Kinesisk religion og livsanskuelse
198 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Kinesisk religion og livsanskuelse , livre ebook

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus
198 pages
Danish

Vous pourrez modifier la taille du texte de cet ouvrage

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Nar vi prover at forsta den kinesiske kultur historisk og aktuelt, er vi henvist til at betjene os af begreber, der dybest set er uloseligt forbundet med den vestlige civilisations historie. Begreber som religion og filosofi har ikke umiddelbart noget direkte modstykke i den kinesiske kulturs historie. Kan man nAerme sig disse emner pa en made, som respekterer den kinesiske kontekst og de fundamentale kategorier, som den historisk har udmontet sig i?Det er Klaus Bo Nielsens projekt med denne bog at male pa sa stort et lAerred, at der er plads til den kinesiske vinkel. En historisk organiseret fremstilling af de kinesiske religioner, fra oldtid til i dag, sAettes ind i en storre sammenhAeng af kosmologi, livsanskuelse og tAenkning, for bedre at kunne rumme den kinesiske kulturs egne fundamentale kategorier og kompleksitet.Med afsAet i en prAesentation af kinesisk kosmologi og arkaisk religion giver bogen en grundig fremstilling af de tre store skoler i den kinesiske kulturs historie: kongfuzianisme, daoisme (taoisme) og buddhisme. Men er der tale om filosofi eller religion? Begge dele; bade kongfuzianismen og daoismen kan sammenlignes med store flodsystemer, hvor strommen undertiden deler sig i flere lob, for siden at flyde sammen igen. Det er traditioner, som har givet afsAet bade til en tAenkning, der ligger nAermest den vestlige kategori filosofi, og til forestillinger, der nAermere ligner religion.Kinesisk religion og livsanskuelse er struktureret pa en made, som giver god plads til denne kompleksitet. Bogen afrundes med en fremstilling af moderne folkereligion, som den praktiseres i dag.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 09 août 2012
Nombre de lectures 1
EAN13 9788771246049
Langue Danish
Poids de l'ouvrage 4 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,016€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

KLAUS BO NIELSEN
Kinesisk religion og livsanskuelse
Fra arkaisk til moderne tid
Til Jonas og Mathias
KRONOLOGI OVER KINAS HISTORIE
FORORD
Denne bog er en indf ring i en flere tusind r gammel civilisations religion og filosofi og kan derfor kun blive en skitsering af de hovedtendenser, der har eksisteret og stadig eksisterer i dag. Det er en religions- og id historisk fremstilling, der med undtagelse af afsnittet om folkereligion udfolder sig kronologisk. I sig selv fremmaner dette den kinesiske tanke- og trosverdens enest ende kontinuitet. En intellektuel og spirituel arv, der r kker ind i den kinesiske moderne ra.
Der indledes med et afsnit om kinesisk kosmologi, som spiller en vedvarende og fundamental rolle i den kinesiske livsopfattelse. Herefter f lger en gennemgang af de tre l resystemer, som de kaldes i Kina, nemlig kongfuzianismen, daoismen og buddhismen. Nykongfuzianismen har dog f et en s rskilt placering efter buddhismen, fordi man n dvendigvis m forst nykongfuzianismen p grundlag af buddhismen, hvor nykongfuzianismen generelt var i opposition til buddhismen og alligevel influeret af buddhistiske id er. Sidste afsnit i bogen omhandler kinesisk folkereligion, der m ske allerbedst illustrerer de udbredte religi se forestillinger, der har hersket og stadig hersker i Kina. Bogen sp nder s ledes over forskellige filosofiske og religi se traditioner i Kina. Den introducerer til de fundamentale id er og forestillinger i disse traditioner, inklusive deres gensidige indflydelse og tolkningsm ssige aspekter.
Der er mange religioner i Kina og mange etniske minoriteter med hver deres religi se orienteringer. Islam og kristendommen har ganske vist eksisteret i Kina gennem rhundreder, men denne bogs fokus er imidlertid p Hankinesernes religion og filosofi i et historisk perspektiv. Med Hankineser skal forst s de etniske kinesere, der udg r omkring 90 % af Kinas samlede befolkning. Tibetansk buddhisme tilh rer et andet etnisk og kulturelt dom ne og er derfor stort set forbig et. Kristendom og Islam i Kina m i mods tning til kinesisk buddhisme betragtes som relativt isoleret med ringe indflydelse p Kinas lange historie. Bogen behandler i stedet de religioner og id er, der p afg rende vis er en manifestation af den Hankinesiske kultur. Med hensyn til dette kan det ikke lade sig g re i en enkelt bog at medtage alle relevante religi se og filosofiske opfattelser. Der er lagt v gt p den konceptuelle opfattelse af religi se id er og filosofiske standpunkter, og i den forstand v gter den det tanke- og forestillingsm ssige og i mindre grad de sociologiske, historiske og praktiske aspekter af kinesisk religion og filosofi.
Med et s dant stort genstandsfelt har jeg n dvendigvis m tte tr kke p andre forskeres arbejde, der hver is r er eksperter p deres felt, der samlet set har medvirket til, at kinesisk religion og filosofi i de senere r har v ret genstand for mange seri se studier. Dette betyder, at vores viden om netop disse omr der af det sinologiske felt er blevet st rkt for get.
Til slut skal jeg rette en tak til de fonde og sparringspartnere, der har gjort denne bog mulig at realisere. Jeg retter is r min taknemmelighed mod S.C. Van Fonden og Aarhus Universitets Forskningsfond, der velvilligt har bidraget med stor konomisk st tte til bogens udgivelse, og til Aarhus Universitetsforlag for at binde an med projektet. En s rlig tak skal ogs g lde lektor i kinesisk sprog og historie S ren Clausen, der har udf rt korrekturarbejde p bogen. Han har forsynet mig med mange gode r d og har haft et v gent og skarpt blik i genneml sningen af teksten.
En tak skal ogs gives til Henrik Jensen fra Aarhus Universitetsforlag for det store arbejde med tilrettel ggelse af manuskriptet. Endelig skal jeg udtrykke min taknemmelighed til Kirsten Schwartz for opmuntring og moralsk st tte i forbindelse med fuldf relsen af dette projekt.
INDLEDNING
Kina og Europa var stort set afsk ret fra hinanden indtil midten af det 16. rhundrede, hvor de jesuitiske mission rer ankom til Kina. De var de f rste, der bragte detaljerede oplysninger om det kinesiske samfund, dets filosofi og religion 1 til Europa. Gennem korrespondancer til Europa beskrev de en r kke forhold, der vakte europ ernes interesse. Ud over det sp ndende og eksotiske, som Kina stod for, opstod der samtidig en respekt for kinesernes samfundsopbygning, teknologi og filosofi, som p mange m der imponerede Vesten i det 16. og 17. rhundrede. Fra 1600-1800 ekspanderede Europa gennem maritime opdagelser og efterf lgende kolonisering af fremmede kontinenter. Selv om dette gav st rre indsigt om verden og andre folkeslag, forblev europ ernes historieskrivning radikalt provinsiel. En s dan etnocentrisme var dog ikke forbeholdt europ erne, for ogs i Kina herskede siden oldtiden den overbevisning, at kineserne selv var verdens mest civiliserede folk og at de omkringliggende folkeslag blot var barbarer. Det kinesiske navn for Kina afspejler dette, da landet kaldes Zhongguo (Riget i Midten).
Der er en bem rkelsesv rdig kontinuitet i den kinesiske civilisation fra oldtiden til i dag. Vi er nok mere bekendte med kinesernes materielle frembringelser og opfindelser af bogtrykkerkunst, krudt og papir, end de religi se, ideologiske og filosofiske str mninger, der dannede fundamentet for kinesernes forst else af den verden, de levede i, og p sin vis stadig i dag farver kinesernes livssyn. Det forlyder ofte, at filosofiens vugge stod i det Gamle Gr kenland. Det er imidlertid en sandhed med modifikationer og i v rste fald en etnocentrisme. B de i Indien og Kina har filosofien blomstret lige s tidligt som i det antikke Gr kenland. Sk nt de tre traditioner p flere omr der har en ensartet interessesf re, har de ogs en s regen fokus og prioritet, der netop karakteriserer de forskellige civilisationers religions- og id historiske forl b. De klassiske filosofidiscipliner, som Aristoteles arbejdede med, responderer til de kinesiske aktiviteter p omr det, men uden der i Kina opstod en decideret kategorisk og specialiseret viden om disse spekulative anliggender. Der er i kinesisk t nkning ikke noget skarpt skel mellem religion og filosofi, og set med vores jne er der klare overlapninger. Vi kan ogs konstatere, at kineserne oprindeligt ikke havde tilsvarende begreber for religion og filosofi , men f rst i nyere tid har man i kinesisk sprogbrug indf rt termer, der svarer til den vestlige opfattelse af religion ( zongjiao ) og filosofi ( zhexue ). 2 Her minder kinesisk t nkning om den f rsokratiske opfattelse, hvor der ligeledes ikke skelnes mellem poesi og t nkning, retorik og eksakt videnskab og n ppe heller mellem filosofi og religion. Kinesisk t nkning bev ger sig generelt inden for kosmologi, etik, social og politisk teori, men hos enkelte af de tidlige kinesiske filosoffer koncentrerede man sig om sprogfilosofi og metafysik. En ganske p faldende forskel mellem vestlig og kinesisk filosofi overordnet set synes at v re den, at der ikke eller kun i ringe grad i kinesisk t nkning er en str ben efter at afd kke en ultimativ sandhed (f.eks. ved brug af id er om korrespondens og koh rens), men at der generelt er tale om en s gen efter den rette vej Dao. Dette afspejler en performativ kompetence i den kinesiske tankeverden, der er relateret til, hvordan vi som mennesker orienterer og forholder os til den naturlige og sociale verden. Den kinesiske filosof Zhang Dongsun (1886-1973) har p en simpel m de illustreret dette:

det er karakteristisk for den vestlige mentalitet at sp rge hvad er det? og senere hvordan skal vi forholde os til dette? . Den kinesiske mentalitet l gger ikke v gt p hvad , men snarere p hvordan . Den vestlige t nkning er karakteriseret af en prioriteret hvad-attitude . Den kinesiske mentalitet er derimod karakteriseret af en prioriteret hvordan-attitude .
(Chang 1959, 180) .
Gennem buddhismens virke i Kina blev de metafysiske diskussioner styrket og fik ogs en central rolle i nykongfuzianismen. Kongfuzianismen, daoismen og buddhismen favner hver is r b de filosofiske spekulationer og religi se forestillinger. Det overordnede felt for opm rksomhed ser i kinesisk filosofi imidlertid ud til at v re en s gen efter en social og kosmisk orden som anvisninger for det menneskelige liv. En s dan praktisk attitude er ikke optaget af at unders ge tingenes natur eller essens, men snarere hvordan man forholder sig til og handler ud fra en forst else af verden.
I mods tning til den europ iske id historie har der v ret mindre omv ltninger i Kina. Kineserne var p faldende loyale over for deres tidligste filosoffer og vism nd, og deres skrifter blev aldrig helt forkastet, tv rtimod s gte man gennem rhundreder nye fortolkninger og indf rte nye id er i forl ngelse af de autoritative filosoffers grundid er. N r man betragter kinesisk id historie og ser bort fra den fremmede buddhisme, synes der overvejende at v re to str mninger, nemlig kongfuzianisme og daoisme. Disse kategorier er dog s rdeles rummelige og synes ofte at pege mod to integrerede og sammenv vede udtryk for aspekter af den kinesiske kultur. Det verdensbillede, der pr senterer sig i kinesisk filosofi og religion, har delvis sit fundament i de interesser, der var dominerende. Daoismen og kongfuzianismen, i det mindste indtil et vist stadie i udviklingen af disse skoler , har eksemplificeret dette. Begge har p forskellig vis formuleret en konceptuel forst else af verden, der er uadskillelig fra en livsf relse, som s ger at tilpasse sig denne verdens vilk r. Buddhismens knap 2000 rs virke i Kina tilf rte nye religi se og filosofiske elementer, men buddhismen m tte i denne proces selv tilpasse sig det kinesiske livssyn, hvorved buddhismen i Kina tog en kurs, der bragte den i jenh jde med det aktuelle jordiske liv.
De religi se trossystemer i Kina udviser en opfattelse af en bred vifte af magter, der influerer p det menneskelige liv. Fra en upersonlig universel magt eller et princip kaldet dao (Vejen) over talrige guder eller overnaturlige v sener til en forestilling om en normativ hellig eller guddommelig natur i mennesket.
Et af de sp rgsm l, som har v ret rsagen til megen frustration, set fra et vestligt synspunkt, er at udskille de religi se hovedtraditioner i Kina - daoismen, buddhismen, kongfuzianismen samt folkereligionen - fra hinanden. Denne perpleksitet kommer bl.a. til udtryk i kinesernes egen praksis, hvor der ikke er tale om et egentligt konfessionsforhold til n af de tre skrifttraditioner, men at der tv rtimod ikke foreligger en identitetskonflikt for den enkelte ud ver af kinesisk religi sitet, fordi det synes at v re tilf ldet, at man kan f lge alle tre religioner eller traditioner p samme tid (se f.eks. Sharpe 1994, 82 og Yao Zhao 2010, 14). Reelt er der tale om, at de tre l resystemer ( san jiao ) er komplekst indv vet i hinanden gennem mange hundrede rs udvikling og gensidig indflydelse. Synkretisme er i det hele taget kendetegnende for kinesernes religi sitet og former ogs den attitude, som n religi s tradition har til en anden. Det er ogs i denne forbindelse, man m v re opm rksom p , at kinesere som l gfolk ikke n dvendigvis definerer sig selv ud fra et tilh rsforhold til en bestemt religi s tradition, med andre ord betegner de ikke sig eksklusivt som buddhister, daoister eller kongfuzianere.
Religion opst r ikke i et tomrum, men er en integreret del af kinesisk kultur. Sk nt den f lgende fremstilling af kinesisk religion og filosofi definerer sig ud fra kategorierne arkaisk religion, kongfuzianisme, daoisme og buddhisme og folkereligion, er det billede, der tegner sig af kinesisk religion eller religi sitet, dog som oftest af en synkretistisk og flerlaget karakter. Det betyder ikke, at man skal undg at tale om f.eks. kongfuzianisme og daoisme som kategorier, men at man m holde sig in mente, at disse institutionelle betegnelser i sig selv er farvet af et st rre kulturelt m nster, og at der sj ldent kan tr kkes skarpe linjer mellem dem indbyrdes og i forhold til kinesisk kultur generelt. Vi kan heller ikke betragte de kinesiske ideologier og ndsretninger som isoleret fra sociologiske, politiske og historiske betingelser. Set fra den almindelige religi se kinesers synspunkt er religion mere end tro og ritualer, men er en del af det kulturelle system, der hersker i det daglige liv.
Da W.E. Soothill i 1913 indledte sit v rk The Three Religions of China med ordene der er tre religioner i Kina , tog han udgangspunkt i bestemte formodninger om arten af de religi se forskelligheder, som var dybt forankret i den vestlige bevidsthed (se Soothill 1913, 1). 3 I dag er forestillingen om, at alene tre adskilte religioner i Kina karakteriserer den kinesiske religi sitet, p retur hos vestlige forskere. Men det m tilf jes, at id en om de tre religioner ikke kun er en vestlig konstruktion. Den g r langt tilbage i Kinas egen kulturelle og intellektuelle historie, hvor man undertiden har talt om de tre l resystemer, kongfuzianismen, buddhismen og daoismen ( san jiao ), uden der dog her foretages skarpe skel, som det er tilf ldet mellem forskellige religioner og religi se grupperinger i Vesten. Selv f r buddhismen kom til Kina, var der i det 1. rhundrede f.Kr., under Handynastiet (206 f.Kr.-220 e.Kr.), tegn p synkretisme mellem kongfuzianisme og daoisme. Den senere nykongfuzianisme i det 11. rhundrede kan betragtes som en syntese af de tre traditioner, som opererer med en daoistisk kosmologi, en buddhistisk metafysik og en kongfuziansk etik. I s rlig grad har den gensidige p virkning mellem buddhismen og daoismen manifesteret sig gennem et langt historisk forl b. P det folkelige niveau har det op til i dag v ret praksis, at alle mennesker kunne deltage i de tre religioners riter og festivaler, der fordeler sig j vnt hen over ret. I det hele taget har der fra det 2. rhundrede f.Kr. i Kina v ret en tiln rmelse til en enhed i det intellektuelle, religi se og folkelige liv. Omvendt m vi ikke overidealisere denne tendens til harmoni og kompromis, der har til tider fundet en vis rivalisering sted. Verbale hug indbyrdes mellem kongfuzianere, daoister og buddhister har ikke v ret fuldst ndig uundg eligt. 4 Men der var aldrig, som i Europa, religionskrige og k tterforf lgelser.
At anvende betegnelsen folkereligion i mods tning til officiel religion indikerer en fundamental antagelse, nemlig den, at det med hensyn til analyse er muligt og nyttigt at inddele kulturer i t eller flere strata. Hermed m man dog ikke overse, at der netop igennem Kinas historie hele tiden har v ret en dynamisk interaktion mellem buddhisme, daoisme, kongfuzianisme og folkereligion. I den forstand kan man ikke se bort fra, at de s kaldte sm og store traditioner har overlappet og vet gensidig indflydelse p hinanden. 5 Derved antyder folkereligion en formodning om en relativ bred basis i befolkningen, som er influeret af folkereligionen, men omvendt implicerer dette ikke n dvendigvis, at den kun ang r det lavere sociale lag i samfundet.
Folkereligionen som kategori er t nkt som en betegnelse, der d kker over den almene religi se indstilling, som hersker blandt kinesere i traditionelle kinesiske samfund. Den kan ses som et amalgam over kinesisk religi s kultur, hvor selve omdrejningspunktet er den ldgamle forestilling om b ndet mellem de levende og afd de sl gtninge, undertiden kaldt anekulten. Det er ikke underligt, at kernen i kinesisk religi sitet ofte anses som en familiereligion , hvor rb dighed og respekt for for ldre og forf dre g r forud for alt andet. I det omfang man kan betegne den almindelige kineser som b rer af folkereligionen, er den religi se viden erhvervet gennem den generelle kulturelle p virkning i det kinesiske samfund.
Alt afh ngig af udgangspunktet kan kinesisk religion og livsanskuelse ses ud fra den almindelige kinesers synkretistiske, pragmatiske og utilitaristiske praksis eller en mere teoretisk, doktrin r eller elitepr get forst else, der i s rlig grad hersker inden for l resystemerne kongfuzianismen, daoismen og buddhismen. En helhedsbeskrivelse og en forst else af kinesisk religion og filosofi kan ikke dispensere fra t af disse to perspektiver.
Ved at studere kinesisk filosofi og religion opn r vi ikke alene en bedre forst else af det kinesiske samfund i fortid og nutid, men vi opdager ogs , at vores egen civilisation er kulturspecifik og i mange henseender kun repr senterer n m de at anskue tilv relsen p . Alternative kinesiske former for t nkning kan profilere de synsvinkler, der i vores egen kultur forekommer at v re selvf lgeligheder. Ved at sammenligne vestlig filosofi og religion med tilsvarende kinesiske bidrag p samme omr de opdager man ganske rigtigt, at der er kulturelle forskelle, men det viser sig ogs , at der er mange overensstemmelser. Kina og Vesten har uafh ngigt af hinanden gennemg et en lang udvikling. Det er sommetider blevet ubegrundet h vdet, at den vestlige og kinesiske kultur er inkommensurable, men det m siges at v re et alt for negativt postulat, for vi er under alle omst ndigheder mennesker med tiln rmelsesvis identiske potentialer og nsker underkastet visse indre og ydre livsbetingelser, som vi m der med det f llesmenneskelige kognitive og emotionelle beredskab.
Kildegrundlaget
Den j disk-kristne-islamiske tradition er karakteriseret ved en benbaring af sandheden i konkrete tekster. Buddhismen som et alternativt eksempel anser religi se tekster for at v re i overensstemmelse med Buddha og den klosterlige institution, men basis for sandheden er snarere s rlige erfaringer eller indsigter. 6 I den religi se kinesiske kontekst spiller teksterne en fremtr dende rolle. Selve tekstgrundlaget i de kinesiske religioner har v ret en etableret mark r, der skilte de store og mere elitepr gede traditioner fra de lokale kulte. I mange gamle civilisationer har det individuelle forfatterskab ikke v ret model for vision r t nkning. De ypperste idealer for det menneskelige liv og den spirituelle verden mentes at finde deres smukkeste udtryk i den akkumulerede kollektive visdom, der er blevet transmitteret gennem kontinuerlige orale og skriftlige traditioner. I b de Kina og Indien har man betegnet s rlige autoritative og traditionsbundne tekster med henholdsvis betegnelsen jing og s tra (f.eks. Yi jing og Nirv na S tra ). I forbindelse med s rlige vigtige og autoritative tekster i kongfuzianismen, daoismen og buddhismen findes der en lang tradition for kommentarfortolkninger af teksterne.
Fra den ldste epoke er skrifterne nedf ldet p fl kkede bambusstokke og bundet sammen. 7 I de ark ologiske fund af gamle skrifter er snorene, der har bundet de enkelte stykker sammen til et hele, ofte r dnet bort, og det kan derfor v re sv rt at rekonstruere stokkenes r kkef lge. Nogle af de v rker, som er kommet i vores h nder i dag, er til tider af en blanding af nyere og ldre dato, skrevet af flere forfattere. De forskellige kommentatorer til skrifterne kan desuden have foretaget omredigering af stoffet og udeladt passager. Af de vigtigste skrifter opstod der forskellige kopiudgaver, hvor kommentatorerne har v ret af forskellige orienteringer i forhold til originalteksten. Med tiden kan der opst temmelig forskellige kopier, der ikke l ngere fuldt ud er tro imod originalen. Fordi det ofte forholder sig s dan, at et enkelt v rk, som vi kender det, er blevet til over en flere hundrede r lang periode, kan der skelnes flere lag og tendenser i teksten. Disse overleverings- og tekstkritiske sp rgsm l er en stor udfordring for den moderne forskning, men er principielt ikke anderledes end de tekstlige vanskeligheder, man st r over for med hensyn til de antikke gr ske tekster.
Ud over bambusstokke blev ogs silke meget tidligt anvendt i Kina som materiale for skriftlige optegnelser. Silkemanuskripterne var samlet i ruller eller foldet, s dan som det er tilf ldet i de ret nyopdukkede Mawangduimanuskripter, som blev fundet i en grav i 1973 og stammer fra Handynastiet for over 2000 r siden.
De mange filosofiske skrifter fra Zhoutiden b rer ofte navnet p den t nker, som tilskrives udtalelserne i v rket. Men denne praksis er i virkeligheden et sp rgsm l om tradition i den p g ldende periode, hvor en enkelt person tilskrives et helt v rk, der kun sporadisk, delvist eller m ske slet ikke indeholder elementer forfattet af titelpersonen.
Det er velkendt, at de mange s kaldte filosofiske og politiske tekster, der kan f res tilbage til De Stridende Staters Periode (475-221 f.Kr.), i sagens natur repr senterer l rde og intellektuelle refleksioner over liv og samfund i det gamle Kina. Der er stadig meget lidt viden om den almindelige kinesers hverdagsreligion i denne tidlige periode. Nye ark ologiske fund af skrifter, som er dukket op, kan hj lpe med at belyse dette aspekt i kinesisk religion. F.eks. almanakken Dagenes Bog ( Jishu ) fundet i en Qingrav (216 f.Kr.) og teksten med titlen Tooghalvtreds behandlingsformer ( Wushier bingfang ) fra Hangravene ved Mawangdui omhandler ordin re emner, som umiddelbart knytter t ttere relationer til almindelige folks privatliv, og peger ogs i retning af en forestillingsverden, der har kendetegnet den st rre del af befolkningen.
I det 9. rhundrede blev bogtrykkerkunsten opfundet i Kina. Dette f rte hurtigt til en langt st rre udbredelse og m ngde af skrifter. Buddhisterne var f rst med en trykt udgave af Diamants traen . Senere fulgte b de kongfuzianske og daoistiske skrifter p tryk.
De buddhistiske skrifter udg r et s rligt problem, fordi mange af de centrale buddhistiske tekster er oversat fra indiske sprog ( pali og sanskrit ) til kinesisk. Mange munke arbejdede utr tteligt med overs ttelser af s traer, men det er samtidig klart, at dette arbejde ofte blev udf rt af munke, der sad alene med hver deres stykke overs ttelsesarbejde. Det var bestemt ikke alle, der var lige s kyndige i b de sanskrit og kinesisk som f.eks. buddhistmunken, Kum raj va (344-413). Naturligvis gav dette i et generelt perspektiv et noget svingende resultat, der kunne resultere i meget tvivlsomme overs ttelser.
I Indien var det indtil det 5. rhundrede en veletableret tradition at transmittere s traerne verbalt og efter hukommelse. Denne praksis f rte til, at udenlandske munke forklarede den originale indiske tekst p mere eller mindre godt kinesisk, hvorefter kinesiske skrivere nedskrev teksten. Heldigvis blev metoder og teknikker til overs ttelser betydelig forbedret gennem rene. Som det ofte er tilf ldet, n r man behersker to sprog, stod de dav rende sanskrit- og kinesiskkyndige over for et af de v sentligste problemer, nemlig i valget mellem at tilf re overs ttelsen ordret korrekthed eller poetisk sk nhed fra originalv rket. Med Kum raj va oplevede man en ganske betragtelig seri sitet, idet han ved sin ankomst til hovedstaden, Chang An, etablerede et veritabelt overs ttelsesbureau, der var karakteriseret af akkuratesse og forbedrede overs ttelsesteknikker og som naturligt blev et forum for overs ttelsesarbejde i stor skala. 8
Ligesom mange af de oprindelige kinesiske skrifter er de indiske s traer ofte komponeret over en l ngere periode, et forhold der n dvendigg r, at det inddrages i den tekstkritiske behandling af skrifterne. Her er det ligeledes et velkendt f nomen, at der mellem is r de religi se daoistiske kilder og de buddhistiske s traer i kinesisk overs ttelse med tilh rende kommentarer sker en udveksling af indflydelse fra de to traditioner. Endelig findes flere af de indflydelsesrige s traer i flere overs ttelser og udgaver af varierende l ngde, hvor der i enkelte tilf lde kan v re tale om, at v rket findes i udgaver p sanskrit, kinesisk og tibetansk. Med hensyn til de rent kinesiske overs ttelser af s traer er der i realiteten oftest flere udgaver, der er oversat af forskellige kyndige; sommetider med en distance p flere hundrede r imellem. Her regnes der traditionelt og i forskningen med bestemte standardudgaver.
B de i buddhismen og daoismen fors gte man at samle den kanoniske litteratur i store tekstsamlinger, som det er tilf ldet med den daoistiske Daozang og den kinesiske buddhistiske Tripi aka . Begge kanoniske tekstsamlinger eksisterer i flere udgaver, da der i et historisk perspektiv gennem rene eksisterede et behov for j vnligt at opdatere og publicere store daoistiske og buddhistiske tekstsamlinger, ofte iv rksat p foranledning af kejseren.
Moderne udgaver af den kinesiske buddhistiske Tripi aka tog sin begyndelse i Tokyoudgaven af Tripi aka trykt i rene 1880-1885. Baseret s rligt p koreanske udgaver sammenholdt med kinesiske og japanske, gav denne Tokyoudgave (jap. Shukusatsu zokyo ) et st rre overblik og sammenligningsgrundlag end tidligere udgaver. En senere japansk og mere kritisk udgave af Tripi aka (jap. Taisho Daizokyo) blev trykt i 1922-1933 under redaktion af nogle af de prominente buddhistiske forskere og l rde. Den kinesiske Tripi aka , som den foreligger i dag, best r af b de Nik ya- og M h yanatekster, sk nt det helt klart er den sidste str mning, der har v ret dominerende i Kina. Kongfuzianismen kunne naturligvis ogs fremvise kanoniske v rker, selv om der aldrig blev gjort fors g p at skabe et stort tekstkorpus af den overd dige mangfoldighed af kongfuziansk orienteret litteratur, der eksisterede. Til geng ld kan det siges, at kongfuzianismens kanoniseringer af De Fem Klassikere og De Fire B ger nok var den kinesiske civilisations mest indflydelsesrige tekstsamlinger.
Det nuv rende Kinas officielle holdning til religion
For at belyse Kinas officielle holdning til religion m man holde sig in mente, hvorfra den har bev get sig i nyere tid, hvordan situationen er i dag, og hvorhen religionsproblematikken peger. Det er sket meget i de senere r i Kina med hensyn til opbl dningen af den tidligere restriktive kurs over for religionerne. Under Mao Zedongs ledelse n d religionerne ingen s rlig respektfuld tilv relse, noget som yderligere blev forst rket under Kulturrevolutionens opg r med Kinas feudale fortid og reaktion re kr fter , der direkte f rte til forf lgelse af religionerne og deres proselytter.
Maoisme betegner formand Maos s rlige tilpasning af den marxistisk-leninistiske ideologi til kinesiske forhold. Herved forst s ogs en politisk ideologi, som betragter religion som et levn fra tidligere tiders uoplyste samfund og som noget, der forventes at forsvinde i takt med den dialektiske materialismes p st ede overlegenhed og sandhed. Maoismen kan imidlertid i sig selv ses som en slags pseudoreligion centreret om Mao Zedongs person. Der kan argumenteres for, at Maos kultagtige status og n sten guddommelige autoritet erstattede kinesernes religi se behov . Maos lille r de bog blev gennem propaganda fra Kommunistpartiet set som alle kineseres vejleder i Maos tanker. Maoismen udviklede sig til en form for politisk religion ikke ulig afd de Kim Jong-ils position som landsfader for Nordkorea og dets folk.

