le cahier des charges de la christologie ne parvient pas à s’exonérer si facilement des questions qui n’ont cessé de marquer sa constitution, questions que la tradition ecclésiale n’a jamais ignorées et auxquelles elle s’est efforcée de répondre dans les situations toujours nouvelles que constituent les époques de l’histoire. Ce volume de christologie constitué d’études inédites émanant d’enseignants-chercheurs de l’Institut Catholique de Paris et de théologiens issus d’institutions universitaires avec lesquelles collaborent les théologiens de l’Université parisienne se veut une contribution à la mise en lumière de ces questions fondamentales et de leur possible résolution. L’axe de recherche qui a été choisi concerne précisément des questions frontières intéressant le cœur de la christologie systématique : Jésus Messie de Dieu, Homme universel, principe du salut et de la création, vie de l’homme dans sa condition politico-sociale et éthique. Ces quatre entrées se diffractent en fonction des nouvelles conditions d’intelligibilité du mystère du Christ dans le contexte d’une relecture critique de l’histoire de l’Occident chrétien, confronté à la pluralité des traditions religieuses de l’humanité, pluralité de fait dans une humanité mondialisée. Dans ce contexte, la pneumatologie réapparaît sous une forme qui semble à première vue faciliter l’extension universelle qui échoit à l’événement Christ, mais pour des solutions qui peuvent conduire à des dissociations entraînant avec elles une « dissolution » tendancielle de la particularité historique et événementielle de la foi chrétienne. La christologie au siècle naît et se développe sur fond d’une « mutation » propre à la raison historique et à ses axiomes. Nombre de penseurs d’exception, tels Franz Rozenzweig, Martin Buber ou Nicolas Berdiaeff, en ont perçu les limites et se sont fermement engagés dans une critique de la raison historique et de ses axiomes, à savoir l’idée de continuité et de causalité incarnée dans l’idée moderne de progrès historique. Ce modèle a substitué à la vision chrétienne de l’histoire-providence la croyance en une causalité historique conçue sur le modèle de la causalité physique. Une telle vision de l’histoire « naturalise » l’eschatologie, la domestique en une grandeur prévisible appelée la « fin » de l’histoire. Elle s’inspire de la théorie de l’évolution, qu’elle peut certes « spiritualiser » sous la forme d’une Raison historique réglant de l’intérieur le cours de l’aventure humaine. La raison historique se donne ici sous la forme du savoir, mais comment naît-elle exactement et de quelle manière peut-on la caractériser ? Il est difficile de donner à la science historique – l’autre nom qui qualifie la raison moderne – un contenu précis. Elle est parfois brandie comme le spectre que l’on craint, mais dont peu parviennent à circonscrire les contours. Elle est souvent invoquée comme la discipline qui fit vaciller les synthèses et les systèmes les plus solides. La théologie lui reconnaît volontiers le statut de discipline critique majeure. Mais que représente au juste, pour la théologie, la science historique ? Si l’on essaie de revenir à la préhistoire de l’herméneutique historique, on constate que l’essor de la science de la nature, au siècle, coïncide avec celui de la science philologique. Ainsi, l’acte de naissance de la science historique n’est pas sans lien de causalité avec celui de la science de la nature, dont la philologie représente paradoxalement l’une des composantes oubliée. Ce point a été remarquablement mis en lumière dans les travaux de Wilhelm Dilthey. Les études de Dilthey situent la naissance de l’herméneutique historique à la lumière des présupposés du concept moderne de science de la nature. La science historique naît lorsque « philologie » et « science de la nature » non seulement cessent de se tenir au service d’une tâche dogmatique, mais se conditionnent réciproquement. Autrement dit, le caractère « naturel » de la démarche propre à la science de la nature doit valoir pour l’interprétation du texte biblique. Inversement, le « naturel » de l’art philologique doit valoir dans le domaine propre à la connaissance de la nature, connaissance qui consiste précisément à déchiffrer le « livre de la nature ». La philologie devient dès lors un art ajusté à un recueil d’Écritures que l’on ne considère plus sous l’angle de leur caractère inspiré, mais comme recueil de sources historiques en tant qu’œuvres écrites. L’herméneutique historique prend ainsi la forme de l’analyse philologique et contextuelle. Mais elle ne peut acquérir de signification universelle que si elle s’affranchit de tout principe dogmatique, et dans le cas singulier du texte biblique, de l’unité dogmatique du canon. Le principe de la diversité des auteurs, et celui de la possibilité d’induire leur pensée () en partant des données historiques, répondent aux requêtes d’une herméneutique assumant désormais la fonction universellement valable d’un organon historique. Comme le souligne H.G. Gadamer, le principe selon lequel il convient de comprendre le particulier à partir du tout ne dépend plus de l’unité dogmatique du canon, mais de l’ensemble de la réalité historique à laquelle appartient le document historique particulier. Concomitamment aux évolutions internes à la science historique, des évolutions parallèles ou collatérales ont aussi marqué la théologie dogmatique et ont conduit à l’émergence d’une théologie fondamentale d’un genre nouveau. XXeXVIIIe1mens