Portr t af Mao udstillet p Xi ans Kunstmuseum. Foto: Klaus Bo Nielsen
Maoismen kan betragtes som en politisk religion, i den forstand at den helligg r den politiske orden. Tydeligst s s dette tr k under Kulturrevolutionen (1966-1976), hvor der herskede et organiseret krav om at hylde Mao i de enkelte familier. Hver morgen og aften skulle man p rituel vis st foran hans billede og fokusere p den revolution re id . Her kunne man ogs bekende sine synder, hvis man havde v ret forfalden til reaktion re tanker. Under Kulturrevolutionen s gte Mao at styrke sin karisma i egenskab af folkets store leder. Mao gjorde selv meget til, at han blev opfattet som en mytisk figur, og kulten omkring ham blev styrket. Et led i denne mytologisering var det iscenesatte mediestunt, hvor det blev p st et, at Mao ved en officiel lejlighed havde sv mmet over Yangzi-floden, en bedrift som kun f havde udf rt. Episoden var dog rent fiktivt spin og fandt aldrig sted i virkeligheden. Et andet eksempel er den ber mte Lange March, som blev imiteret af r dgardisternes marcher under Kulturrevolutionen, derved blev selve den kinesiske kommunistiske revolution mytologiseret. Den blev et billede p opofrelse og vilje i kommunismens tegn.
Trods det antireligi se udadtil i den ateistiske maoisme, s man samtidig, at Mao spillede p religi se elementer som middel til sin magtposition. Den kollektive opstemthed eller beruselse , der opstod i grupper, der studerede Maos Lille R de, gav Maos tanker en karakter af dogmatiske sandheder. Man kan sige, at folket gennem ideologisk og religi s propaganda indgik i et trosf llesskab. Massem der h rte til dagens orden, fra sm grupper op til millioner af mennesker. Ved bningen af m derne sang man gerne sten er R d, en hyldest til Mao.
Mao bliver i sten er R d set som ingen anden end frelseren, der oph ver armod og giver frihed. Han elsker folket, som ogs den rette hersker g r det i den kongfuzianske tanke. Ikke mindst er Mao sammenstillet med de kosmiske kr fter, idet han er som solen. 9
Antallet af religi st troende mennesker i nutidens Kina er sandsynligvis st rre end almindeligvis antaget fra officiel side. Religion er ogs i Kina en privatsag, s der er s dan set ikke nogen hindring for, at man kan v re optaget af religion i sin privatsf re, i det mindste ikke hvis man afholder sig fra at pl dere for sin religi se overbevisning i det offentlige rum, som befinder sig uden for de religi se institutioner. Privatiseringen af religion i Kina m ogs ses p baggrund af de kinesiske myndigheders nske om at d mme op for, at religi se bev gelser og samfund kan vokse sig store og st rke nok til at udfordre partistaten. Privatiseret religion derimod kan operere inden for rammerne af den statslige lovgivning og procedurer. Man kan med en vis skepsis betragte den tilsyneladende st rre frihed i dag for religionerne i Kina. Det er muligt, at de kinesiske myndigheder tilskynder st rre religi s frihed for netop at g re religionerne mere synlige og kontrollerbare.
Frihed til at v lge sin tro som individ er imidlertid ikke fyldestg rende, hvis man ikke har retten til at praktisere den. Det er p det punkt, der i dag er kontrol og gr nser for religionsud velse. Hvis der var fuld religionsfrihed, ville de religi se grupperinger og institutioner kunne organisere sig, som de havde lyst, uafh ngigt af de kinesiske myndigheder. I artikel 36 i den kinesiske forfatning hedder det: Borgerne nyder religi s frihed. Intet statsligt organ, offentlig organisation eller individ m tvinge borgerne til at tro p , eller ikke tro p , en hvilken som helst religion . N r det Kinesiske Kommunistiske Parti alligevel forf lger visse religi se grupperinger, h nger det delvist sammen med, at disse grupperinger ikke defineres som religion, men kult, og typisk siges at v re farlige kulte. Her henvises til en anden artikel, nr. 51, der proklamerer: Ud velsen af borgernes frihed og rettigheder i den kinesiske folkerepublik, m ikke skade staten, samfundet eller kollektivet . I det kinesiske tilf lde er det ganske givet Det Kommunistiske Parti, der definerer statens interesser. Netop den religi se frihed kan siges at v re begr nset af det statskrav, der fordres af alle legale religioner i Kina, der handler om, at de religi se samfund m arbejde for f drelandet og socialismens sag. Religionerne bliver derfor placeret inden for en horisont, der via en konstitution s tter den ateistiske ideologi h jest.