Il était d’abord nécessaire que l’herméneutique s’affranchisse de toute limitation dogmatique et devienne autonome afin d’acquérir une signification universelle comme organon historique. Cela s’est produit au XVIIIe siècle lorsque des hommes comme Semler et Ernesti ont reconnu qu’une compréhension adéquate de l’Écriture présupposait la reconnaissance de la diversité de ses auteurs et, par conséquent, l’abandon de l’unité dogmatique du canon. Avec cette « émancipation de l’interprétation par rapport au dogme » (Dilthey), le recueil des Écritures saintes de la chrétienté a un peu assumé le rôle d’un recueil de sources historiques, lesquelles, en tant qu’œuvres écrites, devaient être soumises à une interprétation non seulement « grammaticale », mais aussi historique2.
La prééminence que se disputent parfois aujourd’hui l’analyse historico-critique et les méthodes de lecture issues de la narratologie rappellent étrangement les problèmes que traitèrent en leur temps Dilthey, Semler, Ernesti ou Schleiermacher. D’aucuns estiment, quant à eux, que la question historique est somme toute réglée et qu’elle n’appelle pas de développements prometteurs à venir. Ce que l’on sait de Jésus le Nazaréen est établi sur le plan de la science historique et la christologie des églises ne s’en sort pas si mal, les trop fortes discontinuités ne semblant ni recevables ni vraiment opératoires. Ce « socle » étant posé, il est alors urgent de dessiner les nouvelles conditions d’une intelligence pratique, spirituelle et sociétale de la foi au Christ. La pertinence de ce point de vue ne saurait échapper, à moins qu’il ne se fonde sur une vision trop partielle et optimiste des conditions d’accès et de recevabilité de la foi au Christ Seigneur et Sauveur. En effet, la question « historique » ne se réduit pas à celle des critères de vérification et d’authentification d’un événement survenu dans l’histoire. Elle est bien plus large que cette donnée factuelle, nimbée des prestiges d’une science tendant à l’exactitude des données qu’elle établit. La question « historique » est une question théologique et dogmatique. Le rapport constitutif, le rapport essentiel qui lie le christianisme au judaïsme, se décide sur le plan de l’histoire, de l’histoire dans ses formes concrètes de réalisation, passées, présentes et à venir. Si la christologie ecclésiale fut interrogée à nouveau dans sa prétention à porter le salut, à le rendre « effectif » dans l’anamnèse liturgique et la constitution du corps ecclésial, ce fut en raison de ce qu’a produit, au XXe siècle, une idéologie fanatique ayant révélé l’extension et la profondeur d’un « mal radical ». Si quelques théologiens ont eu assez de courage pour ne pas fuir devant une question qui n’était pas accessoire, mais essentielle – peut-on écrire une christologie après Auschwitz ? – ils se tenaient sur le plan d’une histoire promise au salut. En christianisme, le principe et le terme du salut ne se posent pas en termes de téléologie historique, mais d’instauration du Règne de Dieu, réalité de salut survenue dans la mort et la résurrection du Christ, « établi Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d’entre les morts ». La confession de foi chrétienne et l’accès qui y conduit se déclinent et n’adviennent que dans la lecture et l’interprétation croyante des Écritures, textualité historique et non seulement référentielle. Toute construction dogmatique s’y réfère comme à une source qui, à la fois, discrimine et rend possible. Ainsi, la tâche du théologien, qui est une tâche d’ajustement et de création, ne peut adéquatement se réaliser que dans cette concordance constante entre ajustement et création. L’ajustement se réfère aux états successifs de la christologie dogmatique-ecclésiale, la création, à la responsabilité théologienne d’intelligibilité de la foi aux prises avec les états historiques de la raison. Dans ce volume, tous ont tenté de correspondre autant que faire se peut à cette tâche de concordance. Le mot « responsabilité », à l’instar du mot « grâce », est devenu, nous le savons, l’indice de la réflexion théologique promue par Mgr Doré. Le présent volume s’inscrit, comme je le notais précédemment, dans la dynamique exigeante de cette impérieuse assignation.