Officiel statistik angivet i antal millioner tilh ngere: Bureauet for Religi se Anliggender 2003. Unders gelsen m dog tages med store forbehold. F.eks. er daoismens proselytter i denne opg relse markant lavere end buddhismens, hvilket i andre unders gelser er mindre udtalt. Unders gelsen medtager n ppe det forhold, at kinesiske l gfolk ofte f lger b de buddhismen og daoismen og ikke bekender sig udelukkende til den ene religion. Kilde: Lai 2003.
I nutidens Kina er der kun fem religioner, der er legale, nemlig buddhismen, daoismen, islam, katolsk og protestantisk kristendom. De to sidstn vnte betragtes i Kina som to s rskilte religioner. Disse religioner er repr senteret af hvert deres forbund, der fungerer som nationale statskontrollerede organer.
Buddhismen var allerede organiseret i en r kke lokale organisationer i begyndelsen af 1920 erne. Det s kaldte Nationale Buddhistforbund blev dannet i 1929, men f rst i 1953 blev dets legale rolle og rettigheder defineret i forhold til staten. Daoismen dannede sit nationale forbund i 1956 med oprettelsen af Det Nationale Daoistforbund , der fungerer efter samme principper som det buddhistiske s sterforbund. Snart efter fulgte b de kristne og islamiske forbund. F lles for disse religi se traditioners sammenslutninger i forbund er, at de alle er underlagt Bureauet for Religi se Anliggender ; et statsligt organ oprettet i 1954. P sin vis kan bureauet opfattes som et kontrolorgan, men billedet er ikke helt s enkelt. Det er i dag delt i to afdelinger. Den f rste h ndterer anliggender inden for den daglige drift af de religi se institutioner. Den anden tager sig af at definere den religi se politik og har til opgave at overv ge og bed mme, hvorvidt de religi se aktiviteter er legitime. Den arbejdende stab i bureauet er i regelen ikke s rlig kyndige med hensyn til religioner og deres praksis, men modtager kurser herom ved deres ans ttelse. Langt de fleste er medlemmer af Det Kommunistiske Parti. En af bureauets opgaver er at v re behj lpelig med at generhverve og genopbygge kirker, templer og klostre, der under Kulturrevolutionen blev lagt de eller blev inddraget til verdslige form l, men som nu igen skal fungere efter deres oprindelige sigte til gavn for de religi se institutioner og deres tilh ngere. Under Kulturrevolutionen var alle nationale religi se sammenslutninger sat ud af spillet, inklusive Bureauet for Religi se Anliggender. Efter Kulturrevolutionens bratte afslutning i 1976 optog disse organer igen deres drift med fornyet styrke.
Inden for de sidste par dekader er der sket en voldsom acceleration i restaurering og genopbygning af templer og klostre i Kina. Hvor det f r ofte var udenlandske donorer fra Taiwan, Hong Kong og Singapore, der gav konomisk bistand til restaureringer, kan man nu nationalt og regionalt rejse konomiske midler uafh ngig af udenlandske bidragydere. Det konomiske boom i Kina kombineret med en satsning p turisme har gjort, at indkomsten til templer og klostre er steget dramatisk. Desuden er der flere eksempler p , at regionale firmaer og rige enkeltpersoner har doneret penge til de religi se samfund.
I 1995 udstedte Statsr det og Det Kommunistiske Partis Centralkomit et cirkul re, der stemplede en r kke religi se bev gelser eller organisationer som illegitime kulte. Heriblandt kan n vnes The Shouters (grundlagt i 1962 i USA), Discipelsamfundet (Mentu Hui), Guanyin Famin, Det Nye Testamentes Kirke, Det stlige Lys og ndesekten. Senere hen er flere andre religi se grupperinger blevet bandlyst. Det kinesiske religi se landskab er langt mere mangfoldigt, end statens religi se monopoler lader ane. Selv inden for de anerkendte religioner i Kina er der ingen enhed i doktrin r og organisatorisk henseende. Adskillige illegale religi se bev gelser og sm samfund findes i Kina. S l nge de er yderst begr nset i antal og ikke fremst r offentligt, kan de ofte tolereres af de kinesiske myndigheder, men hvor streng eller tolerant kursen er over for mindre illegale religi se grupperinger, synes at v re temmelig vilk rligt. Mindre husm der i privathjem, s som bibelstudier, gribes der ikke ind over for. Alligevel insisterer staten p , at alle religionsud vere skal v re repr senteret i en af de fem store statskontrollerede religioner. Den lovbaserede frihed til at tro p en hvilken som helst religion (el. legal religion) skal samtidig f lges op med visse pligter og krav, som er fastsat i den kinesiske forfatning. Det Kinesiske Kommunistparti har konstant i de senere r udvist stor interesse for det religi se felt. Tidligere generalsekret r Jiang Zemin har i den forbindelse pr senteret partiets kurs over for religion i det socialistiske Kina, som d kker tre hovedpunkter:
Implementering af Kommunistpartiets religi se politik.
Styrkelsen af administrationen af de religi se anliggender i henhold til loven.
Gennem aktiv ledelse at dirigere de religi se institutioner og deres proselytter ind i en tilpasning til det socialistiske samfund.
De kinesiske myndigheder har udsendt en hvidbog i 2002 om deres politiske h ndtering af religion i landet, den skal vise det internationale samfund, at de f lger de generelle menneskerettigheder. Dokumentet undlader dog at omtale eksempelvis den internationale rapport (2002) om religi s frihed og dens talrige anklager og dokumenterede sager, der handler om undertrykkelse eller forf lgelse af illegal religi s praksis. 10
Om religionerne i Kina fremover vil nyde endnu friere forhold, er sv rt at sige. Der har v ret en slingrekurs i den kinesiske religi se politik. S snart forholdene tillader det, ses en opblomstring af religionerne i Kina, men lige s hurtigt kan grebet strammes fra regeringens side. Det er mere end t nkeligt, at kineserne gerne vil signalere til omverdenen, at man praktiserer religionsfrihed, for at styrke sympatien og b ndene til den vestlige verden. Som tidligere n vnt kan en synlighed i det religi se landskab i Kina yderligere v re en fordel i den politiske kontrol af religionerne.
KOSMOLOGI
Det klassiske kinesiske syn p kosmos
F r man overhovedet betragter de forskellige religioner og livsformer, kan det v re nyttigt at se p den kinesiske kosmologi, som udg r et slags fundament for kinesisk livsopfattelse.
Kosmologi er, hvis man bruger Stanley Tambiahs definition, et tankes t af koncepter og relationer, som ser universet eller kosmos som et ordnet system, hvorigennem det beskrives med termer som rum, tid, substans og dynamik, og samtidig befolker det med guder, mennesker, dyr, nder og d moner og lignende (Tambiah 1985, 3).
Kinesisk livsanskuelse definerer mennesket ud fra de relationer, der gives mellem menneske og kosmos. Kosmologier i pr moderne civilisationer er i en vis forstand mere kosmiske i omfang og appel, idet de ikke alene refererer til den fysiske verdensorden eller den naturlige verden, men ogs til den sociale og historiske verden. Hvilken type af orden l til grund for disse f rmoderne kosmologier, hvis det ikke var videnskabelige love eller matematiske relationer? For de tidlige kinesiske kosmologiske spekulationer, s vel som modparter i andre pr moderne kulturer, ligger forst elsen til orden i universet i den korrelative t nkning. Generelt set betjener korrelativ t nkning sig af en systematisk korrespondance mellem forskellige realiteter i kosmos. Den formoder, at disse realiteter er homologe, at de korresponderer med hinanden i struktur, art, nummer eller andre fundamentale aspekter.
Kosmologiens rolle i udformningen af Kinas historie er et centralt anliggende, fordi kosmologien udg r en af de mest konstante og vedvarende strukturer i den kinesiske civilisation. B de kongfuzianisme og daoisme hviler p visse grundl ggende kosmologiske strukturer, der i en vis forstand kan betragtes som fundamentet for den kinesiske kultur. I det Gamle Kina var universet prim rt opfattet som en holistisk organisme. Generelt kan man sige, at mennesket i kinesisk t nkning er en spejling af et st rre kosmos. Naturens ytringer i st rre m lestok blev opfattet som en model, der kunne legitimere menneskelige adf rdsformer, for kun ved en s dan overensstemmelse kan m let om harmoni for individ og samfund n s. Det er v sentligt at g re sig klart, at menneskets rolle ikke kun var adaptiv, men det blev betragtet som en aktiv deltager i realisationen af dette kosmos, hvor den underliggende tanke er en harmonisering mellem Himlens vej ( tian dao ) og menneskets vej ( ren dao ). Kineserne s kosmos som en uoph rlig og evigt transformerende organisme. For s vidt bet d dette, at man var tilb jelig til at se verden som best ende af h ndelser frem for ting. Realitet eller virkelighed, hvis vi skal anvende disse begreber, var i det klassiske Kina netop det komplekse m nster af relationer, som udg r summen af verdens mangfoldighed og dynamik. Af samme rsag s gte man ikke efter en essentiel eller substantiel kerne i de enkelte f nomeners eller tings natur.
I kinesisk religion og filosofi m man n dvendigvis referere til en ontokosmologi, det vil sige, at det ontologiske bliver benbart i kosmologiens funktion, samtidig med at det kosmologiske er inkorporeret i en ontologisk ramme. Den klassiske kinesiske filosofis fokus m i sammenligning med den antikke gr ske filosofi siges at v re p kosmologi frem for ontologi, idet sp rgsm let typisk har v ret at efterstr be en viden, der s gte at afklare, hvordan verden h nger sammen, i stedet for at s ge efter virkeligheden bag f nomenernes fremtr den. For de kinesiske filosoffer var det afg rende at konstruere en m de at leve livet p , som er p lidelig og ikke et m l om at begribe og artikulere en eviggyldig Sandhed eller Virkelighed .
Eksperter i klassisk kinesisk filosofi og religion har ofte gjort opm rksom p en ikke-transcendent, organisk og ikke-dualistisk opfattelse af kosmos i det tidlige Kina som rsagen til den kinesiske kulturs unikke perspektiv og distinktive v rdier (Peerenboom 1993, Ivanhoe 1990, Hall Ames 1987, Nivison 1996, Tu 1993, Rosemont 1991). Mark Lewis, Li Ling og Robin Yates har argumenteret for, at kinesisk kosmologi, som et symbolsk system, udgjorde en magtfuld diskurs, der fremstod som en evident sandhed , og gennem hvilken b de intellektuelle og almindelige folk t nkte og talte (se f.eks. Yates 1994b, 56). Kosmologien dannede basis for den diskurs, som ogs foranledigede den politiske kultur, der var essentiel for dannelsen af den kejserlige bureaukratiske stat i det tidlige Kina. 11 Kosmologien var det hellige m nster, som udgjorde det ordnede univers, og som ideelt set skulle danne basis for den menneskelige kultur. Det overordnede tema best r i en harmonisk balance, prim rt udtrykt gennem yin og yang. I mods tning til de j diske, kristne og islamiske religi se verdensbilleder findes der ikke i kinesisk religion og t nkning et line rt og mytisk narrativ, der fort ller om skabelse som en proces i tid, hvor guddommelig skaberkraft bringer mennesket ind i verden. Den kinesiske verdensforst else baserer sig ikke p et teologisk narrativ i tempor r udstr kning, hvorp den religi se identitet er konstrueret. Kinesisk, og is r daoistisk kosmologi, er mere optaget af at tilpasse mennesket til kosmos.
I princippet giver det ringe mening i den klassiske kinesiske kontekst at tale om kontrasten mellem immanens og transcendens. Uagtet der allerede meget tidligt i kinesisk t nkning eksisterede en distinktion mellem det, som tilh rer form og kendetegn, og det, som ikke tilh rer form og kendetegn. Umiddelbart svarer dette til en skelnen mellem det metafysiske og fysiske niveau, men det betyder ikke, at der opereres med en transcendent virkelighed som en mods tning til en immanent virkelighed. N r nykongfuzianerne udviste en ivrig optagethed af at beskrive f.eks. dao , princip ( li ) og Himlen ( ), som den fundamentale realitet for alle skabninger, inklusive mennesket, mente de ikke, at denne fundamentale realitet er bag ved, over, under eller f r eksistensen af de utallige skabninger. Snarere er den fundamentale realitet et udtryk for selve den livgivende aktivitet, hvorfor der ikke m t nkes i en bagvedliggende metafysisk realitet. I en verden af selvskabende processer antages ikke en agent uafh ngig af det, der ageres p , og ingen adskillelse mellem en subjektiv og en objektiv tilblivelsesproces. Det metafysiske er aldrig fuldt ud bag det fysiske i betydning af at v re bag ved eller ud over den menneskelige verden. I erkendelse af en mangel p sv lg mellem det transcendente og immanente har den kinesiske filosof Mou Zongsan (1909-1995) fremsat id en om immanent transcendens som betegnende for kinesisk t nkning, is r for visse str mninger i daoismen, kongfuzianismen og nykongfuzianismen. 12 Den kinesiske buddhisme er netop farvet af den kinesiske dennesidighed, og de kinesiske buddhismeformer tog ofte en kurs, der str bte efter en afvikling af dualismen mellem transcendens og immanens.
Den dominerende tanke, der danner baggrund for b de kongfuzianismen og daoismen, er universets selvskabelse ( sui generis ) og evige transformation ( creatio continua ). Det er en organisk helhed og forbundethed af al v ren. Som den nutidige kongfuzianske professor Tu Wei-ming (Du Weiming) fastsl r, er livsprocesserne karakteriseret af tre modaliteter, nemlig kontinuitet, helhed og dynamik (se Tu Wei-ming 1985, 35-53). Den generelle tanke i kinesisk verdensanskuelse er dens fokusering p at placere det menneskelige liv p en passende m de inden for et st rre dom ne af naturen og kosmos og et fors g p at etablere en slags kosmisk kontekst i den menneskelige sf re.
Ud fra klassisk kinesisk kosmologi kan der uddrages adskillige konstateringer. Der er ingen skabergud eller antropomorfisk v sen, der tilvejebringer orden ud af kaos. Ingen forekomst af en transcendent Gud, magt, lov eller logos , der strukturerer kosmos p basis af et pr eksisterende eller et pr determinerende princip. Overgangen fra kaos til kosmos sker i en spontan transformation, fordi dao opererer ud fra dets iboende selvskabelse. To energetiske og komplement re kr fter spalter sig ud fra det oprindelige kaos, hvilket netop er, hvad daoisterne kalder Himmel og Jord eller yin og yang, der yderligere, gennem tilstedev relsen af qi , differentierer sig i de ti tusinde ting og f nomener ( wanwu ). 13 Som religionshistorikeren N.J. Girardot har bem rket, er der en tilsl ret forbindelse, der l nker kaos med kosmos; en ambivalens der placerer sig mellem alle dualiteter (se Girardot 1988).
Den kinesiske ekspressive sammenstilling tian di (Himmel og Jord) overs ttes ofte som naturen . Sk nt dette kan v re ganske bekvemt, b r man notere sig, at der heri ikke n dvendigvis aktualiseres en ekskludering af guder og nder. Faktisk er det implicit en herskende antagelse i det gamle Kina, at tian di ( naturen ) indbefatter den sociale og spirituelle verden. At det p sin vis er betegnende at kalde kinesisk kosmologi for naturalistisk, beror p , at de prim re kr fter i universet ikke er guder eller nder, men en st rre organisk orden, der opererer i kraft af sig selv og er i evig aktiv bev gelse. Dette var en dominerende forestilling i det intellektuelle milj siden De Stridende Staters Periode og frem til den moderne ra.
Siden de ldste tider i den kinesiske historie har det kinesiske folk betragtet sig som bosat i riget i midten, 14 der adskilte dem fra de barbariske folk, der omgav dem. Denne fundamentale distinktion, kineserne foretog, som handlede om forskellen mellem os og de andre , kom til udtryk p mange m der. Ud over det geografiske midtpunkt, det politiske centrum, hvorfra magten bredte sig ud, kunne hovedstaden, der i virkeligheden blev betragtet som de royale forf dres stad, ses som det kosmologiske centrum, hvor kongen monopoliserede sin kommunikation mellem Himmel og Jord, via forf drene som kanal. En mere ordin r og dog betydningsfuld forskel mellem kineserne i det centrale land og barbarerne fra de ydre randomr der var den kulturelle identifikation, der blev tillagt f.eks. moral, skikke, manerer, ritualer og tilberedning af mad. Alt sammen noget, der i sammenligning med barbarerne indikerede kinesernes eget syn p deres kultur som overlegen.
I den korrelative kosmologi under Handynastiet tjente observationer af himlens bev gelser (astronomi) som et anker i forhold til den skr belige og flygtige politiske orden. Den himmelske orden tog sig ud som en vedvarende regularitet m lt med stjernernes og planeternes evige baner og rstidernes uendelige cyklusser. Den himmelske orden udgjorde ikke alene modellen for statens struktur, men ogs for regentens handlinger og hans regulativer over for folket. Omvendt var irregul re f nomener som kometer og meteorer varsler og endog advarsler til regenten, idet de mentes at indeholde budskaber med politisk og moralsk sigte. Mere almindeligt kunne meteorologiske ekstremer, der kunne medf re storme, oversv mmelser, t rke og sygdom, tolkes som indeks for Himlens aktive formaninger om moralsk forfald.
Den korrelative t nkning havde sit h jdepunkt under Handynastiet og udviklede sig yderligere i den kinesiske middelalder, 15 men ses ogs i den senere nykongfuzianisme. Med indgangen til den moderne verden og den videnskabelige revolution blev levnene fra den korrelative kosmologi reduceret til det okkulte omr de.
Det fysiske verdensbillede i det gamle Kina b rer ligheder med europ ernes forestillinger i middelalderen om en himmelhv lving, der roterer som en osteklokke over den flade jord. I det gamle Kina var der tale om to teorier, hvor den ene forestiller sig en roterende himmelhv lving over jorden, som er firkantet og flyder p et urhav. Den anden teori er, at jorden befinder sig inde i et verdens g, hvor den vre del er himmelhv lvingen og den nedre del indeholder urhavet. P dette urhav flyder den firkantede jord midt i gget . 16
Kaos og daoismen
Det er bem rkelsesv rdigt, at der i daoismen er en s regen passion for kaos, forvirring, dunkelhed og tvivl. Daoismen fremh vede den skjulte orden i kaos, hvor dao b de favner kaos og kosmos, v ren og ikke-v ren, natur og kultur (se Girardot 1988, 2). Det har gentagne gange og stadig oftere v ret tilf ldet i studiet af daoismen, at man har understreget daoismens opfattelse af en ordnet og harmonisk struktur. En pointering af id en om at universet i sig selv besidder dets eget organiserende princip og kreative energi (se Peerenboom 1993, 191-196, Ames Lau 1998, 9-16).
Kaos ( hundun ) er et mytisk tema relateret til skabelsen af verden. Som s dan er det ikke s rlig prominent i klassisk kinesisk litteratur, men har s afgjort en dominerende plads i daoismen. 17 Den s rlige udformning i daoistisk kosmogoni medf rer ikke et endeligt og permanent opg r med kaos, som skaber kosmos triumferende sejr. I de tidlige daoistiske tekster kan kaos identificeres med det ultimative princip, Dao : som en rytmisk kilde og livets grund. Himmel og Jord er her det fysiske univers f dt ud af kaos, som indeholder alle fr eller potentialer af de fremtidige differentierede ting og f nomener. Kaos har i den forstand en s rdeles positiv betydning, sk nt det m siges, at kaos ikke kan forblive kaos for evigt, da det m realisere sine potentialer, men alt m igen vende tilbage til den udifferentierede kaostilstand. Dette har for daoismen en st rk soteriologisk (dvs. frelsem ssig) betydning. Det kan siges, at daoisterne s gte efter den mystiske tilbagevenden til den oprindelige enhed eller det udifferentierede stadie, hvilket involverer en n dvendig korrelation mellem legemet og nden, natur og kultur, genforeningen mellem yin og yang og sameksistensen mellem det skabte og det uskabte. Hvilket er funderet i skabelsesaktens mysterium, som udg r fra det amorfe kaos, som kan betragtes som den indfoldede orden (se Girardot 1988). 18
I den religi se daoisme er kaostemaet yderligere udviklet. Her er igen pointeret den oprindelige enhed, som det rene uspolerede stadie f r skabelsen af verden. I daoistisk religion spiller forestillingen om en oprindelig livs nde ( yuanqi ) en stor rolle. Alt hvad der findes i verden, har sit udspring i den oprindelige livs nde. Uanset hvilke symbolske skikkelser der legemligg r den oprindelige skabelse, er den gennemg ende tanke i kinesisk kosmogoni, at verden er selvskabt og udfolder sig i en naturalistisk proces. Bev gelsen udg r fra en oprindelig uspoleret tilstand til en kompleks differentiering af de ti tusinde ting (alverdens ting og f nomener). I daoistisk t nkning er der fundamentalt en bundenhed til den religi se dimension, der underliggende best r i at finde vejen til menneskets harmoni med et st rre kosmos, hvilket i sig selv m ses som en proces, der helbreder, harmoniserer den menneskelige tilv relse.
N r man betragter kongfuzianismen og daoismens natursyn, opdager man, at der er en generel, men markant forskel p , hvordan de to traditioner opfatter naturen. Kongfuzianismens etos best r i at h ve sig ud over det naturgivne og udvikle de kulturelle normer, der placerer mennesket inden for kulturens dom ne. Daoismen ser naturen som det, der er uber rt af mennesket, men som mennesket m s ge at integrere sig med, for derved at genoprette den harmoniske tilstand, hvor kulturens frembringelser ikke kommer i konflikt med eller skader naturens skaberv rk. Derved bliver det en str ben efter en symbiotisk enhed med naturen og dens kr fter.
Mytologiens verdensbillede
Myter synes at v re en uadskillelig del af f rmoderne religioner, og de er da ogs repr senteret i vidt omfang i kinesisk religion. Alligevel forekommer kinesiske myter at v re temmelig marginale i forhold til skabelsen og vedligeholdelsen af traditionsbestemt viden. Kinesiske myter over en bred kam viser p ingen m de en konsekvent sammenh ngende form som i den gr ske eller nordiske mytologi. Mytologien har i den henseende mange r dder og forgreninger. Der er alts tale om, at de enkelte myter kan have vidt forskellige kulturelle og etniske baggrunde, hvilket n ppe kan undre, selv om man fors ger at tale om Kina som t land og n kultur, har der naturligvis siden de ldste tider eksisteret mange epoker og kulturer i det k mpem ssige land, vi kalder Kina.
Der er en ting, som generelt er s rlig p faldende med hensyn til kinesiske myter, og det er, at der aldrig tr kkes en skarp gr nse mellem mytens og realiteternes verden. Dette forhold afspejles bl.a. i Historiens Bog , en af de fem klassikere, der beretter om de tidligere sagnkonger. Mange karakteristika i den kinesiske kultur er tillagt disse figurer. Deres tilknytning til dynastihistorien fremh ver deres dennesidige pr g som virkelige mennesker, der besad civilisationens dle kunst. I den egenskab er de eksemplariske helte for den kinesiske kultur og i s rdeleshed kongfuzianismen.
Historier, der beretter om guder, nder og fabeldyr, tillagt menneskelige f lelser, er gennem tiden blevet indprentet i den almindelige kinesers bevidsthed, om ikke andet s p grund af underholdningsv rdien, men bestemt ogs som eksempler med en moralsk og visdomsagtig pointe. Teater og skuespil har medvirket til at popularisere myterne. Beijingoperaens dramaturgi og gentagne brug af mytologiske rollefigurer har medvirket til, at de mytiske fort llinger er blevet alles eje. Et andet kendetegn ved kinesiske myter er, at de ofte har deres oprindelse i den autentiske historie, hvorved der udvises et typisk kinesisk karaktertr k, nemlig den opfattelse, at mennesker kan blive til guder (euhemerisme). Guder, bodhisattvaer og Buddhaer er ikke kun blevet fremstillet i menneskelig skikkelse, de har ogs f et tilh ftet et narrativ, der i mytens sprog fort ller om deres herkomst og bedrifter. I forbindelse med den kinesiske folkereligion er de popul re guder ligeledes blevet genstand for mytologiseringer, idet de ofte f r tilf jet en mytisk forklaring p deres oprindelse og funktion.
Stort set alle religioner har en mytisk forklaring p verdens skabelse. Det dominerende syn p verdens skabelse blev udformet i en daoistisk kontekst, og det blev disse forestillinger, der dannede den generelle opfattelse i Kina af skabelsesprocessen. Der er knap nok tale om en mytisk beretning i de tidlige daoistiske skrifter som Laozi (Daodejing) , Zhuangzi og Huainanzi , der alle forklarer verdens oprindelse igennem en naturalistisk proces. Dao er her beskrevet som den ultimative kraft, der ligger til grund for al skabelse. Dao udspringer af intetheden, der skaber den udifferentierede eksistens, som igen skaber yin og yang, og endelig, fra yin og yang, skabes alle ting.
En helt anden og mytisk beretning om verdens skabelse findes ogs i Kina. Den er i forhold til den ovenn vnte noget senere, sandsynligvis fra det 3. rhundrede. Det er myten om Bangu . I denne historie udspringer universet fra et kosmisk g. En Gud ved navn Bangu er f dt i gget, og gget br kker i to halvdele. Den verste del bliver til Himlen, og den nederste del bliver til jorden. Guden Bangu vokser sig st rre og st rre, idet han st r mellem Himlen og Jorden og presser dem yderligere fra hinanden. Endelig d r Bangu, og hans krop bliver til de forskellige dele af verden. Hans lemmer bliver til bjergene, hans blod til floderne og hans jne til solen og m nen.
Der er flere myter i Kina, der omhandler en syndflod. Den mest kendte er knyttet til urtidskejseren Yu . Der refereres til denne myte b de i kongfuzianismen og daoismen. Yu fors ger at t mme flodernes oversv mmelser, der truer menneskene. Han k mper bravt med at afv rge oversv mmelsen og bygger utr tteligt diger. Med sin dragehale sk rer han kanaler, der skal kontrollere og lede vandene. Der er mange versioner af denne myte i forskellige gamle tekster. F lles for dem er dog, at Yu t mmer floden og ses som skaber af den h jere civilisation, idet han bereder landet for beboelse, veje og landbrug. Der er ligeledes myter, der beretter om andre kulturheroer, hvordan de skabte forskellige opfindelser til gavn for mennesket (f.eks. ploven, silkeavlen, medicin, kompas og vinkel, sp domskunst m.m.).
N wa er en skabergudinde, der s ttes i forbindelse med skabelsen af mennesket. Hun er ofte afbildet sammen med sin mage, Fuxi . De to guder har halv menneskekrop og drage- eller fiskehaler. I h nden holder N wa en passer og Fuxi en vinkel. Disse er symboler p den skabende orden. De tidligste kendte billeder af N wa, i form af et stenrelief, stammer fra Handynastiet (206 f.Kr.-221 e.Kr.). N wa har tilknytning til mindst to myter. I den ene skaber hun menneskene ud af den gule ler. Det var imidlertid et st rre arbejde at modellere hvert menneske, s i stedet dyppede hun et reb i mudderet og lod det dryppe p jorden. De adelige og rige skabtes af de modellerede figurer, og fra det dryppende reb kom de fattige og laverest ende (se Bodde 1961, 388). I den anden myte er hun den, der genopretter harmonien i verden. Da himmelen er ved at kollapse, reparerer hun pillerne, der er benene p en mytisk skildpadde, som holder himlen oppe over den firkantede jord.
Netop kongfuzianismens sociale og historiske fokus begribeligg res i myterne om de vise konger, fortidens eksemplariske herskere, der udviste dyd og visdom i deres regeringsstyrelse. I stedet for at pege p guderne som skabere af civilisationen tilskrev kineserne denne begivenhed til ekstraordin re eller semimytologiske mennesker, der trin for trin, i kraft af deres opfindelser, skaber den kinesiske civilisation. I den kinesiske kontekst er myterne, som i mange andre kulturer, narrative fort llinger, der gennem rhundreder er mundtligt (og skriftligt) overleveret og vidt udbredt i alle lag af befolkningen. Myter, legender og folkeeventyr har siden oldtiden til i dag spillet en stor rolle i Kina. Disse store fort llinger i Kina er som sagt kun delvist bevaret for eftertiden.
Medens kongfuzianismen har sine s rlige mytiske udl gninger om de vise sagnkonger, har daoismen dens s rlige myter om de ud delige p Kunlunbjerget og en Penglai . I de kongfuzianske skrifter er der kun meget sporadisk henvist til mytologiske fort llinger, og da kun i forbindelse med de tidligste dynastiers sagnkonger. Der er derimod mange mytologiske beretninger i daoistisk litteratur efter den klassiske periode. S rlig talrige er myterne om paradiser, hvor de ud delige guder bor. Der er is r to myter i daoismen, der omhandler de ud deliges rige.
Den ene beskriver et rige i havet mod st, Penglai, hvor der fort lles at paladser af jade og guld eksisterer. Der er kilder med mirakul st virkende vand, og der findes en magisk svamp, der kan give evigt liv. De ud delige er evige smukke unge m nd og kvinder, og de bor i paladser bygget af jade.
Den anden myte omhandler det mytiske bjerg Kunlun, der er hjemstedet for den Vestlige Dronningemoder , gudinden over alle de ud delige, der bor p bjerget. Bjerget str kker sig op til de h jeste himmelske riger, og under det er der et k mpem ssigt ocean. Kunlun er placeret i verdens midte, som en vertikal akse eller kosmisk pille. Der er imidlertid mange andre myter i daoismen, der er knyttet til daoistiske guder og ud delige ( xian ).
En s rlig myte af ukendt oprindelse er beskrevet i Zhuangzi , der bruger den til at illustrere et misforst et fors g p at tilf re kaos ( hundun ) menneskelige kvaliteter. Den lyder s ledes:

Kejseren af det Sydlige Hav blev kaldet Shun (Kort), kejseren af det Nordlige Hav blev kaldet Hu (Pludselig), kejseren af det Midterste Rige blev kaldet Hundun (Kaos). Shu og Hu kom fra tid til anden p bes g hos Hundun, og Hundun behandlede dem meget venligt. Shu og Hu talte om, hvordan de kunne geng lde Hunduns venlighed. Alle mennesker , sagde de, har syv bninger, s de kan se, h re, spise og nde. Men det er kun Hundun, der ikke har nogen. Lad os bore ham nogle! . Hver dag borede de et hul, men p den syvende dag d de Hundun.
(Watson 1968, 97) .
Kaos eller Hunduns undergang er i daoismens kontekst ikke positivt, men er en destruktion af den perfekte enhed. Myten kendes kun fra Zhuangzi og kan v re et rent fiktivt litter rt virkemiddel hos Zhuangzi , men er sandsynligvis bygget over en gammel myte.
Himlen
Det kinesiske livssyn er pr get af tianren heyi , som bebuder den harmoniske enhed mellem Himmel og menneske. Str ben efter denne korrelativitet kan ses i den religi se og filosofiske t nkning, ikke blot i den klassiske periode, men i hele den udvikling, der udg r Kinas s regne kulturelle historie. Under dette forl b m tte den kosmiske orden konstrueres i takt med den politiske kultur. 19 Det vil sige, at den politiske og sociale struktur afspejledes i de forestillinger eller teorier, som angik den kosmiske verden, som igen legitimerede selve den politiske struktur, som dette kosmos blev formet efter. Den eksakte betydning af begrebet tian (Himlen) synes umulig at n frem til. Det v sentlige i denne forbindelse er, at Himlen betegner den spirituelle magt eller verdensorden, som er bestemmende for menneskets velf rd. Hvordan denne orden ytrer sig, dens karakter, udg r et andet og ikke mindre v sentligt sp rgsm l, som viser sig i de perspektiver, de l rde l gger frem.
H jguden Shang Di var i Shangdynastiet den suver ne og antropomorfe guddom, som kunne sende velsignelse eller ulykke ned over den menneskelige verden. Dynastiet og magten afhang af Shang Dis velvilje, derfor var han ogs hovedm l for kongens rlige ofringer. Shang Di var sandsynligvis oprindelig en stammegud, der blev dyrket i forf drekulten 20 . Fra overgangen fra Shangdynastiet til det efterf lgende Zhoudynasti sker der et bem rkelsesv rdigt skred i forestillingen om den verste guddom. Da Shang var blevet besejret og Zhoudynastiet (1046-221 f.Kr.) etableret, begynder vi at finde en tendens til at naturalisere tidligere tiders guddommelige forestillinger, hvormed menes, at man mere systematisk taler om naturlige f nomener end spirituelle kr fter. Senere, i yngre Zhou, gled Shang Di gradvist ud og blev erstattet af Himlen ( tian) , som den overordnede spirituelle magt. Himlen blev opfattet som en mindre personlig magt end Shang Di og mere i analogi med naturen. Dog var der stadig tale om en magt, der styrede vejrforholdene, h sten, civilisationen, krigsf relse, sygdom og kongens person. Betegnelsen Himlens mandat varsler en ny epoke, hvor kongen opfattes som modtager og opretholder af Himlens norm. Samtidig fordrer dette, at kongen er ansvarlig for landets ve og vel, men p en m de, der har direkte tilknytning til kongens personlige moral og f rdigheder. Kongen m have magt og dyd ( de ) for at regere, noget, der ikke kun etableres gennem personlige kvaliteter, men sk nkes som begunstigelse af Himlen. I mods tning til de tidlige kilder fra Shangdynastiet, der aldrig inddrager decideret moralske anliggender, er der med Zhoudynastiets id om Himlen og dens mandat en klar tilkendegivelse af, at Himlens vilje integrerer en intention om den moralske orden. Da Zhoudynastiet overtog magten fra Shang, legitimerede Zhoukongen sin magt ved at henvise til Shangkongens misbrug af Himlens mandat p grund af et udsv vende liv og despoti. N dvendigheden af Zhoukongens magtovertagelse blev forst et som et ombud, der igen skulle sikre den kosmologiske orden i overensstemmelse med Himlens norm. I begrebet Himlens mandat placeres et ansvar over for Himlen, som, hvis det misbruges, kan f re til dynastiets fald. Begrebet de (dyd, kraft, magt) omtales for f rste gang i Shangdynastiets orakler og bronzeindskrifter og kan betragtes som den f rste ansats til den senere kolossale betydning, etikken f r i den humanistiske tradition i Kina. Ved at till gge Himlen en menneskelignende personlighed og gennem brug af naturf nomener som indeks for Himlens aktivitet s Zhoufolket etiske kvaliteter i naturens verden. I Shangdynastiet var kontrollen over de spirituelle magter begr nset, og magterne var uden for menneskers r kkevidde, og kun de royale sp m nd og kongen havde mulighed for at n rme sig gudernes verden. Med Zhoudynastiet og id en om Himlens Mandat l der samtidig en ben mulighed for almindelige mennesker at afl se Himlens etiske tilkendegivelser. Som David W. Pankenier og andre har bem rket, er det vokabular, der anvendes om Shang Di og Himlens aktiviteter, hentet fra den sociopolitiske kontekst, hvor der p orakelbenene fra Shang og i de tidligste kilder fra Zhou konstant anvendes ord som befaler, godkender, velsigner, inspicerer, kontrollerer, straffer, bel nner etc. (se Pankenier 1995, 164). Derimod forekommer Himlen i den kinesiske opfattelse p intet tidspunkt som verdens skaber. De forskellige mytologiske beretninger, 21 der omhandler kosmogonien, omtaler aldrig Himlen som den initiale faktor. Himmel og Jord er ligesom yin og yang komplement re kr fter, der reagerer i den skabte verden mellem enhed og mangfoldighed.
Qi - vitalitet /materiel kraft
Et af de vanskeligste begreber at have med at g re set ud fra en vestlig baggrund er begrebet qi (vitalitet el. materiel kraft). N r begrebet qi indg r i den kinesiske religi se, medicinske og filosofiske diskurs, er det s rdeles sv rt at danne sig et klart billede af, hvad qi egentlig er. Dette begreb viser, hvor stor forskel der trods alt er imellem den traditionelle kinesiske konceptuelle opfattelse af verden og moderne videnskabelige paradigmer. Med udgangspunkt i den vestlige kategoriske t nkning vil man opdage, at vi med qi st r over for et begreb, der bev ger sig p tv rs af vores forestillinger om fysiologi, psykologi, spiritualitet og fysisk substans og dog synes at se alle disse f nomener som essentielt det samme. Mere klart bliver begrebet ikke, n r det s ttes i forbindelse med moralsk kultivering eller optr der som en helende kraft, der indvirker p intellekt, f lelser og sundhed. Med en af de kategorier, vi ser verden med, kan vi ikke indfange hele spektret af qi . Grunden til, at qi og mange andre kinesiske termer er s sv re at g re koncise, er vores egne vaner, der formoder, at f nomener i verden kan beskrives som permanente ting, af mere eller mindre stoflig karakter. Men under dette befinder der sig ogs en grundl ggende forskel mellem den vestlige diskurs og den klassiske kinesiske. I Vesten er logik og semantisk klarhed en del af den h jt v rdsatte rationalitet, hvorimod der i den kinesiske diskurs er en st rre v gtning af hentydninger og konnotationer end af pr cision og klarhed. Det leder i kinesisk forstand ikke til forvirring, men til en gennemsigtighed, der er rig p variationer af mening. Qi er det underliggende forenende aspekt i kinesisk t nkning. Opfattelsen af qi som en kosmisk eller vital energi indbefatter, at den altid er t, men den kan optr de med forskellige kvaliteter og densiteter. 22 Fort ttet qi anskues som langsomt bev gelig grov energi og fremst r bl.a. som det menneskelige legeme. Finere qi er hurtigt bev gelig og subtilt og konstituerer bl.a. sindet. Men siden qi er monistisk, er krop og sind konstitueret af den samme fundamentale qi , der blot manifesterer sig i b de stof og energi. Alt efter konteksten synes qi bedst at kunne overs ttes med vital energi eller materiel kraft . I de tidlige daoistiske kosmogoniske beretninger og i de senere spekulationer i nykongfuzianismen optr der qi som den faktor, der konstituerer tingene. Den ses her som en substans , der enten optr der som forfinet eller grov, hvor Himlen dannes af det lette og fine qi , medens jorden skabes af det tunge og grove qi . P det individuelle plan optager mennesket qi -energi gennem ndedr ttet, men der herskede den opfattelse, at qi kunne reguleres, forfines og akkumuleres gennem mentale og fysiologiske teknikker. I samme tr d indg r qi i forskellige praksisser, der menes at styrke livskraften og som is r kan iagttages i daoismen. Den ldgamle kinesiske l gekunst, som allerede var veludviklet for mere end 2000 r siden, betjener sig af grundl ggende opfattelser, som ogs ses afspejlet i filosofien og omvendt. Mennesket bliver ogs her forst et som en organisme, der er en model af en st rre kosmisk sammenh ng, hvor yin og yang som kombinationer af qi udg r de faktorer i mennesket, som alt efter deres indbyrdes balance bestemmer udfaldet af sygdomme. Ofte tales der om faren ved, at qi -energien enten stagnerer eller spredes uhensigtsm ssigt i kroppen. Den kan mistes eller blokeres i det menneskelige legeme. Heraf f lger risikoen for diverse patologiske tilstande. Den menneskelige organisme er p virkelig af faktorer i det omgivende milj . Det er en udbredt opfattelse, at qi -energien, som er p sit h jeste ved livets begyndelse, gradvist aftager for til sidst at udslukkes med d den til f lge. I den prim rt daoistiske s gen efter ud delighed ( xian ) opdager man, at qi i den menneskelige krop best r af to kvaliteter. Fundamentalt best r menneskets livskraft af en oprindelig eller en pr natal yuanqi , som forbinder det med kosmos, men sekund rt eksisterer ogs en postnatal qi , der holder kroppen i gang gennem ndedr t og f de. 23 I den medicinske tanke og den indre fysiologi i menneskekroppen tegner der sig et billede af tre komponenter i kroppen, der er afg rende for et menneskes sundhed og velv re. Den f rste er den allestedsn rv rende livs nde i form af qi . Den anden er jing (essens), som er betragtet som en s rlig koncentreret og subtil form af qi , der potentielt kan udnyttes til at n re nden eller skabelse af nyt liv. Den sidste er shen ( nd), der b de kan anvendes om guder og nder, men i den spirituelle fysiologi er shen den ndsevne, der bor i hjertet (i nogle daoistraditioner har shen dog s de i hjernen), og som blandt andet kommer til udtryk i en persons intellekt, indsigt og intuition. I realiteten er shen anset som en s rlig forfinet qi -konstellation. Forskellige medicinske traditioner har imidlertid uensartede opfattelser af, hvilken rolle qi, jing og shen indtager i de kropslige og mentale funktioner.
B de f r, men is r siden Tangdynastiet (618-907) omtaler mange skribenter i forskellige religi se traditioner det reneste og mest subtile qi som det oprindelige qi ( yuanqi ). N r qi antog form af en perceptionel ting, opfattedes en given konfiguration af qi som en ting, der genneml b en cyklus af udvikling og forfald. Den ultimative cyklus af qi kunne opfattes som dao , den altomfattende kosmiske proces.
I mods tning til den klassiske kongfuzianisme indtager qi en dominerende rolle i den senere nykongfuzianisme. I det 11. rhundrede bliver qi tilf rt en mere systematisk og spekulativ betydning, idet qi i den nykongfuzianske tanke bliver anset for den oprindelige og grundl ggende substans , som i sit dynamiske virke danner udgangspunkt for enhver form for forklaring p , hvordan naturens kr fter virker. Det er dette begreb, som anvendes i de metafysiske 24 og ontologiske spekulationer. I nykongfuzianismen, s vel som i traditionel kinesisk t nkning, er qi det fundamentale stof (stof, energi, vitalitet), verden og dens f nomener er dannet af. At verden er reelt eksisterende, kan if lge nykongfuzianismen bevises ved det faktum, at qi gennemtr nger hele universet og konstituerer enhver enkelt ting. Hvor buddhismen ofte ben gtede tingenes og f nomenernes ultimative eksistens, accepterede nykongfuzianismen f nomenernes reelle eksistens og ans qi som det fundamentale stof i universet. Nykongfuzianerne brugte begrebet qi p et metafysisk grundlag i deres kosmologiske spekulationer for at argumentere for realiteterne i f nomenernes verden.
Qi har, for det f rste, altid v ret opfattet som en slags kraft og substans, der eksisterer b de i makro- og mikrokosmos og er integreret i universets virke og fremtoning. Og for det andet har qi v ret n gle og objekt for alskens selvkultiveringsteknikker i Kinas lange historie, hvor det generelle m nster har aftegnet sig som det forhold, at qi kan optr de i grovere eller finere form. M let har i den henseende, i forbindelse med medicinske og helsebringende aspekter eller i forbindelse med religi se soteriologiske m l, v ret dette at harmonisere det energetiske flow af yin og yang, forfine og p anden m de at skabe en subtil qi , der blotl gger en mere gte, harmonisk eller naturlig konstitution af qi i mennesket, som befordrer moral, indsigt eller frelse.

Yin og yang-tegnet omgivet af de otte trigrammer (bagua) .
Yin og yang
Den kinesiske grundformel for selve livets dynamiske udfoldelse blev fra de ldste tider udtrykt i den kinesiske id om yin og yang . Yin og yang er ikke begreber relateret til en simpel dualisme. De er i stedet komplement re kr fter, der er baseret p gensidig harmoni. Derved adskiller de sig fra den dualisme, som opstod i Persien, og som bl.a. hersker i zoroastrismen, men som ogs kom til at pr ge den hellenistiske og delvis den kristne opfattelse. Her opleves en grundl ggende kamp mellem det gode og onde lyset og m rket. Men i den kinesiske tanke er kampen afl st af harmoni som det overordnede tema.
Yin og yang er et dominerende koncept som forskellige filosofiske skoler har taget til sig i l bet af den kinesiske historie. Sk nt der gennem en heuristisk betragtning foreligger flere forskellige fortolkninger af yin og yang, kan der dog generelt tr kkes nogle grove linjer, der danner f lles horisont for diverse fortolkninger af yin og yang:
Den underliggende dynamik der viser sig i alle f nomener og eksistenser.
Den interaktion der er til stede i for gelse og sv kkelse i den kosmiske og menneskelige sf re.
Den harmoni der sikrer en konstant og dynamisk balance mellem alle ting.
F rste gang yin og yang n vnes som et par, er i Odernes Bog ( Shijing ). Oprindeligt og if lge de kinesiske tegns piktografi bet d yang 25 solsiden af et bjerg, solen og det lyse, medens yin 26 betegnede det modsatte eller komplement re, alts skyggesiden af et bjerg, m nen og det m rke. Efterh nden fik de et utal af associerede betydninger koblet p , s ledes at begreberne henviste til et v ld af klassificerede tilstande eller objekter, der enten kunne optr de som yin eller yang. Blandt de mest fundamentale komplement re par er yin og yangs symbolik af de maskuline og feminine aspekter af tilv relsen. I denne betydning, som to kosmiske kr fter, optr der yin og yang i den senere Zhoulitteratur. Den kvalitative betydning i negativ og positiv retning opstod f rst senere, blandt andet i den kongfuzianske kosmologiske spekulation i Hantiden. 27 Begreberne fik dog aldrig den ensidige betydning af det onde og gode, fordi yin og yang p det overordnede plan vedblev at v re en kombination af to kr fter i bev gelse, der skifter fra yin til yang og omvendt som et naturligt udtryk for en iboende naturlov. En af de vedvarende fortolkninger af yin og yang knytter sig uadskilleligt til qi . Yin og yang ses i den forbindelse som qi i hver sin form, som yang- qi eller som yin- qi . Set p denne m de er qi en kraft, der opst r gennem samspillet med yin og yang. Fra og med Handynastiet blev yin og yang i kombination med De Fem Faser (jord , ild , vand , tr og metal ) grundl ggende for den struktur, hvorunder den kosmologiske verden blev anskuet. S ledes fik disse forestillinger afg rende betydning for enhver form for forst else af verden, uanset om det drejede sig om videnskab , politik, religion eller filosofi.
Enheden af yin og yang er fremstillet i det evige ciffer for komplement r polaritet, nemlig det ber mte symbol, eller metasymbol, taiji . Det m nok siges at v re det mest fundamentale af alle diagrammer i Kina. Der er stadig en l bende debat om, hvorn r symbolet opstod i sin standardudgave med yin-fisken og yang-fisken , der favner hinanden i en cirkel. Yin og yang-tegnets fascination manifesteres ikke kun i det smukke design, men ogs i de dybe og grundl ggende tanker, det repr senterer. I den kinesiske tradition er taiji s ledes en grafisk repr sentation af altet; det ultimative. 28 Hvis man betragter yin- og yangsymbolet, kan det ses, at m ngden af hvid (yang) eller sort (yin) begynder smalt og bliver bredere, hvor den hvide del er bredest begynder det sorte at fremkomme og omvendt. Det viser, at forholdet mellem yin og yang er dynamisk, og at yin eller yang i sit h jdepunkt indeholder kimen til den modsatte kraft, deraf prikkerne i yin og yang-diagrammet.
Hvis man kaster et blik p den kinesiske kunsthistorie, vil man se den overordentlig centrale rolle, de spiller i et bredt udsnit af motivverdenen. Prim rt som forskellige symboler, der har til hensigt at udtrykke harmoni, lykke og sundhed i form af en perfekt balance mellem de to kr fter. I over 2500 r har yin og yang-temaet i kunst og tanke vet en dybtg ende indflydelse p det kinesiske folk som en p mindelse om den foranderlige og grundl ggende natur, hvori ogs mennesket er placeret.
De Fem Faser (wuxing)
Spekulationer over yin og yangs dynamiske processer i samvirke med De Fem Faser ( wuxing ), 29 blev en vigtig del af den kinesiske tankeverden. Ofte till gger man spekulationerne og teorierne om yin og yang og De Fem Faser en tradition eller en gruppe af mennesker, der prim rt anvendte yin og yang i forhold til mange forskellige aspekter, som f.eks. politisk filosofi, mytologi, milit rstrategi, sp domskunst og medicin. Yin og yangs korrelative systemer skal n ppe forst s som en f lge af videnskabelige eller teknologiske fremskridt men som et led i legitimationen af forskellige teorier og doktriner, der s gte at forene den naturlige verden med et centraliseret og forenet politisk system. I slutningen af De Stridende Staters Periode (475-221 f.Kr.) var den korrelative synsvinkel f rst og fremmest en m de at t nke p og ikke en teori. Det skyldes den grundvold, hvorp den korrelative teori hviler, som bestod i den almindelige religi se overbevisning om, at den menneskelige verden er en uadskillelig del af kosmos. F rst senere opst r der ud af dette verdensbillede en korrelativ systematisk teori. Ligesom i mange andre gamle civilisationer var astronomi af stor betydning, fordi man mente at kunne observere og forklare menneskets verden ud fra himmellegemernes gang. Derfor var der ogs tilknyttet hofastrologer som r dgivere for konger og kejsere (se Major 1993, 61).
Alle ting kan i traditionel kinesisk kosmologi ses som tilstande, styret af De Fem Faser. S ledes forholder det sig ogs med det menneskelige legemes v kst og forfald, dets sygdom og sundhed, planeternes kredsgang eller, kort sagt, verdens fysiske og spirituelle fremtoning.
I Handynastiet under de nye politiske og kulturelle forhold ses en udpr get synkretisme mellem forskellige tankesystemer. Det er ogs i denne periode, at den systematiske korrelative kosmologi 30 f r tiltaget sig en dominerende rolle. Det er et strukturelt system, der er eksemplificeret ved at kombinere yin og yang med id en og De Fem Faser ( wuxing ) eller aktiviteter. Tidligere oversatte man wuxing med De Fem Elementer (tr , ild, jord, metal og vand), hvilket dog er vildledende, fordi de er aktive kr fter og ikke substantielle elementer, som hos den antikke gr ske filosof, Empedokles (ca. 490-440 f.Kr.), der udviklede id en om de fire elementer. Ligesom yin og yang er De Fem Faser hverken kongfuziansk eller specifikt daoistisk i sin oprindelse, men de blev som et systematisk korrelativt system inkorporeret i daoismen og kongfuzianismen allerede under Handynastiet. Is r i forhold til daoisme spiller wuxing -kosmologien en v sentlig rolle, og er vigtig for en forst else af alle aspekter af daoismen under og efter Handynastiet. 31 Selv om man ikke kan p st , at der findes en enkelt og f lles kinesisk kosmologi, der har gjort sig g ldende i kinesisk kultur, s er det dog givet, at den systematiske, korrelative kosmologi blev den dominerende opfattelse under Handynastiet og langt hen i Kinas historie. 32
WUXINGDIAGRAM
ARKAISK RELIGION
Neolitisk religion
To store floder genneml ber Kina, nemlig Den Gule Flod (Huang he) i nord og Yangzi-floden i Kinas midte. Det var ved disse flodlejer, at de f rste st rre neolitiske bos ttelser fandt sted. Jorden var frugtbar og lod sig let bearbejde med primitive landbrugsredskaber.
Den neolitiske periode begyndte i Kina ca. 12.000 r f.Kr. og varede til ca. 2000 f.Kr. Imidlertid er det f rst fra ca. 4000 f.Kr., at man har sikkert kendskab til st rre neolitiske bos ttelser. Disse bos ttelser viser, at der i den neolitiske periode eksisterede agerbrugssamfund, som supplerede deres livsgrundlag med jagt og indsamling fra naturen. De st rste koncentrationer af agerbrugssamfund er fundet lige syd for Den Gule Flod. Hovedafgr den har v ret hirse, en kornsort der i Kina i flere tusinde r vedblev at v re den vigtigste afgr de. Den neolitiske periode byder i Kina p ret avanceret h ndv rksm ssig kunnen, lakvarer, jadeobjekter, bemalet lert j 33 og silke var allerede dengang i anvendelse.
I dag skelner man mellem en m ngde neolitiske kulturer, der har eksisteret inden for det store omr de, der i nutiden udg r Kina. Der er alts ikke n neolitisk kultur, men adskillige, der hver is r udm rker sig med deres s rlige materielle kendetegn.
Allerede i den neolitiske periode (f r Shangdynastiet) har jade v ret i udbredt anvendelse i Kina. Siden 1950 erne har mere end 50 udgravninger af neolitiske bos ttelser og begravelsespladser fundet sted. P disse lokaliteter er der udgravet store m ngder af jadeobjekter. 34 De tre dominerende neolitiske kulturer i Kina, som anvendte jade, kaldes Hongshankulturen (3500-2500 f.Kr.), Liangzhukulturen (3000-2000 f.Kr.) og Erlitoukulturen (2000-1500 f.Kr.). Fra disse tre gamle kulturer stammer vores kendskab til kinesernes tidligste brug af jade. I de neolitiske fund er der oftest tale om rituel jade , som formodes at v re blevet anvendt i forbindelse med religi se riter. Endnu er deres eksakte betydning i religi s sammenh ng uklar, men blandt de mest karakteristiske jadeobjekter er de s rlige jadeskiver ( bi ) og jadestave ( cong ), som optr der i mange af gravene fra neolitisk tid. Sandsynligvis har disse v ret symboler for Himmel og Jord, men der er ogs andre rituelle jadeobjekter, der menes at repr sentere de fire verdenshj rner. Andre former for jadegenstande, som er fundet fra grave i denne tidlige periode, er v ben, h rn le, kamme og smykker m.m. Enkelte af disse neolitiske gravs ttelser har vist sig at indeholde op mod hundrede stykker jadeobjekter. S rlig interessant er opdagelserne af de bem rkelsesv rdige grise-drager , som er st rk stiliserede dyrefremstillinger i jade af et v sen, der ligner en hybrid mellem en gris og en drage. Disse op til 5000 r gamle stykker af jade er m ske de f rste vidnesbyrd om dragens forekomst og spirituelle betydning i det kinesiske ndsliv. Figurerne synes at vise hen til en religi s sf re bag dagligdagens foreteelser, hvilket ogs bekr ftes af deres placering p den afd des bryst.
Jadetilvirkningen har n et betydelige h jder, s rlig i Liangzhukulturen, som har evnet at frembringe forbavsende fine jadearbejder. Den eneste m de var dengang at anvende specielle sandtyper som slibemiddel, men ved hj lp af nu ukendte teknikker har de alligevel opn et imponerende resultater. Selv om vi ikke ved meget om de rituelle jadeobjekter, kan man dog konstatere, at jaden m have v ret et s rlig betydningsfuldt materiale, og at det ydermere har haft en m ngde symbolske attributter.
N r man betragter offerkar og krukker m.m. fra den kinesiske neolitiske tid, og sammenligner disse med fund fra Shangdynastiet, viser de sig at v re videref rt i Shangdynastiet eller l ngere frem i den kinesiske historie. I de neolitiske lervarer fra is r Longshankulturen foregribes de keramiske former, der senere viser sig som bronzekar i Shangdynastiet. Da Shangdynastiets frembringelser af bronzekar har et rituelt form l, vil det derfor v re n rliggende at tro, at den samme anvendelse har v ret g ldende for de neolitiske lerkar, der tydeligvis har den samme specielle formgivning. 35 Neolitiske gravfund har vist, at man placerede dagligdags brugsredskaber og f devarer hos den afd de, men samtidig ser man ogs kostbare genstande, typisk tilvirket af jade, i de neolitiske grave. Det underst tter teorien om, at forf dredyrkelsen allerede i den neolitiske periode var et centralt anliggende.
Religion i Shangdynastiet
Shangdynastiet (1600-1046 f.Kr.)
Kina som civilisation omtales ofte som verdens ldste af samtlige nulevende h jkulturer. For mere end 3500 r siden eksisterede der i Kina en sofistikeret kultur. Den traditionelle kinesiske dynastihistorie begynder med Xiadynastiet ca. 2000 r f.Kr. Det er imidlertid usikkert, hvorvidt vi kan betragte Xiadynastiet som et egentligt dynasti. Vi har i denne tidlige periode meget lidt information og ingen beviselige ark ologiske fund, der kan konstatere en eksistens af et dynasti. F r Xia- og Shangdynastiet fort lles det i overleveringen, at der eksisterede fem mytiske kejsere ( wudi ). Disse har i traditionen en meget h j status, fordi de betragtes som perfekte kejsere, der evnede at regere landet p den rigtige m de og s ledes skabte fred og harmoni. Endnu l ngere tilbage, i den mytiske periode, fort lles det, at de tre oph jede ( san huang ) herskede, der egentlig kan forst s som den kinesiske civilisations grundl ggere, eller de kan opfattes som kulturens mytiske ophavsm nd.

Det andet store dynasti , som for alvor kan spores, og som ofte er n vnt i de historiske kilder, er Shangdynastiet, der if lge traditionen eksisterede i flere hundrede r, f r Zhoudynastiet tog magten i 1046 f.Kr. Fra ark ologiske udgravninger af gravpladser og beboelsesomr der, hvoraf nogle daterer sig til ca. 1300 f.Kr., findes der utallige beviser for, at der eksisterede en civilisation, som bestod i et rigt og organiseret samfund, med et skriftsprog, der tydeligvis er kinesisk. Fund af m gtige bymure og kongegrave indikerer Shangdynastiets evne til at mobilisere enorme m ngder af menneskelig arbejdskraft. Det kinesiske skriftsprog fandt sin form under Shangdynastiet, hvorfra vi kender eksempler med skrifttegn skrevet eller indridset i bronzekar, dyreknogler eller skildpaddeskjolde. 36 Der er gennem tiden dukket uhyre mange genstande op fra denne tidlige epoke, og fra skrifttegnene kan man f en id om den verden, Shangfolket levede i. Da tegnsproget, s vidt vi ved, f rst og fremmest har v ret anvendt til s rlige rituelle form l, fremkommer et billede, der hovedsageligt er knyttet til de kongelige. Det har derfor kun v ret en f tallig elite, der har behersket dette skriftsprog.
De ldste skriftlige kilder fra Kina stammer fra Shangtidens sp domme, 37 der omhandler foresp rgsler til de h jere magter, f.eks. om vejret, krigslykke, sygdom, ofringer, fjendtlig aggression m.m. 38 R dsp rgning af oraklet angik s ledes vidt forskellige forhold, fra store vitale sp rgsm l om liv og d d til mere banale ting som tandpine eller et d rligt je. De best r i korte og konkrete sp rgsm l, hvortil der nskes et bekr ftende eller afkr ftende svar, som f.eks.:

Shang Di (Den verste herre) vil beordre regn, (eller)
Shang Di vil ikke beordre regn. (Egerod 1987, 14)
Sp domsteknikken best r i at anbringe en gl dende n l p knoglen eller skildpaddeskjoldet, efter f rst at have boret et lille hul, hvor n len kan anbringes. Derved opst r der revner eller krakeleringer i materialet, hvorved der kan ses en r kke diffuse linjer, der igen lader sig oms tte til et konkret svar. Svaret kommer i stand gennem tolkning af linjerne udf rt af en sp domskyndig, som ofte var kongen selv. I disse orakeltekster skinner det tydeligt igennem, at anekulten indtager en central betydning i det religi se liv. Orakelteksterne afsl rer en s rdeles kompleks og omfattende rituel praksis, der kunne involvere dans og musik og en serie af ofringer til nderne eller forf drene. Troen p , at den afd de blot levede et liv i det hinsidige i lighed med det jordiske liv, ses blandt andet af, at den d de fik mad, brugsgenstande og andre forn denheder med sig i graven. De levende fortsatte med at s rge for deres aner med offergaver, medens de ud vede forskellige rituelle tilbedelsesformer henvendt til forf dre nderne. De levende havde gensidigt brug for hj lp og beskyttelse fra de afd de, hvorfor det var n dvendigt at udf re sine religi se forpligtelser til gavn for og styrkelse af hele sl gten.
Shangreligionen viser nogle af de karakteristika, som senere blev dominerende i kinesisk religi sitet. Ofringer og divination var dengang som nu et rituelt kommunikationsmiddel mellem den himmelske og den jordiske verden. Kongen selv var det centrale led i forbindelsen mellem Himmel og Jord, og hans gerninger var udslagsgivende for harmonien i kosmos.
Blandt de materielle frembringelser i Shangdynastiet skal is r n vnes de omtalte rituelle bronzekar. De udm rker sig ved en meget avanceret bronzest bningsteknik, der kulminerede under Zhoudynastiet. 39 Men ud over at v re objekter med overd dig ornamentik og stor sk nhed har disse kar v ret anvendt udelukkende til de kontakter, der var til den guddommelige verden. Bronzen har v ret et monopol hos den herskende royale klan, og alene af den grund har de rituelle kar betydning for, hvem der har kunnet henvende sig til de h jeste guder eller royale forf dre.

Skildpaddeunderskjold. Anvendt i Shangdynastiet til at foresp rge oraklet. Foto: Klaus Bo Nielsen
Den politiske dimension i Shangreligionen
Shangreligionen indeholdt en markant politisk dimension. Ved at studere de mange fragmentariske kilder fra orakelbenene opdager man, at kongen ikke optr dte p egne vegne, mens der hele tiden er et fokus p kongens sociale identitet. Shangreligionen var ikke koncentreret om den individuelle sk bne, heller ikke kongens. Hvad der fremst r som vigtigt, er kongens relation til forf drene og Shang Di, fordi statens succes og trivsel afhang af velsignelse og st tte fra de himmelske magter. Overordnet kan man derfor sige, at Shangreligionen prim rt var besk ftiget med at opretholde harmonien mellem den himmelske verden og den jordiske verden, som var det egentlige m l for alle Shangritualer. Et vigtig og markant tr k i Shangreligionen var ogs den indbyggede hierarkiske struktur manifest i de rituelle procedureformer for ofringer, hvor definerede magtstrukturer g r sig g ldende i forhold til specifikke forf dre og guder. Ofringer i stor stil var en del af Shangstatens rituelle bef stelse af magten. Fra orakelteksterne fremg r det, at et stort antal dyre- og menneskeofringer (fanger, barbarer ) blev formidlet til de henfarne konger. De tidligere konger var engang regenter af staten, og en kommunikation med de royale forf dre var en praksis, der bandt sl gtleddene sammen og markerede den politiske betydning, som forf dre nderne havde for statens velbefindende. Der er naturligvis den mangel, at det kendskab vi har til Shangstaten fortrinsvis er et begr nset religi st perspektiv med basis i de kilder, der er kommet til os fra sp m ndenes orakelben og skjolde. Man m formode, at der i et s komplekst og rigt samfund som Shangdynastiet m have eksisteret mange religi se udtryksformer, hvoraf st rstedelen ikke er muligt at afd kke p grund af mangel p kilder. Shangdynastiet regerede over et territorium, som d kkede nutidens nordlige og centrale provinser, der omfatter Henan, Hubei og Shangdong samt den nordlige del af Anhui.
Shang Di og de fire kosmografiske retninger ( sifang og centrum)
Under Shangdynastiets periode var Shang Di (Den verste Gud eller herre) 40 den verste personaliserede guddom, der i s rlig grad var forvalter, beskytter og dommer over menneskeheden. Shangreligionen skal ses i n je sammenh ng med forvaltningen af Shangstaten. Troen p , at Shang Di sk nkede en god h st og assisterede med guddommelig st tte i kamp, var samtidig et udtryk for en velsignelse af kongens person. Kongen kunne gennem sine forf dre etablere kontakten til Shang Di. Derfor var de royale afd de forf dre et vigtigt redskab for kongens psykologiske og ideologiske st tte, rettet mod den politiske dominans, som blev ud vet af Shangkongerne. Gennem sin evne til at ud ve sp domskunst, b n og offer sikrede kongen sig velvilje hos de himmelske forf dre, der residerede i det himmelske hof hos Shang Di. I den jordiske tilv relse var kongen den enest ende teokrat, der fungerede som forbindelsesled til den guddommelige verden. Hvorvidt Shang Di kan opfattes som en klangud eller en selvst ndig h jgud, har v ret et omstridt sp rgsm l. Var han en s rlig oph jet f lles stamfader til Shangklanen eller et kollektivt symbol p de royale forf dre? M ske var han snarere en personifikation af naturen og dens kr fter? Det forel bige og mangelfulde svar er, at vi ved det n ppe. Der er imidlertid eksempler p divinationstekster fra orakelben, der udtrykker magthavernes angst for, at Shang Di vil del gge den royale stad, s det for Shangklanens magtudfoldelse. Det kunne tyde p , at Shang Di ikke n dvendigvis blev intimt knyttet til forf dredyrkelsen, der baserede sig p gensidig afh ngighed mellem de levende og d de sl gtninge. Fra de sparsomme kilder fra Shangdynastiet optr der ligeledes en r kke naturguder. L seligt kan vi if lge Yao Zhao (2010) placere naturguderne i tre undergrupper:
1. Astrale guder knyttet til himmelf nomener som sol, m ne, planeter og stjerner.
2. Meteorologiske guder forbundet med vind, regn, lyn, torden m.m.
3. Topografiske guder forbundet med f.eks. bjerge og floder (Yao Zhao 2010, 158).
Flere eksperter i Shangcivilisationen (f.eks. Allan 1991, Wang 2000) har gjort opm rksom p , at kosmologien i Shangdynastiet var struktureret efter de fire retninger ( sifang ) og et centrum. Der er en p faldende strukturel lighed mellem Shangkosmologien og den senere kosmologiske id om De Fem Faser ( wuxing ), der opstod i Zhoudynastiet og endelig slog igennem under Handynastiet. Kendskabet til Shangkulturens opfattelse af en kosmologi, der best r i de fire retninger og et center, kan uddrages af sp domsteksterne p orakelbenene og orakelskildpaddeskjoldene samt de materielle genstande, der viser sifang og et center i form af et symbolsk emblem, der kan betegnes som korsformet. Selv Shangkongernes grave lader til at v re bygget op efter et m nster, der svarer til sifang og et center. Det er derfor h jst sandsynligt, at der er en vis kontinuitet mellem sifang og wuxing . Sifang -kosmologien spillede en betydningsfuld rolle i at definere Shangklanens dom ne og etablering af kongens politiske magtcentrum. Shangstaten var i realiteten et netv rk af bef stede byer og ikke en stat i almindelig forstand, og slet ikke som i den senere Zhouperiode en enhed med bureaukratiske styreformer. Kongen og den royale familie var de egentlige magtbesiddere, hvor kun s rlige r dm nd og sp domskyndige var t t p den royale klan, selv om de ikke bar nogen famili re relationer til kongen. Shangs politiske magtcentrum var defineret og omgivet af fremmede samfund. Dom net for Shangstaten bestod i et indre (eller centralt) og ydre omr de, hvor det centrale Shangterritorium inkluderede forf drenes hovedstad og den nuv rende hovedstad samt det royale jagtomr de. I det ydre Shangterritorium befandt sig de fire lande, dvs. de stlige, vestlige, nordlige og sydlige lande, der alle betragtedes som Shangterritorier, kontrolleret af Shangklanens lokale herskere. Shanghovedstaden stod i forbindelse med hundredvis af sm bef stede byer, hvor de enkelte byer stod i en bestemt hierarkisk forbindelse til andre byer, alle underlagt Shanghovedstaden; det royale centrum (se Chang 1980, 240). Uden for de indre og ydre landomr der i den politiske geografi befandt de andre sig, som stod i mods tning til os , hvilket var ensbetydende med de fremmede folkeslag, der levede uden for Shangterritoriet. Gr nserne mellem os og de andre var ikke markeret som faste fysiske gr nser, men blev konstant defineret og redefineret gennem en dynamisk interaktion. Imidlertid er disse geografiske strukturer kun en del af forestillingen om sifang og centeret. Sifang udstr kker sig kosmologisk til en mere omfattende rumlig struktur, hvorfor sifang ogs indtog en betydning, der inkluderede langt mere end et politisk center. Sifang fungerede som en kosmologisk struktur, der klassificerede alle kr fter i universet, inklusive naturens magter, gudernes kr fter og fremmede folkeslags politiske magtfaktorer. For Shangfolket var Shang Di beherskeren af alle disse kr fter. Aihe Wang (2000) har demonstreret, hvorfor sifang n vnes s ofte i orakelteksterne. De talrige ritualer var et middel for kommunikation med den guddommelige verden, og Shangkongerne var i deres rituelle kommunikation afh ngige af sifang -strukturen. Man kan konstatere, at ingen af de rituelle ofringer, der er beskrevet i orakelteksterne, er direkte henvendt til h jguden Shang Di, men ofte henvendt til sifang . Sk nt Shang Di ikke agerede direkte i den menneskelige verden, kunne han udsende sin magt via sifang som mediator. Det var yderligere gennem sifang -strukturen, at Shangkongen foretog sine rituelle forhandlinger, ofringer og b nsafsigelser til guderne.
Religion i Zhoudynastiet
Zhoudynastiet (1046-221 f.Kr.)
Zhoudynastiet kan opfattes som Kinas klassiske epoke. Det var i denne tid, at mange af de store opfindelser fandt sted, og filosofien vandt frem. Der var tekniske fremskridt, og kunsten n ede nye gr nser for sin form en og udtryk. Penge konomien holdt for alvor sit indtog i slutningen af perioden, hvor byernes befolkningsantal steg, og handel og h ndv rk fik stigende betydning. Frem for alt var det dog en brydningstid religi st, politisk, socialt og menneskeligt.
Shangdynastiet blev fortr ngt af Zhoudynastiet, der erobrede Shangfolkets hovedstad i det 11. rhundrede f.Kr. og lagde den de. Tidligere ans forskerverdenen Zhoufolket som et kinesisk folk, der dog havde andre skikke, b de religi se og samfundsm ssige, end Shangfolket. Man mente, at det var et bronzealderfolk, der p mange m der mindede om Shangfolket, men alligevel havde et eget s rpr g, kunstnerisk, religi st og politisk. I dag h lder man generelt til den antagelse, at dynastiernes skiften fra Xia til Shang og igen fra Shang til Zhou var et udslag af mere eller mindre sameksisterende staters skiftende hegemoni. Derfor bunder n glen til forst elsen af Zhous lighed med Shang nok snarere i, at de to dynastier oprindeligt kunne betragtes som to ret ensartede kulturer, der hver besad et omr de af datidens Kina. Om det siger antropologen og ark ologen Kwang-chih Chang: I den kinesiske situation besad forskellige stater Xia, Shang, Zhou og andre, forskellige territorier i det nordlige og centrale Kina, hver is r karakteriseret af s rlige ressourcer. Shangperiodens optegnelser p orakelben viser hen til, at Shangstaten havde forbindelse til andre stater, der befandt sig p et sammenligneligt civilisationsniveau (Chang 1980, 366). 41 Ligheden mellem Shang og Zhou kan da forklares med en oprindelig lighed og en gensidig indflydelse p hinanden. Overgangen fra Shang til Zhoudynastiet er derfor en manifestation af, at Zhou invaderede Shangterritoriet og undertvang det, hvorefter kongen af Zhou blev den absolutte magthaver i det centrale og nordlige Kina.
Zhoudynastiet blev styret af kongen og hans vasaller, der ofte var medlemmer af den royale klan. I den forstand var Zhoudynastiet et feudalt samfund, men samtidigt eksisterede der ogs en vis form for bureaukrati, 42 sk nt officielle poster sikkert ofte har v ret sammenfaldende eller identiske med positionen som vasal. Ikke desto mindre har der under disse aristokrater eksisteret et lag af eksperter og l rde, der f rte protokoller og administrerede straffelov, ritualer m.m. Magten kunne opretholdes gennem et st rkt milit r, der stod til kongens r dighed, og ikke mindst via forestillingen om kongen som den jordiske stedfortr der og parallel til Shang Di, eller Himlen, som Zhoufolket senere valgte at kalde den verste magt.
I det tidlige Zhoudynasti har der eksisteret op til 100 sm vasalstater eller fyrsted mmer, og hver af disse bestod af en hovedstad omgivet af mure. Uden for f stningen l et omr de af opdyrket land, som udgjorde de forn dne ressourcer for landbrug.
Oprindeligt havde Zhouregenten, der bar titlen wang (konge ), delt landomr derne ud til sine vasaller og medlemmer af den royale klan samt de allierede, der havde st ttet ham i Zhoudynastiets fremmarch. Der var mindst fem forskellige titler, som blev b ret af de jordbesiddende og adelige fr nder, som stod under kongen. I mange tilf lde var disse ener dende inden for deres egne landomr der, men stod stadig under den kongelige magt, der havde retten til at udskrive tropper i krigssituationer og arbejdskraft til st rre bygningsprojekter. De forskellige adelsm nd s gte audiens hos kongen for at bef ste deres alliance. Under hensyntagen til deres forvaltningspligter over landet var der f llesskabsstiftende ceremonier, der formelt sikrede retten til deres respektive omr der under ed til de himmelske og jordiske magter i gudeverdenen. Der blev ofte foretaget yderligere ejendomsopdeling, da st rre og mindre jordejere kunne for re sm landomr der bort til individuel ejendom. Magtstrukturen var ikke afh ngig af en lovgivning, men loyaliteten mod systemet og magten var baseret p sl gtskabsrelationer og konduite.
Den f rste Zhoukonge flyttede til en ny hovedstad n r vore dages Luoyang i den vestlige del af det, der tidligere udgjorde Shangterritoriet. Markeringen af den nye hovedstad efter sejren over Shang var et led i konsolideringen af magten. Ikke langt fra hovedstaden l bjerget Song, der rejste sig majest tisk over det flade terr n. Himlens Hal, et s rligt tempel, blev bygget, for at kongen kunne udf re den hellige offerhandling til Himlen, med reference til Songbjerget, ogs kaldet den centrale tinde ( Zhongyue ). Bjerget blev associeret med Himlens pol, hvorom alle andre himmellegemer drejede, og hvor de himmelske guddomme dv lede. Oprettelsen af hovedstaden, med dens centrale tempel, skal ses som etableringen af den statslige, officielle dyrkelse af Himlen, der indikerede Zhoukongens legitime ret til at regere over de fire verdenshj rner.
Kongens lederskab angik ikke kun det politiske og milit re omr de, men han fungerede ogs som ypperstepr st eller sakral leder. Han forpligtede sig til at udf re de store statslige ofringer til Himlens og Jordens magter. Helt centralt i aristokratiets religi se ud velse var praktisering af forf drekulten, hvor de forskellige klaners autoritet bl.a. afhang af anernes status og tidligere bedrifter. Det royale dynasti f rte sl gtslinjerne tilbage til de mytologiske urtidskejsere, og kongen blev opfattet som Himlens tling.
Himlens Mandat
Zhoukongens politiske magt blev underst ttet af forestillingen om Himlens Mandat ( tian ming ). Dette mandat blev meget tidligt i Zhoudynastiet opfattet som en slags bl stempling fra Himlen til at lede riget p jorden. Kongen holdt i sine h nder mandatet, der gav ham den legitime autoritet og Himlens velsignelse til at styre landet. Men mandatet kunne tabes, hvis regenten fors mte sine moralske forpligtelser. Himlens Mandat lader til at v re et begreb skabt af Zhouherskerne med specifik reference til Shangdynastiets fald. Det er ligeledes tydeligt, at mandatet ikke kun er politisk, men ogs i h j grad er et moralsk og etisk begreb. Det er ganske p faldende, at tabet af Himlens Mandat i overvejende grad forklares ud fra regentens tyranni, dekadente levned, ansvarsl shed og umoralske adf rd. Med begrebet Himlens Mandat kunne Zhouherskerne legitimere magten p en guddommelig basis. I Historiens Bog ( Shujing ) kan man konstatere den store betydning, orakeltroen og Himlen havde p kongens ve og vel og landets velf rd. I denne sekvens fra Historiens Bog ses netop disse anskuelser samt faren for, at Himlens Mandat kan tabes. Situationen er den, at Zhoukongen er syg og ikke i stand til at ofre:

Blandt folkene i alle fire verdenshj rner er der ingen der ikke h drer og frygter ham. Ak, lad ikke det af Himlen nedsendte kostelige ombud Himlens Mandat, (kongemagten) styrte sammen, men lad vore henfarne konger til evig tid have n de kan lide p og ty til (for at modtage ofringer). Nu skal jeg da give denne befaling (dette sp rgsm l) videre til de fornemste skildpadder. S fremt I opfylder min b n (at kong Wu skal komme sig), da vil jeg tage min jadeskive og jadestav og vende hjem for at afvente jeres befaling. S fremt I ikke opfylder min b n, vil jeg gemme min jadeskive og jadestav bort (da der ikke er mere at forhandle om ved alteret). Han r dspurgte da tre skildpadder, som alle gav samme gunstige svar. Han bnede et bambusr r indeholdende runestave og han tog stavene frem. Ogs disse viste at svaret var gunstigt. Zhou Gong sagde til kong Wu: Sp dommens indhold var at der ikke skal ske kongen (dig) nogen m n (Kongen sagde:) Jeg lille barn har p ny modtaget ombudet (Himlens Mandat, kongemagt og liv) fra de tre konger. Jeg kan nu planl gge med henblik p et langt og fuldbyrdet liv (et liv som vil blive levet til ende). Hvad jeg nu t r forvente er at forf drene p virksom m de vil drage omsorg for mig, den ensomme mand (kongen som er alene over folket).
(Egerod 1987, 29-31)
Tekststykket ovenfor afsl rer mange af de religi se forestillinger, der herskede under Zhoudynastiet, som f.eks. betydningen i at kunne ofre til forf drene, Himlens aktive formaninger og s nlig rb dighed ( xiao ).
Zhoudynastiets senere historie er en epoke, hvor Zhoukongens magt gradvist svinder ind. Fra at v re den m gtige og ener dende konge p det politiske, milit re og religi se plan, forsvandt kongens magt gradvist mod slutningen af Zhouperioden. Splittelsen af magten var den direkte rsag til, at filosofien blomstrede, for i og med at Zhouhuset mistede den politiske magt, opstod der uundg eligt en autoritetsbrist i forhold til hele den kulturelle institution, som udgjorde det falmende Zhoudynasti. Situationen mod slutningen af Zhoudynastiet var derfor, at Zhoukongen havde mistet sin reelle magt og kun var en marionet i det politiske og milit re spil. De forskellige fyrster eller konger k mpede fortsat om den centrale magt, indtil den milit rt, st rkt ekspanderende magt, Qin, til sidst fik overherred mmet under Shi Huang Di (den f rste storkejser af Kina) og etablerede Qindynastiet.
De mange filosoffer ansporedes og blev netop synlige i lyset af den kaotiske situation, fordi det var p det grundlag, at de med deres nyt nkning fik deres berettigelse. Perioden er blandt andet karakteriseret af den indbyrdes konkurrence, der var blandt de kinesiske filosoffer om at vinde fyrsternes gunst. Fyrsterne var i deres religi se, kulturelle og politiske fris ttelse bne over for nye id er. Tilmed s man nu, at enkelte af disse fyrster tildelte sig selv kongetitlen. Det var ikke kun den sociale mobilitet, der var under udvikling, men i denne opbrudstid opstod ogs nye id er og tanker, uden hvilke den intellektuelle diskurs ikke kunne finde sted. Den altdominerende guddommelige magt, Himlen, havde mistet sin trov rdighed. Lykke og ulykke kunne ikke l ngere blot ses som en afventen af en sk bnebetonet reaktion fra Himlen. Den s rlige alliance og legitimitet, Zhoukongen havde gennem et egenh ndigt forhold til Himlen, brydes ned. Resultatet var en omdefinering af Himlen i naturalistiske termer og den humanistiske t nknings opblomstring.