Au terme de cette présentation, je tiens à m’acquitter d’une tâche qui m’est particulièrement agréable. Sans l’aide précieuse et les compétences théologiques de Madame Joëlle Jacquand, l’ordonnancement et la constitution de l’ouvrage auraient été rendus difficiles. Qu’elle trouve ici l’expression de notre plus profonde gratitude.
I
Les nouveaux chantiers de la christologie
Olegario González de Cardedal
Le XXe siècle a été théologiquement le plus créatif depuis le XIIIe siècle et, au sens spirituel et réformateur, depuis le XVIe siècle. Nous avons assisté à une éclosion de propositions nouvelles qui ont remplacé le modèle systématique lequel, avec quelques retouches, était demeuré en vigueur depuis que, dans les années 1274, saint Thomas a laissé sa Somme théologique inachevée. Les christologies qui y ont fleuri sont le résultat de la convergence de grands processus spirituels surgis hors de l’Église mais tout autant des grands mouvements internes qu’elle a connus avec la redécouverte de ses sources bibliques, liturgiques et patristiques (Ressourcement), ou encore de son ouverture à la conscience historique d’une part, et au souci missionnaire, civilisateur et libérateur des mondes nouveaux d’autre part.
I. Du XIXe siècle au XXIe siècle
1. Dates, personnes et institutions décisives
Le point de départ des nouvelles christologies est justement le milieu du XXe siècle. Il y a trois événements que nous considérons tous comme signes de la fin d’une époque et le début d’une nouvelle ère. Le chant du cygne d’une époque à bout de souffle fut la Sacrae Theologicae Summa (1950), en cinq volumes, que publièrent les pères jésuites des Facultés de théologie en Espagne3. Dans son domaine, cette œuvre est l’expression la plus complète et la plus rigoureuse de la méthode scolastique. L’annonce de la naissance d’une nouvelle époque fut l’article du P. K. Rahner dans un volume dédié en 1951 au centenaire du concile de Chalcédoine : Chalkedon – Ende oder Anfang ? publié en 1954 et qu’il a assumé peu après dans le premier volume de ses Écrits de théologie avec un nouveau titre : Probleme der Christologie von heute (1959-1960)4. Et en 1953 E. Käsemann prononçait sa conférence Das Problem des historischen Jesu, révolutionnaire face à R. Bultmann et à la ligne de ses disciples dans la « Tagung der alten Marburger »5.
Le renouveau créateur qui a eu lieu au XXe siècle commence en réaction à l’affirmation théologique unilatérale blessante du concile Vatican I, conclu précipitamment, et en raison de l’absence de présupposé et des développements nécessaires. J’ai ici trois représentants de ce renouveau : le P. J.-M. Lagrange fonde en 1890 L’École biblique de Jérusalem et, en 1892, la Revue biblique grâce auxquelles l’Église catholique commence son retour à une lecture de la Bible interprétée à partir de son contexte et de ses genres littéraires, réveillant son intentionnalité et sa vérité propres. En 1893, M. Blondel publie sa thèse, L’Action, réveillant les dynamismes que Dieu a incrustés dans notre être comme condition pour que nous puissions entendre sa parole dans l’histoire et lui répondre. Le troisième signe est Thérèse de Lisieux, destin et mission, qui nous libère d’une image moraliste, janséniste et positiviste de Dieu pour que nous rencontrions le Dieu vivant, qui nous le prouve jusqu’à défaire les images que nous avons de lui dans la nuit (Jean de La Croix) et ainsi le découvrir comme le Dieu réel précisément dans les preuves de la foi et de la douleur. Deux religieuses également fécondes en théologie suivront cette carmélite : Élisabeth de La Trinité et Bénédicte de La Croix (Édith Stein). Historiquement, Bible, philosophie et mystique sont à l’origine du renouveau ecclésial à l’intérieur duquel a été possible la nouvelle christologie.
2. Quand commence le XXIe siècle ?
XXe
XXIearchaïsmesadamismesintégrismes
La nouveauté et l’originalité ne sont pas programmables : elles résultent de la passion pour la vérité éternelle et pour l’histoire de tous les jours ; elles adviennent à la fin d’un grand labeur. Dans l’Église, la nouveauté vient pour une part de l’intérieur, et, pour l’autre, de l’extérieur. Rien ne croît dans l’isolement du tissu humain qui l’environne : la christologie pas davantage. Les grands théologiens du XXe siècle ne furent pas des aérolites dans le ciel spirituel de l’Europe, mais le fruit de toute une situation humaine : guerres mondiales, Église en diaspora, philosophies capables d’exprimer dans le temps l’énigme métaphysique éternelle de la réalité, l’existence historique de l’homme, les créations littéraires et artistiques qui donnent forme et sens à la mémoire et au désir insatiable des hommes passionnés pour l’unique absolu gratuit et suffisant.
Maintenant, ne sommes-nous pas dans une espèce de vide créateur aussi bien dans l’ordre littéraire et artistique que philosophique et théologique ? Après Picasso, savons-nous ce qu’est l’art moderne ? De quelle philosophie pouvons-nous apprendre aujourd’hui à vivre et à mourir après Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Bergson, Unamuno, Ortega y Grasset, Zubiri, Marcel, Levinas, Ricœur ? Le XXIe siècle devra apprendre des nouveaux éclaireurs de l’être et de l’existence humaine et collaborer dans cette quête à travers un dialogue permanent de questions et de réponse. L’autre source de nouveauté dans l’Église est sa propre vitalité intérieure qui résulte de l’action de l’Esprit Saint et de la réponse créatrice des croyants. Les deux missions trinitaires sont également constitutives du christianisme. Le Fils incarné, mort et ressuscité une fois et une fois pour toutes, est la référence de l’unicité, la fidélité et la permanence vers laquelle il faut toujours regarder, de laquelle il faut toujours partir et que nous ne pouvons jamais oublier. Mais Christ est le Fils, le Don même de Dieu et par lui un infini de parole inépuisable et de révélation permanente, que nous ne pouvons découvrir en une seule fois. Il nous a légué l’Esprit Saint qui est la mémoire vivante de l’origine, la garantie de l’interprétation fidèle de sa parole, la défense de la vérité devant les tribunaux du monde et surtout celui qui va faisant la vérité complète de Christ dans la mesure où il la traduit et l’actualise intérieurement, la personnalise et l’universalise à chaque instant de l’histoire. Dans le christianisme, l’Esprit Saint est la référence de l’actualisation et de la nouveauté, afin qu’à chaque génération et pour chaque personne, nous soyons contemporains de Christ et, participant de sa filiation, puissions arriver à notre plénitude.