Himlens Mandat, der i s rlig grad vandt genklang i kongfuzianismen, blev for den rationalistiske og humanistiske kongfuzianisme ensbetydende med, at hvert enkelt individ bestr bte sig til det yderste for at perfektionere sig moralsk. Himlens Mandat var derfor i den kongfuzianske forst else ikke en transcendent guddommelig vilje. Realisationen af ens liv i den ideelle kongfuzianske udgave var at vedblive at kultivere sig selv i den overbevisning, at ens autentiske natur er en del af de altgennemtr ngende principper manifesteret af Himlen. Magten til at ndre og forme samfundet forskydes dermed til den menneskelige sf re.
L rdom under Zhoudynastiet
Zhoudynastiets milit re kolonisering medf rte, at det ideografiske kinesiske sprog bredte sig til andre folkeslag med anderledes lingvistisk baggrund. Siden det ideografiske skriftsprog er uafh ngigt af udtalen, skabte det muligheden for kommunikation mellem folk med forskellige dialekter.
Den almindelige befolkning, som levede i Zhoudynastiet, blev hovedsagelig inddelt i to kategorier: statsfolk eller byfolk ( guoren ) og landboere ( yeren ). Ved byfolkene forst s de mennesker, der levede i byomr det eller dens randzoner, og som var efterkommere af Zhouhuset. Med undtagelse af den centrale stat Zhou var de fleste bystater i det Vestlige Zhoudynasti uden en st ende h r, men byfolket havde pligt til at k mpe i tilf lde af krigsudbrud. Men egentlig var byfolkene en privilegeret del af befolkningen, fordi de betalte mindre i skat end landboerne. Landbefolkningen var de mennesker, der havde skabt sig en eksistens uden for byomr derne og havde v ret bosat, der f r Zhoufolket holdt sit indtog. Befolkningen p landet havde ingen pligt til at indtr de i h ren og k mpe, men havde til geng ld ingen uddannelsesm ssige og politiske privilegier. Det lader ogs til, at der fandtes befolkningsgrupper og landomr der, der ikke var under nogen form for politisk dominans af Zhouregeringen. Kinesiske historikere har ofte fremstillet den politiske struktur under Zhoudynastiet, som om hele det dav rende Kina var n je organiseret omkring den regerende Zhoukonge. Realiteterne har sandsynligvis snarere v ret, at der eksisterede befolkninger i Kina, der ikke var indrulleret i statsapparatet og den politiske struktur.
Zhouregenterne etablerede skoler til b rnene i byomr derne, der l rte de forn dne dannelsesm ssige og faglige f rdigheder, der i s rlig grad karakteriserede eliten. Der kan n ppe v re tvivl om, at dette uddannelsessystem stimulerede den senere blomstring af de 100 skoler og de mange l rde. 43 I De Stridende Staters Periode (475-221 f.Kr.) skabte filosoffer, som havde baggrund i den offentlige uddannelse , p eget initiativ uafh ngige privatskoler. Da filosofferne for det meste var blevet bel rt og tr net i de adelige kredse, kunne det ikke ben gtes, at de refleksioner, der skabte divergente filosofiske skoler, samtidig havde et st rkt anstr g af Zhoukultur. Den veletablerede tradition for officiel l rdom ( guan xue ) udviklede sig l nge f r Kong Fuzi. Efter Shangdynastiets fald erkendte det nyetablerede Zhoudynasti behovet for et system, der kunne forsyne staten med id er og administrative kompetencer. Hertugen af Zhou, som var Kong Fuzis forbillede, siges at v re den f rste, som bevidst implementerede et s dant system i det politiske apparat.
Medens det kan siges, at Zhoutidens h jere l rdom var privilegeret den aristokratiske del af befolkningen og denne statslige uddannelse netop karakteriserede en person af elitebaggrund, skiftede dette billede under den gradvise opl sning af Zhouregentens centrale magt. Kongfuzianismen varsler p den m de en ny ra i uddannelsesbilledet. Den officielle statspromoverede l rdom blev revet itu p grund af de delvist uafh ngige stater, der omgav Zhoustaten. De sl kkede forbindelsen til centralmagten og Zhoudynastiet. Under opl sning af den forenede ideologi under den sidste falmende del af Zhoudynastiet blev der i stedet skabt adskillige uafh ngige privatskoler ( si xue ). Under det Vestlige Zhoudynasti var det feudale system stort set et resultat af et politisk design. F.eks. eksisterede Chustaten allerede, da Zhouherskerne kom til magten, men i Chu dominerede en anderledes tradition, der fortsatte, da Chu blev underlagt Zhou. I staten Qi, der var konfronteret med en anden lokal kultur, var der en st rk, vedvarende modstand mod Zhourigets kolonisering. I l bet af historien og i s rdeleshed under De Stridende Staters Periode kom disse oprindelige kulturelle og politiske forskelle til udtryk. Der var da et stigende krav blandt staterne om at forme deres egen statsstruktur efter de lokale traditioner.
Kongfuzianismen opstod i denne periode, og Kong Fuzi (551-449 f.Kr.) anses for at v re den f rste kendte og store l remester. Han dannede en uafh ngig privatskole, der udm rkede sig med mange elever og en holdning til uddannelse, der havde plads til unge m nd af alle sociale klasser. Kong Fuzi s det som sin opgave at bevare den gamle l rdom under fordums tiders visdomskonger. Hans fokus var p de skrifter, der i Kong Fuzis egen levetid blev kendt som de klassiske v rker. Kong Fuzis levetid var begyndelsen p en us dvanlig innovativ periode, hvor helt nye sp rgsm l s gtes besvaret. Blandt disse vigtige og chokerende anliggender, som Michael Nylan har kaldt dem, er: Hvordan definerer man menneskets natur? Hvad kan man l re af historien? Hvilken relation er der mellem sproget og virkeligheden? Hvilken regeringsform er den bedst egnede til at sikre landet og folkets velf rd? Eksisterer der et b nd mellem den naturlige og menneskelige verden? (se Nylan 2001, 26). Disse problemstillinger skulle vise sig at v re en udfordrende opgave for de talrige filosoffer, der dukkede op i perioden.
Myterne om de vise sagnkonger
Mange karakteristika i den kinesiske kultur er tillagt de mytiske sagnkonger. Deres tilknytning til dynastihistorien fremh ver deres dennesidige pr g som virkelige mennesker, der besad civilisationens dle kunst. I den egenskab er de legitime ikoner for den kinesiske kultur og i s rdeleshed kongfuzianismen. Netop kongfuzianismens sociale og historiske fokus begribeligg res i myterne om de vise konger, fortidens eksemplariske herskere, der udviste dyd og visdom i deres regeringsstyrelse. I stedet for at pege p guderne som skabere af civilisationen, tillagde kineserne denne begivenhed til ekstraordin re eller semimytologiske mennesker, der trin for trin, i kraft af deres opfindelser, skaber den kinesiske civilisation. I den traditionelle kinesiske historiografi regnes der med et antal mytiske herskere, som er illustreret i nedenst ende tabel.
TAVLE OVER DE MYTISKE HERSKERE I KINESISK HISTORIOGRAFI
De Tre Herskere
Kulturheroer i tiden f r h jcivilisationen Fuxi (betvinger af dyrene) 29. rhundrede f.Kr. Opfinder af jagt, fiskeri, redskaber, dyreofringer og Yijing-heksagrammerne. Shennong (den guddommelige agerbruger) 28. rhundrede f.Kr. Opfinder af landbruget. Huangdi (Den Gule Kejser) 27. rhundrede f.Kr. Opfinder af skriften, silke, b de og vogne.
De Tre Visdomskonger
Fortrinsvis omtalt i en kongfuziansk kontekst Yao , 24. rhundrede f.Kr. Etablerede den centrale regeringsstyrelse, kalenderen, ritualerne ( li ). Overgav ikke riget til sin s n, men til Shun. Shun , 23. rhundrede f.Kr. Kendt for sin s nlige rb dighed ( xiao ), sk nt han havde ondsindede for ldre. Yu , 22. rhundrede f.Kr. Kontrollerede Den Gule Flods oversv mmelser og grundlagde det f rste dynasti, Xia. I mods tning til Yao og Shun er Yu ogs n vnt i daoistiske skrifter.
De Fem Klassikere
Det var som n vnt i De Stridende Staters Periode, at Kinas klassiske filosofi udfoldede sig. Selv om vi ikke f r p dette tidspunkt finder en skriftlig filosofisk diskurs, var der dog en ganske omfattende litteratur, som havde en paradigmatisk status. Mest af alt var disse tidlige skrifter beretningen om, hvordan man igennem den moralske dyd regerer landet p den rette m de i pagt med Himlen. Disse dokumenter, der kan dateres til tiden f r Kong Fuzi, hvilket er ensbetydende med tidsrummet f r de talrige filosoffer, danner sammen med de ark ologiske vidnesbyrd grundlaget for vores forst else af perioden f r r 500 f.Kr. Skrifterne blev udgangspunktet for Kong Fuzi og kongfuzianismen og fik senere i historien titlen: De Fem Klassikere .
1. Odernes Bog (Shijing)
Et af disse v rker, der har en s rlig h j status, er Odernes Bog ( Shijing ). 44 V rket er skrevet i perioden mellem det 11. og det 7. eller 6. rhundrede f.Kr., m ske med undtagelse af enkelte senere tilf jelser. Odernes Bog blev sandsynligvis samlet til en bog engang i det 6. rhundrede f.Kr. Den indeholder 305 digte eller sange, der for en stor del afspejler livet og tankerne hos den j vne befolkning. Odernes Bog indeholder forskellige temaer, der viser, hvordan livsvilk rene var dengang p godt og ondt. Der er en lovprisning af de gode regenter, men vi finder ogs en social kritik af den kontrast, der var mellem det ekstravagante liv ved hoffet og den almindelige befolknings ofte kummerlige tilv relse. Folket levede under h rde betingelser, der blev forv rret af h je skatter, indkaldelse til soldatertjeneste og forskellige former for statslige arbejder. Oderne, der er skrevet i et enkelt og naturligt sprog, er vigtige for forst elsen af b ndernes liv p landet i oldtidens Kina. Mange af digtene ang r almene emner om livet, f.eks. livet som bonde, k rlighed og krigens gru. Vi f r et indblik i den almindelige families liv, der ofte m tte slide h rdt for deres herre med at brygge vin, v ve t j, jage, indsamle urter og pl je. Derfor kan det sikkert ikke undre, som det gives udtryk for i et af digtene i Odernes Bog , at de ofte m tte g sultne og tr tte til ro. Men der findes ogs udpr get rituelle tekster og lovprisninger i form af hymner til den gode regent. En m ngde oder er ceremonielle kompositioner, der har v ret anvendt ved hoffet under ofringer til guder og forf dre. Hver sang eller digt i Odernes Bog er forsynet med en lille indledende fortolkning ( xiaoxu ). Typisk ansl r digtene en stemning i f rste vers ved brug af billeder hentet fra naturens verden. Kong Fuzi og mange af de vrige filosoffer brugte ofte citater fra dette v rk, og det har bestandigt v ret regnet for en af Kinas kulturskatte.
2. Forvandlingernes Bog (Yijing)
Et andet centralt v rk, der skal n vnes, er Forvandlingernes Bog ( Yijing ), 45 hvor de ldste partier i bogen er skrevet p samme tid som Odernes Bog . Denne sp domsbog, hvorfra det grundl ggende koncept om yin-yang blev udviklet, er blevet til over en l ngere periode. De ldste dele i bogen er sp domssystemet, og senere er filosofiske kommentarer og fortolkninger blevet knyttet dertil. Verdens dynamik er udtrykt i 64 heksagrammer, som opst r ved at kombinere 8 grundl ggende trigrammer til forskellige heksagrammer. Et trigram er tre linjer over hinanden, som enten kan v re brudte (yin-linjer) eller ubrudte (yang-linjer), disse har i alt otte kombinationsmuligheder. Ved at s tte to trigrammer sammen, opst r der et heksagram (med 6 linjer over hinanden), hvor der i alt kan konstrueres 64 forskellige. Hvert af de 64 heksagrammer har et symbolsk navn, der betegner en generel tilstand, som samlet betragtet d kker enhver t nkelig situation. Heksagrammerne er ikke statiske men underg r hele tiden forandringer. Dette sker ved, at en yang-linje eller yin-linje i heksagrammet forvandler sig fra yin til yang og vice versa, og herved opst r der et nyt heksagram. Kombinationen af et heksagram og dets forvandling til et andet danner grundlag for sp dommene.
Den oprindelige tekst best r af disse 64 heksagrammer og en beskrivelse af deres symbolske betydning. De senere lag i teksten er f.eks. de appendikser ( vinger ), der er knyttet til bogen, som giver en overordnet filosofisk forklaring p v rket. De er sandsynligvis forfattet s sent som i Handynastiet. I de senere lag i teksten m der vi den filosofiske bearbejdelse af heksagrammerne. Det vil dog v re p sin plads at v re varsom med en kategorisk betegnelse for den ideologi, der ligger til grund for de appendikser, der findes i Forvandlingernes Bog ( Yijing ). Kong Fuzi, der selv siges at have besk ftiget sig indg ende med dette v rk, vidner om en mulig kongfuziansk interesse. P trods af at det er spekulationerne om yin og yangs dynamik, der er i h js det, kan der i de tilh rende kommentarer eller appendikser iagttages en tydelig p virkning fra kongfuzianismen. Den nok vigtigste kommentar til Forvandlingernes Bog kaldes den Store Afhandling ( Da Zhuan ). Dateringen er ligesom de vrige vinger eller kommentarer beh ftet med megen usikkerhed, men den har sin oprindelse senest i Handynastiet. Den Store Afhandling fors ger at tolke heksagrammerne ud fra tidens spekulationer om yin og yang. Teksten best r af op mod 4500 tegn, og den markerer begyndelsen til studierne af Forvandlingernes Bog , som blev videref rt op igennem den kinesiske historie, og som i s rlig grad har influeret p traditionel kinesisk filosofi.