3. La possible ou impossible programmation du futur
L’action de l’Esprit Saint dans les âmes est imprévisible et non programmable, de même que la réponse des croyants à ses appels. Mais notre mémoire quotidienne de Christ et l’attention docile à l’Esprit Saint le sont, avant tout pour ne pas l’éteindre et pour accueillir ses inspirations qui nous arrivent par le canal de l’Église et par les autres : apostolat, charismes communautaires, dons personnels, expériences historiques et provocations de l’extérieur. À cause de cela, nous devons nous demander si et dans quelle mesure les nouvelles expériences, les mouvements et les témoins qui ont surgi récemment dans l’Église apportent de nouvelles réponses christologiques. Devant ces innovations, la théologie a trois tâches : a) Connaissance rigoureuse. b) Discernement critique de possibles déformations de l’Évangile et de l’Église. c) Accueil humble et joyeux des découvertes qu’ils font du mystère inépuisable du Christ. Nous ne pouvons pas faire l’éloge enflammé, par exemple, de ce que fut la collaboration de Chenu et Congar avec les mouvements de l’Action catholique ou des écrits de de Lubac avec les revues de la résistance au nazisme et nier toute validité aux mouvements d’évangélisation qui surgissent aujourd’hui de situations sociales et politiques.
II. La christologie du XXe siècle et sa réception créatrice dans le siècle
Avant de construire de nouveau, la première tâche est de faire l’inventaire de la récolte du siècle antérieur, mettant en valeur les conquêtes définitives, découvrant les oublis, montrant les impasses qui ont été empruntées et les mirages douloureux.
1. Dépassements de la situation antérieure
La christologie du XXe siècle a dépassé la néoscolastique dominante pendant des siècles, fondamentalement structurée par la ligne métaphysique de la III pars de Saint Thomas et qui s’est développée surtout au XVIe siècle, dans une perspective marquée par la concentration sotériologique, staurologique et hamartiologique de Luther. La christologie s’est concentrée sur les benefitia Christi et sur l’usus crucis et resurrectionis comme le formulait Melanchton6. La néoscolastique catholique a répondu en durcissant les aspects philosophiques et sans discerner en même temps le rétrécissement que la réforme protestante était en train de faire subir à des thèmes réellement bibliques. Face à la récupération légitime que les mystiques et Luther faisaient de l’expérience dans le christianisme et de la préoccupation pour la certitude dans l’ordre du salut, les théologiens catholiques, anticipant ce que devait réclamer Descartes dans l’ordre de la connaissance, n’ont pas fondamentalement changé la façon de poser le problème christologique. Ils répondirent aux nouveaux problèmes à l’intérieur de l’horizon précédent, alors que ce qui était en jeu, c’était le nouvel horizon. Par comparaison, les grands innovateurs de la christologie du XXe siècle connaissaient profondément la christologie classique, patristique et scolastique. Ils ont pensé à partir d’elle tout en allant bien au-delà d’elle-même. Ce serait une perte mortelle que les ébauches christologiques du XXIe siècle méconnaissent cette tradition et dédaignent des façons de poser les problèmes qui aujourd’hui, nous paraissent étrangères, mais qui contiennent des aspects conjoncturels de problèmes permanents.
2. Acquis définitifs
a) Avant les contenus matériels, il faut souligner ceux que nous pourrions appeler des innovations méthodologiques à partir du même point de départ. Avant tout, l’histoire comme déterminant de l’existence du Christ comme de celle des chrétiens. L’historicité nous rend conscients des limites, conditionnements et partialité de toute connaissance, même en christologie. Pour cela, en nous référant au Christ nous ne parlerons pas de sa « nature humaine », mais de sa « judéité » puisqu’il n’y a pas d’humanité abstraite mais dans des sujets concrets que sont l’espace et le temps. En christologie, nous ne chercherons pas à construire un système anhistorique, à visée totalisante, et fermé parce que nous nous souviendrons que Dieu est toujours plus grand et plus vaste que l’homme peut le penser. « Maintenant nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme » (1 Co 13, 12). « Nous connaissons en image et en fragment » ; nous ne connaissons pas Dieu comme lui nous connaît, ce qui veut dire que l’attitude suprême de l’homme envers Dieu est l’amour et non pas notre prétention dominatrice à le connaître. Sur la variation d’une phrase du grand exégète C. K. Barret, nous affirmons : Historia christologiae genetrix7.