ldre udgaver af Yijing (Forvandlingernes Bog) og Liji (Riternes Bog), Kong Fuzis Museum i Beijing. Foto: Klaus Bo Nielsen
I 1973, ved Mawangdui i Hunan, fandt man en af de ldste udgaver af Yijing dateret til det 2. rhundrede f.Kr., hvilket er mere end 350 r ldre end den ldste overleverede udgave. Denne tekst, der er n sten komplet, har kastet en del lys over uklarheder i forbindelse med Yijing . Den ldste eksisterende udgave af Yijing , som dog kun er fragmentarisk, er Chujian Zhouyi , der daterer sig til sidste halvdel af De Stridende Staters Periode.
Yijing er s absolut blandt de mest citerede v rker, og den har igennem Kinas historie v ret uhyre respekteret. De vigtigste kommentarfortolkninger til v rket er Kong Yingdas kommentarer fra Handynastiet, den l rde Lu Deming fra Tangdynastiet og sidst men ikke mindst Zhu Xis kommentar til v rket i Songdynastiet (960-1279).
3. Dokumenterne eller Historiens Bog (Shujing)
indtager en vigtig plads med hensyn til de eksemplariske og legendariske beretninger om de tidligere kongers bedrifter. De fleste historieforskere er i dag enige om, at kun dele af Historiens Bog ( Shujing ) g r tilbage til tiden f r Kong Fuzi. Den refererer udtalelser af forskellige konger og ministre og blev sammen med Odernes Bog ofte citeret af Kong Fuzi og andre senere filosoffer. Historiens Bog er s rligt v rdifuld for forst elsen af politiske og religi se forhold under det tidlige Zhoudynasti. Dette v rk repr senterer de tidligste historiske dokumenter. Den nuv rende tekst best r af 58 kapitler, hvoraf 33 regnes for autentiske kilder, medens resten er senere interpolationer. V rket d kker perioden fra den legendariske kejser Yao og op til Zhoudynastiet.
Historiens Bog beretter om de vise regenter, der med deres evner og moralske kvaliteter varetog det kinesiske folks interesser. Alle de vise konger n vnt i Historiens Bog siges at have regeret med kl gt og visdom snarere end ved hj lp af sanktioner og magt. De p tog sig ansvaret for riget, folket og forf drenes trivsel. Deres opgave var at bevare Himlens Mandat ved at skabe en harmonisk balance i den sociale orden og imellem den sociale og naturlige verden.
4. For rs- og Efter rsannalerne (Chunqiu)
For rs- og efter rsannalerne ( Chunqiu ), er en optegnelse og kritik af forskellige fyrsters politiske styre i staten Lu, fra ca. 722-481 f.Kr. Teksten besk ftiger sig dog ogs med andre stater i det dav rende Kina. Skriftet indeholder ogs flere udsagn tilknyttet forskellige ideologier i antikkens Kina. V rket attribueres traditionelt til Kong Fuzi, men reelt er det ikke sandsynligt, at Kong Fuzi har redigeret eller skrevet For rs-og Efter rsannalerne . Det faktum, at v rket blev tilskrevet Kong Fuzi, gjorde det imidlertid i sig selv til et vigtigt dokument. I mods tning til Analekterne (se side 77) tegner der sig et anderledes billede af Kong Fuzi i For rs- og Efter rsannalerne . Her er Kong Fuzi den autoritative filosofkonge og garant for det velordnede styre. Medens man m ske kan betegne selve v rket som tyndbenet, fik det dog i kraft af betydningsfulde kommentarfortolkninger et anseeligt mere komplekst indhold. Hele tre kommentarer blev tilknyttet For rs- og Efter rsannalerne allerede i Hantiden.
5. Riternes bog (Liji)
I Riternes Bog ( Liji ) har man en enest ende chance for at tilegne sig en detaljeret forst else af riternes betydning og omfang. Hele dette store v rk er n sten udelukkende en forklaring p ritualernes funktion og rationale. Der en del usikkerhed om dateringen af Riternes Bog , som v rket eksisterer i dag. Det afspejler sandsynligvis en bearbejdning foretaget af Hankongfuzianere, men der er n ppe tvivl om, at dette v rk giver et n je billede af ldre tiders forst else af ritualerne i et religi st og samfundsm ssigt perspektiv. Riternes Bog inkluderer ogs de to skrifter Zhongyong ( L ren om indre Ligev gt og Harmoni ) og Daxue ( Den Store L re ), der senere blev kanoniseret til at indg i Zhu Xis samling af De Fire B ger, der p hver sin vis eksemplificerede den kongfuzianske ortodoksi.
Oprindeligt har der v ret tale om 6 klassikere, da Musikkens Bog ( Yuejing ) ogs h rte med, men den eksisterer ikke i dag. Senere traditioner udvider de 5 eller 6 klassikere til at omfatte 9 eller 13, alt efter traditionen. 46 F lles for dem alle er, at de p en eller anden m de kan s ttes i forbindelse med Kong Fuzi eller direkte har p virket den kongfuzianske l re. De 5 klassikere er dog de ldste og kan betegnes som de pr kongfuzianske kilder, hvorimod de senere tilf jelser til listen af klassikere er at finde i den kongfuzianske tradition eller er senere kommentarer til de egentlige klassikere.
KLASSISK KONGFUZIANISME OG HANKONGFUZIANISME
Introduktion til klassisk kongfuzianisme og Hankongfuzianisme
Kongfuzianisme er en vestlig term, der ikke har nogen direkte modpart i det kinesiske sprog. 47 Som s dan betegner kongfuzianismen et verdenssyn, en social etik, en politisk ideologi, en l rdomstradition og en livsfilosofi. Det er dette brede spektrum, man m have for je, n r man omtaler kongfuzianismen, der ikke blot, som det ofte er blevet h vdet, er et s t af moralbegreber og leveregler. Som Hoyt Tillman har bem rket, er kongfuzianismen ikke en isme med et defineret program og en klar doktrin. Kongfuzianismen er simpelthen en betegnelse for de l rde, som engagerede sig i studier af den klassiske l rdom, og derfor er termen kongfuzianisme mere vag og elastisk, end man kunne foranlediges til at tro (se Tillman 1992, 10).
Moral og etik har karakteriseret kongfuzianismens teori og praksis, og den understregede bestandigt underliggende strukturer i stat og samfund som orienterende modeller for den individuelle og sociale handlen. Kongfuzianismen implicerer, at det moralske bev ger sig ud over sn vre individuelle gr nser og str kker sig fra en individuel kode til den sociale og politiske arena. Den kongfuzianske etik er derfor selve livsnerven og b ndene i de traditionelle kinesiske samfund.
Begrebet kongfuzianisme 48 ( rujia ) d kker over en lang udvikling, men efter Kong Fuzis d d blev hans tanker eller fortolkningerne af dem nedf ldet i de klassiske kongfuzianske skrifter 49 . Disse skrifter har udgjort fundamentet for de mange retninger og tolkninger af Kong Fuzis l re. Helt op til det 20. rhundrede har de kongfuzianske skrifter v ret samfundets basis og statens offentlige filosofi. I n rv rende gennemgang fokuseres p den klassiske kongfuzianisme, som den kommer til udtryk hos de mest indflydelsesrige fortalere i perioden, som var Mengzi (se side 91) og Xunzi (se side 102) samt naturligvis mesteren selv, Kong Fuzi eller Kong Qiu, som var hans oprindelige navn.
I den klassiske periode opn ede kongfuzianismen ikke den dominerende status, som den tilegnede sig under det senere Handynasti og stort set gennem hele den kinesiske kejsertids historie. Set i det store perspektiv over hele den kinesiske historie, hvor denne ideologi har v ret involveret, har den antaget mange former. Kongfuzianismen er selv en del af den komplekse kinesiske historie, og dens udvikling blev influeret af de generelle forandringer i det politiske, sociale, konomiske, religi se og kulturelle liv. Sommetider opn ede den styrke og en positiv indflydelse via disse forandringer, og til andre tider led den under opl sningen af sociale og kulturelle faktorer, der f rte til en reaktion fra kongfuzianismen i retning af enten fleksibilitet eller mere dogmatik. Kongfuzianisme blev et kodeord for indgangen til det privilegerede liv som embedsmand. Staten og dens styrelse i Kina var et anliggende, der ikke kun fungerede i en politisk kontekst, men ogs involverede religion. 50 I tiden omkring det 2. rhundrede, hvor de institutionaliserede religioner dukkede op i form af daoisme og buddhisme, var statsreligionen et bolv rk mod disse. En komponent i statsreligionen var Kong Fuzi, der selv havde sin kult og blev opfattet som de l rdes skytspatron. Ud over de politiske opgaver havde embedsm ndene ogs funktioner, der skulle beherske ritualer og ofringer i statskulten. 51 Kongfuzianismen blev med dens teorier om uddannelse og tr ning af de l rde anvendt som et nyttigt v rkt j for regeringen. Konsekvensen heraf var, at mesteren Kong Fuzi s s som en af grundpillerne i staten. Alligevel kan det siges, at kongfuzianismen ikke var ener dende i forhold til indflydelse. I perioden efter Handynastiet og frem til Songdynastiet markerede daoismen og buddhismen sig st rkt. Nykongfuzianismen, der for alvor etablerede sig under Songdynastiet, m siges at v re en reaktion mod buddhismen og daoismen i et fors g p at bringe kongfuzianismen tilbage til de velmagtsdage, som den havde under Handynastiet, b de hos magthavere og unders tter.
Kongfuzianismen fungerer imidlertid p et meget bredt grundlag. Det er en livsanskuelse, hvor den religi se dimension med Himlen som den spirituelle magt og forf drekulten udg r en v sentlig del af det kongfuzianske livssyn, men hvor ogs ritualer og etik f rer til en social og politisk model. Kongfuzianismen m derfor siges at indeholde i hvert fald tre aspekter:
1. Et socialpolitisk program.
2. Et etisk system.
3. En religi s tradition.
Er kongfuzianismen en religion?
Medens de fleste af verdens store religi se traditioner har v ret genstand for ekstensive studier p det religi se felt, har kongfuzianismen aldrig tiltrukket sig den samme opm rksomhed. Det p trods af, at der er udbredt enighed om, at kongfuzianismen mere end nogen anden faktor i Kina har p virket kinesisk normativ etik og livsopfattelse. 52 Theodor de Bary har udtrykt det s ledes: Hvis vi med et ord skulle karakterisere kinesisk livsanskuelse gennem de sidste 2000 r, burde ordet v re kongfuzianisme (de Bary 1960, 1, 15.). Men som Paul A. Rule bem rker, udg r kongfuzianismen for religionshistorikeren et slags gr nsetilf lde, i hvilket religi se eller hellige elementer er uh ndgribelige, og de udfordrer derfor mange af de generaliserede opfattelser af religion (se Rule 1986, xiii). Et af de mest overordnede problemer ved at karakterisere kongfuzianismen er, om den skal betragtes som en religion eller ej. Tidligere generationer af forskere bed mte kongfuzianismen eks- eller implicit p basis af kristne doktriner, hvorved kongfuzianismen enten blev betragtet som en religion eller som agnosticisme. I Vesten er det historisk set vigtigt her at notere sig, at menneskets viden om verden og om sig selv, siden Platon, har v ret underlagt en adskillelse mellem det hellige og profane, og yderligere, m ske foranlediget af Aristoteles, er videnskaberne blevet blokopdelte i discipliner som filosofi, etik, politik, konomi, uddannelse og religion. For de gamle kinesere er disse inddelinger imidlertid upassende. Deres religi se anskuelse af verden er ikke intentionelt adskilt fra deres filosofiske , religi se og politiske opfattelser.
I takt med at man har f et jnene op for kongfuzianismens mange facetter og bredtfavnende engagement i menneskelivet, betegnes den af mange forskere som en religion, netop fordi den opfylder ganske bestemte funktioner, der ogs generelt g r sig g ldende i andre store religi se traditioner. Og fordi nyere og bredere religionsdefinitioner til stadighed bliver lagt frem, er det ikke sv rt at se, hvorfor kongfuzianismen kan betragtes som en religion. Man kunne selvf lgelig h vde, at problemet med at definere kongfuzianismen som en religion ikke s meget ang r dens praksis, som dens humanistiske l re og rationelle forst else af verden og menneskelivet. Kong Fuzi (551-479 f.Kr.) omtales heller ikke med de typiske evner og meritter, vi normalt till gger en religi s stifter. Han talte ikke med guderne, udf rte ingen mirakler og foregav ikke at sidde inde med en ekstraordin r viden. Det er netop p disse punkter, at mange, is r tidligere forskere, ikke har v ret villige til at acceptere kongfuzianismen som en religion (f.eks. Giles 1915, Weber 1968 og Needham 1954). Julia Ching synes at placere sig midt imellem de to lejre, fordi hun freml gger det synspunkt, at kongfuzianismen er en humanisme, der er ben for religi se v rdier (Ching 1993, 51-52). Rodney Taylor g r et skridt videre. Han anser ikke kongfuzianismen som en humanisme uden religi s karakter, men fastsl r med hensyn til traditionelle funktioner og kulturel arv, at kongfuzianismen b r betragtes som en religion, fordi den har spillet en central rolle i kulturer i Kina, Korea og Japan som den vigtigste religi se og moralske l re i hjertet af hver enkelt i disse kulturer (se Taylor 1986, 1). Religionshistorikeren Ninian Smart fokuserer p visse religionsf nomenologiske almentr k i sin argumentation for kongfuzianismens status som religion, idet han pointerer, at kongfuzianismen m regnes for en religion, fordi den har en tydelig rituel dimension bl.a. med hensyn til ofringer til forf drene, hvilket helt klart har v ret centralt for kongfuzianismen (Smart 1989, 110). Andre forskere, som f.eks. Mary Evelyn Tucker, har i s rlig grad pointeret forestillingen om, at det absolutte er til stede i kongfuzianismen i form af begrebet Himlen, som ikke blot st r for natur, men kan siges at v re indbegrebet af en normativ kosmologi. Hun h vder, at det er dette karaktertr k (i overensstemmelse med hendes egen definition af religion), der g r kongfuzianismen til en religion (Tucker 1998).
Kongfuzianismen har ret beset en s rlig religi s karakter, hvor rygraden i de kongfuzianske doktriner er sammensat af tre principper: harmoni og enhed mellem mennesket og Himlen, harmoni og enhed mellem levende og afd de sl gtninge og harmoni og enhed mellem det sekul re og det hellige. Kongfuzianismen kan med god grund betragtes som en humanistisk religion. En humanistisk tradition, der manifesterer sig i en spirituel l ngsel og disciplinering i de klassiske tekster, pligterne og institutionerne. Disse anliggender ses i kongfuzianismens m ls tning om at tilf re samfundet en moralsk og politisk vision. Den kongfuzianske etik giver validitet til en etisk kode, som tilf rer individet en religi s dimension. De sociale pligter og roller hviler p en kosmologisk anskuelse af Himlens harmoniske orden. Kongfuzianisme er m ske, hvad sociologen Robert Bellah kaldte civil religion i den forstand, at den religi se identitet og den almene opfattelse af moralen er grundlaget for samfundets centrale institutioner. Den religi se dimension i kongfuzianismen kan forekomme diffus, fordi den ikke virker gennem en s rskilt organisation eller kirke, men gennem institutioner, der udg res af staten, samfundet, familien og skolerne. For kongfuzianerne var hverdagslivet simpelthen en arena for religionen, hvor kongfuzianerne opfattede ritualer ( li ) som handlinger, der r kker ud over formelle offerhandlinger og religi se ceremonier, og favner sociale riter i form af det, vi normalt betegner som omgangsformer og dannelse (se her is r Fingarette 1972).
Himlen var for kongfuzianerne den naturm ssige verdensorden, men den blev ogs forst et som den verste magt, der kunne sanktionere moralsk opf rsel i overensstemmelse med forestillingen om Himlens Mandat. Derfor blev Himlen naturligt et centralt anliggende i kongfuzianismens teorier om religion, politik, etik og historie. Denne dobbelthed eller overgangsfase, hvor Himlen dels optr der som en guddommelig magt, der har ligheder med Shangdynastiets verste Guddom, Shang Di, og dels fremst r som universets naturlige struktur, kan tydeligt iagttages i det kongfuzianske v rk Analekterne . Kongfuzianismen kan siges at d kke et bredt spektrum i sit doktrin re udtryk, fordi dens overvejelser r kker fra en ren humanisme til en ultimativ spiritualisme, men der l ber generelt igennem kongfuzianismen en spirituel betragtning over menneskets livsomst ndigheder. Og dog er det betegnende for kongfuzianismen, at den ikke st tter sig til mytologi eller teologi. Ved at studere den religi se dimension i kongfuzianismen vil vi m ske v re i stand til at udvikle nye kategorier i udforskningen af religionernes natur og arten af religi se oplevelser. Ud fra de nuancerede og komplekse m der, hvorp kongfuzianismen eventuelt m tte kunne beskrives som religion, jnes der nye m der at fortolke de kongfuzianske termer p . 53 Ved at gent nke og redefinere centrale aspekter i kongfuzianismen vil vi kunne tilegne os nye indsigter ang ende religi sitet og spiritualitet.
Den tidlige kongfuzianismes syn p li og xiao
Den kongfuzianske fortolkning af ritualer
Kongfuzianismen var en l re, der omformede de gamle tiders idealer til nye forhold. To af de helt centrale begreber i den kongfuzianske l re var li (ritualer, etikette) og xiao (s nlig rb dighed), der begge har rod i den pr kongfuzianske kinesiske kultur. F r vi bev ger os over til de enkelte kongfuzianske eksponenter i den klassiske periode, skal vi tage disse begreber i n jere jesyn, s ledes som de kom til at fremst i den kongfuzianske l re.
Det er ganske betegnende for kongfuzianismen, at den s gte at skabe det ideale samfund p basis af l rdom og dannelse. Kong Fuzi understregede gang p gang vigtigheden i at f lge ritualerne, der repr senterer anvisningerne til det sociale f llesskab og den rette harmoni i samfundet. Det sammensatte tegn li best r af to ideografiske komponenter, hvoraf man kan udlede, at tegnet li oprindelig har refereret til en ofring p et alter til nderne eller forf drene. 54
I Xunzis v rk findes der et stort kapitel, der udelukkende er viet til en diskussion af ritualer ( Li Lun ). Li overs ttes oftest med ritualer, etikette, omgangsformer m.m. Begrebet m siges at v re kulturspecifikt, da li i principiel forstand ikke d kker over alle former for religi se ritualer, men kun de traditionsbundne Zhouriter, som if lge traditionen mentes at v re indstiftet af de vise konger fra fortiden. Man kan f en ganske god id om ritualernes vidtfavnende dom ne ved at l se det store klassiske kongfuzianske v rk Liji ( Riternes Bog ). Her st r det klart, at li d kker alt fra bordmanerer til initiationsriter. Vi kan derfor betragte li som et begreb, som definerer sig ud fra b de verdslige og religi se optr delsesformer. 55 Som det siges i Liji :

M let for alle ceremonier ( li ) er at bringe nderne ned fra oven, selv forf drene, der skal tjene det form l at ratificere forholdet mellem regenten og ministrene; at bibeholde de t tte b nd, der er mellem fader og s n; harmonien mellem ldre og yngre bror; at justere relationerne lav og h j (rang); og varetage det rette forhold mellem mand og kone. Det hele kan siges at v re en sikring af velsignelsen fra Himlen.
(Legge 1967, 371)
Den kinesiske opfattelse af ritualer har m ske noget at byde p , n r det g lder en universel diskussion af moralske sp rgsm l. Kongfuzianerne gjorde moralske domme til en integreret del af det rituelle liv. De kan m ske siges at bringe opm rksomhed til det forhold, at moralske problemer ikke n dvendigvis omhandler specifikke handlinger eller m l, men ang r de rituelle former, hvormed mennesket lever. Ritualerne skal ideelt set udtrykke en balance mellem form og princip ( wenli ); mellem emotionerne og ritualernes praktiske brug. Kong Fuzi og hans tidlige efterf lgere s hovedform let med ritualerne som et center for det menneskelige liv; et rum for v rdier og stetik.
Den klassiske kongfuzianisme understregede og udviklede id en om ritualer som samfundets basis. P et socialt niveau bet d ritualer traditionelle konventioner, stiliserede og meningsfulde attituder, der inkluderede deres bev gelser og sproglige korrekte udtryk. 56 Den kongfuzianske opfattelse af li er utvetydig og eksplicit i sin fremh velse af li som det sociale b nd og det, hvormed samfundet struktureres. Legitimeringen af ritualerne er for kongfuzianismen ikke grundet i en eller anden metafysisk eller guddommelig basis. Deres v rdi best r snarere i deres evne til at generere kulturelle v rdier. Den demytologiserede natur bliver i ritualet et kalkulerbart objekt for en menneskelig praksis. Verden og dens ting og f nomener f r sin skabte eksistens af naturen, men det er i kraft af menneskets evner og bevidste intentioner ( wei ), at det menneskelige samfund bliver bragt til orden.
Kongfuzianerne p pegede gang p gang, at mennesket er et socialt v sen. Den kongfuzianske vision om social orden inkluderer et s t af klart adskilte sociale positioner med tilh rende eksplicitte pligter. Disse positioner former et hierarki baseret p forskellige distinktioner. Ritualernes funktion er at integrere et givent samfund og samtidig bidrage til dette samfunds moralske samstemmighed. Ritualerne fremviser derfor principperne, p hvilke samfundet hviler, og konstituerer samfundet som en koh rent gruppe af individer.
Begrebet xiao i den kinesiske kultur og kongfuzianismen
Det kinesiske begreb xiao overs ttes ofte i mangel af bedre som s nlig rb dighed eller pietet . Det kan i en vis forstand betragtes som den ledende v rdi, der gennemtr nger alle aspekter af det traditionelle kinesiske samfund. Xiao er den fremmeste af alle dyder. Paradoksalt nok er der i forskningsm ssig sammenh ng meget lidt litteratur, der indg ende behandler xiao - m ske fordi xiaos tilstedev relse i kinesisk kultur virker aldeles selvindlysende som en uomg ngelig faktor i det psykologiske, sociale og religi se liv. P trods af at modernisering og industrialisering af de kinesiske samfund har ndret familiestrukturen, kan man langtfra erkl re, at xiao har mistet sin betydning, om end det formaliserede aspekt i xiao i dag generelt er st rkt reduceret. F nomenet xiao har sine r dder i den tidlige kinesiske historie, m ske langt f r de f rste kilder beretter om det. Det har v ret en del af det religi se og sociale liv fra de tidligste tider som et element i den altafg rende fokus p sl gten og anekulten. Kineserne har gennem tiden oph jet dette f nomen til en s central position, at der stort set aldrig blev sat sp rgsm lstegn ved dets rigtighed og v rdi. For udenforst ende, det moderne vestlige menneske, er det sv rt at g re sig dets afg rende betydning helt klart. Den traditionelle kinesiske selvopfattelse er i h jere grad kooperativt og socialt bunden end den individualiserede opfattelse af selvet, som kendetegner det moderne vesterlandske menneske. I den traditionelle forst else, forst rket gennem kongfuzianismen, kan den enkelte opn en form for evighed gennem familiens kontinuitet, hvor hver generation anses som et bidrag til det store foretagende, som engang blev sat i v rk af fjerne forf dre, og som videref res af efterkommerne. Ved at udf re pligterne i familien vil den unge l re et moralsk ansvar, den ldre vil opn respekt, de afd de vil leve videre i hjertet p de efterladte, og de nyf dte vil f tilf rt en mission. Set i dette lys vil det enkelte individ eksistere lige s l nge som sl gten.
Tegnets etymologi er reflekteret i dets nuv rende piktografiske form, der viser tegnet for ldre som den vre komponent og tegnet for s n som den nedre. Her er alts en klar hierarkisk fremstilling af den ldre eller faderen som overordnet og s nnen (eller barnet) som den underordnede. Men det m pointeres, at tegnet ikke kun ang r s nnens pietet over for faderen, men f.eks. ogs indbefatter s nnens pietet over for moderen, datterens over for for ldrene, svigerdatterens over for mandens for ldre, b rnenes forhold til bedstefor ldrene og ikke mindst til de afd de forf dre. 57 Det giver indtryk af den respekt, der b r st om ens for ldre, en respekt, der forts tter op i voksenalderen og endog forts tter efter for ldrenes d d, fordi de d de efter traditionel kinesisk opfattelse er som de levende, blot uden legeme. Det turde v re klart, at xiao ikke blot er en pligt til at tjene, men essentielt viser sig i k rlighed til og respekt for ens for ldre. 58
Xiao cementerer den status, som blev tillagt forf drene. Allerede i Shangtidens tidlige kilder findes de elementer og forestillinger, som vedblev at v re dominerende i den kinesiske religi sitet. Men hvordan kan det v re, at xiao fik en s gennemgribende indflydelse i den kinesiske kultur, at denne s rlige dyd n sten overskygger alle andre moralske overvejelser? Og hvordan kan det v re, at den v rst t nkelige forbrydelse i antikkens Kina var at forn gte xiao ? Svaret skal m ske findes i de tidligste kanoniske tekster og her mest udtalt i Historiens Bog ( Shujing ) og Riternes Bog ( Liji ), der ofte omtaler dette begreb. Bag den etiske og religi se forpligtelse, som eksemplificeres med xiao , ligger en dyb motivation af ontologisk art. I Historiens Bog ( Shujing ) udsteder Zhoukongen en kundg relse, der proklamerer: Blandt den v rste kriminalitet er den ikke at v re en rb dig s n s vel som den fader, der ikke l ngere kan elske sin s n, men foragter ham (se M ller 1966, 169). Allerede i dette tidlige v rk g res der opm rksom p , at en s dan ondskab er i strid med den himmelske natur. Blandt de tidligste tekster er der i overvejende grad en opfattelse af xiao som en himmelsk givet og medf dt disposition i mennesket. Xiao beskrives her som en fuldst ndig naturlig og en ubestridelig kvalitet ved den menneskelige eksistens, hvorved begrebet fremst r som et b nd af sakramental karakter, idet det er sanktioneret af Himlen: den verste magt. 59 En tilsides ttelse af xiao bliver derfor en handling, der strider mod menneskets oph jede natur eller Himlens vilje ( tian ming ). I det jeblik det menneskelige samfund ignorerer xiao , er det i virkeligheden en ansats til et brud med den himmelske orden, og dette kan tolkes som et indeks for det menneskelige samfunds forfald. Sk nt xiao eksisterede som en praksis, lang tid f r Kong Fuzi og de efterf lgende klassiske filosoffer levede, forbindes den s rlige pligt- og rollemodel, der kommer til udtryk gennem xiao , med selve den kongfuzianske tanke. Men det m tilf jes, at xiao som en massiv kulturfaktor i Kina ogs har vist sig ved, at b de daoistiske bev gelser og kinesiske buddhistiske skoler har givet plads til begrebet i deres doktriner. At udvise xiao er at agere i overensstemmelse med menneskets iboende natur og er kimen til alle medmenneskelige relationer. Som det siges i Zhongyong : Godg renhed mod andre mennesker er en del af menneskets medf dte natur, og i sin smukkeste form giver den sig til kende ved k rlighed til sl gtninge ( Zhongyong 20.5, Klubien 1955, 253). I den tidlige kongfuzianisme understreges xiao som en gensidig affektion mellem parterne snarere end envejs lydighed. Den vigtigste drivkraft i udf relsen af xiao er den emotionelle drivkraft. Tilsvarende siges det i Analekterne : Nu om stunder vil s nlig k rlighed ( xiao ) sige evnen til at vise omsorg for sine for ldre. Men hunde og heste er ogs i stand til at vise en vis omsorg. Hvis ingen rb dig hengivenhed er til stede, hvorledes ville det da v re muligt at skelne den f rste omsorg fra den anden ( Analekterne 2:7, Klubien 1955, 42). Og i det efterf lgende vers pointeres, at det er opf rselen, der er det sv re: S nlig rb dighed ( xiao ) best r ikke kun i, at de unge foretager h rdt arbejde, n r noget skal g res, eller i at de serverer vin og mad til de ldre f rst. Det er meget mere end dette (se Analekterne 2:8. ibid.). Det turde v re klart, at xiao ikke blot er en pligt om at tjene, men essentielt viser sig i k rlighed, loyalitet og respekt for sine for ldre. Den tidlige kongfuzianisme sammenfatter xiao gennem en integration af en indre emotionel inklination og en ydre formel adf rd. Hen imod slutningen p De Stridende Staters Periode (475-221 f.Kr.) udvides og forst rkes betydningen af xiao . Et vidnesbyrd herom er v rket Xiaojing ( Bogen om s nlig rb dighed ), der stammer fra denne periode. Dette v rk er udelukkende viet til xiao og dets pr skriptive anvendelse i den adf rdsm ssige kodeks. Her siges det bl.a., at xiao er selve grundlaget for moralen og det, hvoraf al l rdom udspringer. Men det er ogs i det tidsrum, det formelle aspekt af xiao understreges med en s rlig v gt p en ubetinget loyalitet ikke kun over for faderen, men ogs , og i s rlig grad, over for regenten. Xiaojing betoner dette med en erkl ring om, at s nlig rb dighed begynder med at tjene for ldrene, videref res herefter som at tjene regenten og afsluttes med at oprejse ens karakter (se Xiaojing kap.1; M ller 1966, 466-467).
Xiao ang r f rst og fremmest den dyd, det er at ofre sin selvinteresse til fordel for sl gtens. Pligten for kinesiske b rn var i den traditionelle fortolkning af xiao , i det mindste teoretisk, at vie sig selv til for ldrenes velbefindende. Xiao , der eksemplificerer selvopofrelse p det individuelle niveau, kan samtidig kraftigt legitimere ens egen interesse p det famili re niveau, og ad den vej endda v re meget selvisk. P trods af at den kongfuzianske ideologi understreger uselviskhed, kan akt ren skabe en selvinteresse, der er sammenfaldende med hele familiens interesse. I ekstrem form kan der opst problemer p grund af den prioritering, der gives til familiens trivsel p bekostning af det samfundsm ssige niveau, og resultatet kan v re en rationalisering af nepotisme, korruption og andre antisociale foreteelser. Her eksisterer der naturligvis en trussel: en mulig interessekonflikt mellem familiens ve og vel og samfundets eller statens krav. Allerede den legalistiske filosof Hanfeizi (280?-233 f.Kr.), der var fortaler for et totalit rt system, hvor hvert enkelt individ skulle indg i en h jere enhed med statens interesse, p pegede den fare, der var forbundet med den kongfuzianske model, hvor familiefaderen nyder h jere respekt end regenten. 60
Hankongfuzianismen s gte at im deg dette ved hj lp af en strengere parallelisme mellem familiemodellen og statsstyrelse. Xiao bliver i denne fase direkte associeret med folkets loyalitet over for regenten og mere generelt i forholdet mellem over- og underordnet. I mods tning til Kong Fuzi, Mengzi og Xunzi, der ingen politisk magt havde, var kongfuzianismen under Handynastiet den officielle statslige doktrin. Det havde den naturlige konsekvens, at kongfuzianismen m tte l se problemet mellem familie og stat. Det var dog ikke s enkelt, fordi den klassiske kongfuzianisme betonede den emotionelle drivkraft som det essentielle i xiao . Med andre ord var xiao mere end en formel adf rd. Den viste sig netop i den naturlige hengivenhed, der manifesteres gennem blodets b nd - det emotionelle forhold til de n rmeste. Det var ogs rsagen til, at Mengzi havde afvist den opponerende filosofiske skole, moismen, og dens tanker om altruisme. Han h vdede, at k rligheden til de n rmeste naturligt vil veje tungest. Den kinesiske litteratur er fyldt med fort llinger om heroiske s nner, d tre eller svigerd tre, der ofrer sig for for ldregenerationen. S ledes er s nnens kone ligeledes forpligtet til at re mandens for ldre. I den oprindelige kinesiske tradition blev det forventet, at den ldste s n hjemf rte sin brud til for ldrenes bolig.