La Bible comme source et âme de la théologie. De la dégradation précédente, qui l’a transformée en un arsenal de preuves pour prouver des thèses théologiques, nous l’avons récupérée comme histoire et biographie de Dieu avec les hommes tout comme celle des hommes avec Dieu. Des comportements divins, nous apprenons à reconnaître son être et à partir d’eux nous clarifions ses attributs sans les réduire à la seule logique de Platon, d’Aristote ou de Kant référées au premier Principe. Pourtant nous devons reconnaître l’abîme qui existe aujourd’hui entre une lecture pieuse et une lecture critique, de même que la carence actuelle d’une interprétation biblique objective avec la double exigence, au-delà des allégorismes, concordismes et scepticismes.
b) La redécouverte de la diversité et richesses des sources bibliques, patristiques, conciliaires et théologiques. Dans la situation précédente les sources bibliques étaient réduites à deux genres de textes. D’un côté, ceux qui se réfèrent directement à l’incarnation, au sens où ils s’appuient sur la théorie des deux natures en l’unicité de la personne (De Verbo incarnato) et de l’autre ceux qui sont relatifs à l’interprétation sacrificielle de la mort sur la croix (De redemptione). Mais saint Jean et saint Paul ne sont pas les uniques références de la révélation de Dieu en Jésus-Christ sédimentée non seulement chez ces deux auteurs mais aussi dans tout le Nouveau Testament. (Il est surprenant de penser que dans un contexte complètement différent, ceci se produit avec Bultmann centré sur ces deux auteurs). La personne, mission et action de Christ se réfèrent aussi à Dieu comme Père, à la création, à Israël, à l’histoire du monde et à l’Église. Il y a moyen de le comprendre dans la ligne de celle avec laquelle l’AT parle de Dieu, de façon dynamique, et moyen de le désigner dans la perspective métaphysique qui devait prévaloir ensuite dans la partie grecque de l’Église ; par exemple la reprise des noms et titres christologiques par Fray Luís de Le¢n dans son œuvre : De los hombres de Cristo (1583) et qu’Oscar Cullmann a repris sur une nouvelle base exégétique : Christologie du Nouveau Testament (1958).
c) Cette richesse et pluralité bibliques redécouvertes ont leur équivalent dans la diversité et richesse des conciles. Nicée et Chalcédoine sont décisifs au moment de fixer les formules dogmatiques exprimées par la tradition apostolique sur le Christ, mais ne sont pas les seuls ni ne l’épuisent. En troisième lieu, nous avons redécouvert la richesse de l’histoire de la théologie parlant en plusieurs langues du même Christ : l’Église grecque et l’Église latine, les théologies orthodoxes en Orient et latine en Occident, les théologies monastique et universitaire, celle des systématiciens et celle des mystiques, la christologie exprimée en formules philosophiques et celle qui a façonné la peinture, la sculpture et l’architecture. Toutes sont de vraies paroles sur Christ et pas seulement celles qui octroient à la philosophie le privilège de l’interprétation. Christ a inspiré et du Christ ont parlé non seulement les théologiens et les philosophes, mais aussi les mystiques et les poètes, les peintres et les musiciens. Schleiermacher aurait-il plus de crédit en christologie que Bach, Melchor Cano plus que saint Jean de La Croix ? Le témoignage apostolique commun et la même confession ecclésiale de foi en Christ engendrent une pluralité de témoins néotestamentaires, de définitions conciliaires, d’interprétations théologiques et d’expériences spirituelles.
d) Un nouvel accès à la Bible comme livre unique de la double alliance. Pour cela, nous parlons aujourd’hui avec E. Zenger de Premier (AT) et de Second Testament (NT). Ici apparaissent de nouvelles questions : Christ dans l’AT et relecture de l’AT à partir de Christ. Ensuite la corrélation entre ces deux peuples, Israël et l’Église, avec les deux questions essentielles : la première, la signification pérenne et encore en vigueur du messianisme de Jésus et, la seconde, le lieu et la mission du peuple juif après l’identification chrétienne de Jésus comme Messie. La première alliance avec le peuple juif demeure-t-elle en vigueur ou a-t-elle été abrogée ? La Bible est le livre qui tient Jésus pour la clé de son unité, avec un témoignage unique mais irréductible à une seule formule. L’unité de la Bible, la personne du Christ la lui donne par sa présence dans l’Église à travers son Évangile, les sacrements, l’Esprit Saint, l’apostolat et la communauté, mais nous n’avons pas une formulation conceptuelle unique qui l’exprime une fois pour toutes. C’est seulement à travers la multiplicité de livres, de titres, d’actions et de promesses que nous pouvons le reconnaître dans sa complexité salvatrice humaine et divine.
« canon » et du « centre » du NTThéologie du NT
f) Une autre des redécouvertes fondamentales de la christologie dans la seconde moitié du XXe siècle, c’est la primauté de la dimension immédiate, humaine et sotériologique de Christ, qui ne nous a pas apporté une définition de Dieu mais son amour profond et solidaire, rédempteur et divinisateur. Il n’est pas venu résoudre les questions techniques, économiques, philosophiques, ni même morales des hommes, mais nous refléter à travers ses comportements, comment est le Père pour nous, révéler la misère de l’homme loin de lui et la miséricorde accueillante de celui qui est toujours en train d’attendre parce qu’il demeure toujours son Père. Avant tout, Jésus est Jésus « parce qu’il sauvera son peuple de ses péchés » (Mt 1, 21). Christ est l’oint de Dieu, le messie pour guider le nouveau peuple de Dieu dans un nouvel et définitif exode, et introduire dans le monde la possibilité de commencer à vivre déjà la vie même de Dieu, que nous appelons éternelle.
La majorité des affirmations néotestamentaires sur Christ se situent à un niveau sotériologique. Qui est Christ de la part de Dieu pour nous ? L’affirmation paulinienne est peut-être la plus significative de cette concentration sotériologique : « Le Christ Jésus qui est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et rédemption » (1 Co 1, 30). Déjà dans le NT, apparaissent les questions sur l’origine ultime de Christ (Dieu et pas seulement Marie ; le sein de l’Éternel et pas seulement le village de Nazareth), sur la condition de Jésus avant son existence avec nous dans la pauvreté (lui qui était riche se fit pauvre par amour pour nous), sur sa relation spéciale et unique pour Dieu (Abba, le Fils, lui qui était en « morphé Theou » et prit la « morphé doulou », lui qui est splendeur de sa gloire et image de sa substance, le visible de l’invisible). Ces affirmations donnent pied aux questions que nous devions ensuite appeler « métaphysiques ». Elles sont nécessaires et inévitables, mais ne peuvent reléguer au second plan ou au silence le contenu central de l’Évangile et de la proposition du NT : le salut de Dieu pour les hommes dans le médiateur universel, l’homme Jésus. La médiation de ce salut divin est l’un d’entre nous ; c’est l’expression à la fois de l’amour de Dieu pour les hommes et de son humble générosité, puisque loin de nous humilier avec son pardon ou son amour, il nous rend capables de notre propre rédemption qui est le fruit de sa bienveillance incarnée. Parce qu’il est celui qu’il est, Christ veut être illumination, rédemption, sanctification et divinisation, répondant non seulement à la raison qui cherche la vérité mais aussi à la vie entière qui cherche le sens, la réconciliation, la liberté et la libération, l’espérance de la vie au milieu de la mort. Avant d’être une question métaphysique, Christ est une proposition sotériologique. On ne peut renoncer à cet acquis de la christologie du XXe siècle, et pas plus que nous ne pouvons en rester à une pure christologie fonctionnelle, narrative, doxologique, nous ne pouvons les oublier.
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