Statue af Kong Fuzi i Kong Fuzis tempel i Beijing . Foto: Klaus Bo Nielsen
I nutidens Kina er xiao ogs s rdeles livskraftig, selv om den formaliserede etikette omkring xiao er st rkt reduceret i en moderne tid, hvor den traditionelle kongfuzianske familiestruktur er p retur.
Medens xiao er en pr kongfuziansk term, blev den dog indlemmet i de centrale kongfuzianske dyder, hvorom alting drejede. Det er netop den etik, som udspiller sig omkring dyderne medmenneskelighed ( ren ), retsind ( yi ) og visdom ( zhi ), der skulle komme til at g re sig s rdeles g ldende i kongfuzianismen Disse dyder bliver behandlet i de f lgende afsnit under Kong Fuzi og hans efterf lgere (Mengzi og Xunzi), og som s dan udg r de kernen i den kongfuzianske sociale etik.
Den klassiske kongfuzianismes eksponenter
Kong Fuzi (551-479 f.Kr.)
Konfucius eller Kong Fuzi m s afgjort betragtes som en af verdenshistoriens store skikkelser, idet han blev et forbillede for en hel civilisation. Gennem en periode p over to tusind r i Kinas historie har Kong Fuzi form et at v re den mest indflydelsesrige person , hvad ang r det politiske og sociale liv. Imidlertid skabtes der kort tid efter hans d d et stort antal myter og legender bygget op omkring hans person, hvilket g r det vanskeligt at tegne et billede af den historiske Kong Fuzi. Den tradition, der b rer hans navn, kongfuzianisme , kan f res tilbage til de samtaler og optegnede biografiske elementer, der findes i det v rk, som er blevet kendt under titlen Analekterne ( Lunyu ). V rket har traditionelt v ret regnet som det repr sentative v rk for Kong Fuzis filosofi og har fra oldtiden til i dag haft en stor indflydelse p kinesiske og stasiatiske tanker og livsv rdier. Forskerne er uenige om Analekternes oprindelse og karakter og om, hvorvidt v rket er en p lidelig kilde til Kong Fuzis t nkning. De fleste forskere er dog af den overbevisning, at det i det mindste er muligt at uddrage nogle synspunkter og temaer, som kan till gges Kong Fuzi. Da Kong Fuzi imidlertid ikke selv har efterladt os nogen skrifter fra egen h nd, og alle kilder til at rekonstruere hans filosofi daterer sig til efter mesterens d d, m man derfor n dvendigvis v re kritisk og forsigtig. Muligheden for, at disse kilder reflekterer synspunkter, der f rst er dukket op efter Kong Fuzis levetid, er derfor n rliggende. 61
Analekterne er ikke en systematisk fremstilling af Kong Fuzis tanker, men er i sin form lakonisk og fremst r som en samling af citater. Analekterne er efterredigeret og er sandsynligvis kommet i stand gennem flere stadier over en l ngere periode. De ldste lag i teksten er forfattet tidligst engang i det 5. rhundrede f.Kr. af disciple, der stod mesteren n r. Analekterne er blot t v rk af flere, der engang har cirkuleret, og som har indeholdt udtalelser af Kong Fuzi.
Kong Fuzi arvede en tusind rig gammel religi s tradition, der var st rkt forbundet med regeringsstyrelse og familielivet. I denne religion var ritualerne og ceremonierne vigtige, og de kom ogs til at spille en afg rende rolle i Kong Fuzis t nkning. Tidspunktet for Kong Fuzis f dsel er beh ftet med nogen usikkerhed, men sandsynligvis faldt det engang i det 6. rhundrede f.Kr. De traditionelle rstal for hans liv er 551- 479 f.Kr. Om hans levned ved vi kun lidt. Den tidligste kinesiske dynastihistorie, forfattet ca. 100 f.Kr., beretter, at han i sin ungdom var fattig, men senere fik en h j post i regeringen i sin hjemstat Lu. Denne stilling mistede han dog p grund af intriger, og han tilbragte derefter sine resterende r som omrejsende l rer. Han pr vede at udbrede og realisere sine id er til samfundsreformer, men opn ede ikke stor succes med dette i l bet af sin egen levetid. Men hans id er m alligevel have gjort et s stort indtryk, at han godt et par hundrede r senere fik flere gode fortalere for dem. Tiden var da blevet moden til, at de to store kongfuzianske t nkere, Mengzi og Xunzi, kunne frems tte hver deres udgave af den kongfuzianske filosofi. Kong Fuzis l re er blevet klandret for sin konservatisme. Rigtigt er det, at Kong Fuzi og hans efterf lgere, Mengzi og Xunzi, med et positivt blik s tilbage p storhedstiden i det tidlige Zhoudynasti i deres s gen efter universelle principper, men ud over at det i sig selv var en tradition at legitimere sine id er ved at henvise til en gylden fortid, kan man i denne periode ikke beskylde kongfuzianismen for at v re udelukkende konservativ. Den tidlige kongfuzianske l re var i h j grad et resultat af og en tilpasning til nye tider, da det kinesiske rige var i opbrud.
Det fort lles i Analekterne , at han i en alder af 15 r slog ind p vejen mod l rdom; da han var 30, havde han f dderne solidt plantet p jorden; da han var 40, havde han ingen tvivl i sindet; da han var 50, forstod han Himlens vej; da han var 60, var han lydh r for at modtage sandheden (vejen); og da han var 70, kunne han f lge sit hjertes nsker uden at overskride gr nserne for det passende. Hans liv var n lang s gen mod l rdom, som han delte med en flok disciple, der fulgte ham. I Analekterne fornemmes den hengivenhed, der var mellem mester og elever, og der er et konstant pr g af humanisme, udg et fra en person, der fremst r som b de beskeden og rlig. Den senere glorificering af Kong Fuzi som et supermenneske stemmer ikke overens med det billede, der tegnes af ham i Analekterne og Mengzi . Derimod er det et menneske, der k mper en kamp for at pr ve at virkeligg re det ideal, han selv s tter sig, om at v re en sand og del person ( junzi ).
I Analekternes beskrivelse af Kong Fuzis l re er der tale om en socialp dagogisk filosofi, hvor p dagogikken og filosofien kommer ud p t. Han bygger p et gammelt aristokratisk dannelsesbegreb, som han giver nye dimensioner. Filosofien i Kong Fuzis l re kan ses som en opdragelse til den sande indstilling som et socialt menneske. Kong Fuzi v gter det sociale liv i s dan en grad, at hans begreb om li (ritual, omgangsformer, etikette) bliver det, der karakteriserer selve det at v re menneske. Den intensiverede og udarbejdede sociale kodeks, der hviler p empatiske relationer, er hos Kong Fuzi en udstr kning af hverdagens civiliserede omgangsformer. Disse ritualiserede sociale b nd er det, der g r, at mennesket kan realisere sin menneskelighed. I den forstand er dagliglivets menneskelige relationer gjort til en ceremoniel handling. Herbert Fingarette har mere end nogen anden nutidig fortolker af Kong Fuzi understreget dette bem rkelsesv rdige tr k, idet han ser Kong Fuzis l re som en sammensmeltning af det sekul re og det hellige. 62
Etikken i centrum
Bag Kong Fuzis ideal om den moralske karakter hersker der et eneste altafg rende m l, nemlig at blive et s godt menneske, som det overhovedet er muligt. I denne lange proces m det enkelte menneske k mpe med sig selv og motivere sig ud fra, at det er til eget og samfundets bedste. Kong Fuzi kunne ikke, som visse religi se stiftere, give l fter om nogen form for bel nning, hverken i det hinsides liv eller i dette jordiske liv. Dog taler han ofte om den ub ndige gl de ved at l re og udvikle sig, som en slags passion i den praktiske udf relse af l rdommen. Han bragte den medmenneskelige moral i centrum og gjorde det klart, at et lands velstand afhang af regentens vilje til at arbejde for folkets forn denheder som det vigtigste anliggende. Derfor var det f rst, n r dette var p plads, at regenten herefter kunne komme med instrukser og forordninger. Det vigtigste var at vinde folkets tillid gennem eget eksempel og et hensynsfuldt styre. Det kommer blandt andet til udtryk i en passage fra Analekterne , hvor Kong Fuzi siger, at hvis der ikke er mad og goder nok til folket, skal der heller ikke v re det til regenten ( Analekterne 12:9, Waley 1938, 165).
Kong Fuzis filosofi er i hovedsagen en morall re, hvor etikken g r forud for alt andet. Intellektet er derfor ikke meget bevendt, hvis det kloge menneskes handlinger ikke er i overensstemmelse med fundamentale etiske principper. Idealet for Kong Fuzi var, at mennesket gennem l rdom skulle bev ge sig mod det m l at blive et moralsk perfekt menneske. P trods af at man kan h vde, at Kong Fuzis l re er humanistisk, er den dog begrundet i en forst else af Himlens virke. Der er s ledes et religi st isl t i Kong Fuzis filosofi, om end han afholder sig fra at kommentere det religi se univers. 63 Det m ske kendteste citat, der belyser Kong Fuzis holdning til den spirituelle verden er fra Analekterne , hvor en elev sp rger mesteren (Kong Fuzi), hvordan man skal tjene nderne? Hvorp Kong Fuzi svarer: N r du end ikke har l rt at tjene menneskene, hvordan kan du da tjene nderne? . Eleven sp rger herefter om d den, hvorp Kong Fuzi igen svarer: N r du end ikke kender livet, hvordan kan du s kende d den? ( A . 11:11; ibid., 155).
At tjene mennesket, at forholde sig til det aktuelle liv i str ben efter fuldf relsen af sin moralske gerning, er det prim re. Derved bliver man i stand til ogs at tjene de d de. Humanismen f r med dette udsagn en central position. Kong Fuzi rettede sin opm rksomhed mod mennesket og det sociale rum, hvor sp rgsm let bestandigt var, hvordan man gennem egen anstrengelse kunne forbedre sig til et dannet og moralsk menneske.
Gang p gang fornemmer man alligevel Kong Fuzis dybe respekt for den himmelske magt, en respekt, som l i den kinesiske forst else af universets kr fter og indflydelse p mennesket. Etikken bliver derfor hos Kong Fuzi begrundet med, at den er nedf ldet af Himlen, og et liv i pagt med de etiske principper bliver derved samtidig en efterlevelse af Himlen. For Kong Fuzi vedblev Himlen dog at v re en elusiv og abstrakt magt, der henl gges til de mere uudgrundelige sider af tilv relsen. I denne henseende overtog Kong Fuzi en ldre tradition, hvor Himlen blev anset for den verste magt, der styrede rstidernes skiften, vind og vejr, men den tidligere intentionelle og dybe indflydelse, Himlen tilskrives p kongemagten og landets regering, synes ikke at v re aktuel for Kong Fuzi.
P Kong Fuzis tid blev den sociale orden opretholdt af nogle uskrevne regler, som aristokratiet fulgte, og som blev betegnet med det tidligere n vnte begreb, li (ritual, etikette). 64 Li var en faktor, der b de virkede p det overordnede samfundsplan og inden for familiens rammer, som en sociopolitisk orden i ordets fulde betydning. Eftersom li var en m de at oprette den sociale orden p , var det derfor ogs et begreb, som voksede ud af aristokratiets behov for at sikre sig magten over den undergivne befolkning. Li var s ledes i s rlig grad knyttet til folk med rang og position, men gradvist, og is r med Kong Fuzis l re, bredte dette begreb sig ogs til den j vne befolkning.
I Kong Fuzis l re er li en social konvention, efter hvilken man orienterer sig og finder sine retningslinjer. Dette inkluderer den religi se ritus, som f.eks. begravelsesriter og forf dredyrkelse. Kong Fuzi siger: Uden kendskab til li er det umuligt for et menneske at st p fast grund ( A . 20:3; ibid. 233). Men endnu mere grundl ggende er den oprigtighed, hvormed li efterleves. Kong Fuzi understreger dette, idet han siger: Hvis et menneske er uden k rlighed ( ren ), hvad har han da at g re med li ? ( A . 3:3; ibid. 94). Flere gange g r Kong Fuzi opm rksom p , at li vil ende i en degenereret tom form, hvis man mister den grundl ggende f lelse, som ligger bag. Uden denne f lelse som ledsager bliver li en billig og uanst ndig foreteelse. At ud ve li er et sp rgsm l om den enkeltes samvittighed og form en, ikke et s t af strenge regulativer, der begr nser det enkelte menneske. Overordnet er li de specifikke retningslinjer, der g lder for den kinesiske kultur. De er forst et som konventioner og skikke, der har den v sentlige funktion at opretholde den sociale orden og at forsyne mennesket med de v rdier og retningslinjer, som sigter p at skabe et harmonisk samfund. Tvang og straffeforanstaltninger er hos Kong Fuzi ikke l sningen p at skabe harmoni i riget:

Reg r folket ud fra regulativer, hold orden p dem gennem straffe ( xing ), og de vil afsky dig og miste al deres selvrespekt. Reg r dem gennem styrkelsen af den gode moral ( de ), hold orden blandt dem gennem ritualer ( li ), og de vil vinde deres selvrespekt og komme til dig af egen fri vilje.
(A. 2:3; Waley 1938, 88)
Kong Fuzi betragtede li som en kulturbetinget etisk lov. For Kong Fuzi best r moralsk dannelse i at l re koderne for li , i at studere musik, litteratur og de civiliserede kunstformer generelt. Det var hans overbevisning, at Zhoudynastiets grundl ggere etablerede li som det m nster, der aftegnede de harmoniserende kulturelle v rdier, som igen afspejlede en st rre kosmisk orden. Her var det naturligt for Kong Fuzi at t nke p sit eget land som verdens centrum, som det sted, den oph jede kultur udsprang fra, som adskilte den fra de uciviliserede og barbariske omr der, der omgav det kinesiske rige.
Med sin opfattelse af li var Kong Fuzi p n gang traditionalist og revolution r. Hvor begrebet en del mand ( junzi ) tidligere havde v ret et aristokratisk ideal, mente Kong Fuzi, at alle mennesker i princippet kunne blive en del mand . Betegnelsen skulle baseres p det enkelte menneskes faktiske kvaliteter snarere end p sl gtskab. 65 Vejen til at blive en del mand g r gennem l rdom, og alle kan gennem studier h ve sig til en position som en del mand eller vismand. Den dle mand ( junzi ) er i kongfuzianismen s ledes mere end noget andet en personlighed, der optr der som en l rd og dannet mand:

Mester Kong sagde: den dle mand ( junzi ) har ni forholdsregler. Med sit syn er han bevidst om at se klart. I sin h relse er han opm rksom p at h re skarpt. I sin fremtoning l gger han v gt p at v re venlig. I manerer optr der han respektfuldt. I sine ord er han loyal ( zhong ). I sit arbejde er han omhyggelig. N r han er i tvivl, er han omhyggelig med at skaffe oplysninger. N r han er vred, passer han p konsekvenserne. Og n r han ser sin chance til at opn noget, overvejer han omhyggeligt, om det kan v re i overensstemmelse med, hvad der er ret ( yi ).
(A.16:10; ibid. 206)
Den filosofiske fokus p li , som indledes med Kong Fuzi, skyldes m ske det faktum, at den suver ne magt Himlen i slutningen af Zhouperioden ndres til en mere elusiv magt, hvor Himlens relation til menneskelivet er mindre konkret. Vor viden om Shang- og Zhoudynastiet viser, at den kinesiske kultur fra de tidligste tider var h jt ritualiseret. Kong Fuzi gjorde meget ud af at definere li som et alment tilg ngeligt princip, der skulle v re lige s aktuelt for den almindelige bonde eller borger som for den etablerede elite. Det er her, at hans enorme rolle som l rer udspiller sig. Han blev den f rste kendte l remester i Kinas historie, den f rste, der samlede et antal elever omkring sig og dannede en uafh ngig privatskole. Det s rlige ved denne l re var netop, at den accepterede alle mennesker p lige fod og med lige ret til at modtage l rdom (se A . 15:38 og 7:7). Kong Fuzi mente, at det var de bedst egnede, dygtigste og moralsk bedste mennesker, der burde lede eller have indflydelse p staten.
Kong Fuzis kardinaldyder
Kong Fuzi var af den overbevisning, at den gode moral b r fremelskes og bringes i samklang med li for at f landet p fode igen. Tanken om at anvende lov og straf faldt ikke i Kong Fuzis smag. Han mente, at vejen frem var den moralske opdragelse og dannelse (se A . 2:3; Waley 1938, 88). Forholdet mellem de enkelte familiemedlemmer skulle reguleres i overensstemmelse med status og rolle samt de dertil h rende forpligtelser og begrundet ud fra et s t af moralske v rdinormer. Men det er vigtigt at fastsl , at Kong Fuzi ans det for altafg rende, at disse relationer tog deres udgangspunkt i en oprigtig f lelse for medmenneskelighed ( ren ). 66
Centralt i Kong Fuzis l re er begrebet ren (medmenneskelighed), som er den suver ne norm , der danner basis for etikken. I Analekterne gives der mange steder en beskrivelse af, hvad ren er. Begrebet kan overs ttes med medmenneskelighed, godg renhed, venlighed, k rlighed og medf lelse, alt efter situationen. Hos Kong Fuzi kan ren karakteriseres som den mest basale dyd, der opsummerer samtlige dyder: Zi Zhang spurgte Kong Fuzi om ren . Kong Fuzi sagde: At praktisere fem ting overalt i verden udg r ren . Han bad om at f at vide, hvad det var, og han fik at vide, at det var medf lelse, gavmildhed, oprigtighed, rlighed og venlighed ( A .17:6; ibid. 210-11). 67
Ren er resultatet af en stadig str ben efter at g re det gode, en godg renhed, der i den korteste form kan opsummeres med retningslinjen: Behandl ikke andre, som du ikke nsker, de skal behandle dig . I Analekterne hedder det: Zi Gong spurgte (Kong Fuzi): Er der en m de man altid kan handle efter? Mesteren sagde: M ske shu 68 g r aldrig mod andre, hvad du ikke nsker de skal g re mod dig ( A .15:23; ibid. 198) 69 . Formuleringen optr der ogs to andre steder i Analekterne ( A .5:11; ibid. 110 og A .12:2, ibid. 162). Dette er blevet kaldet Den Gyldne Regel, ikke mindst fordi Jesus, knap 500 r senere, ogs formulerede dette i sin bjergpr diken (se Matth. 7,12), dog med positive fortegn.
Kong Fuzi overf rer det etiske begreb til noget indre. Dermed er det moralske forbundet med sindelaget, og individet bliver sin egen etiske dommer. Opfattet p den m de bliver mennesket konfronteret med sit eget indre og ledes gennem samvittigheden til at f lge en kurs, der har medmenneskelighed ( ren ) som f rste princip.
Vejen til den moralske fuldkommenhed kan v re lang og h rd. Gennem selvkultivering b r mennesket arbejde p at skabe harmoni i sit indre, en proces, der kun kan udvikles gennem kontakten med andre mennesker i det daglige, praktiske liv. Det er karakteristisk for kongfuzianismen, at den altid tager udgangspunkt i det sociale ansvar. Et tr k, der kendetegner kongfuzianismen som helhed, hvor vejen til personlig udvikling foreg r i samspil med bestemte konventioner i det omgivende samfund.
Den anden kardinaldyd, som Kong Fuzi understregede, var retsind ( yi ). 70 En kvalitet, som Mengzi senere fremh vede som en egenskab, der tilh rer den menneskelige natur. Yi var for Kong Fuzi den rette indstilling, som den s s hos den dle mand ( junzi ), der i sit indre ledes af ren og i sin ydre optr den er i overensstemmelse med li . Hermed mente Kong Fuzi ikke, at der til enhver tid eksisterer et passende regels t for opf rsel, men at det, der er rigtigt i n situation, ikke n dvendigvis er rigtigt i en anden. P en abstrakt m de er yi s ledes det, der er passende eller s mmeligt under bestemte forhold. Yi er i s rlig grad forbundet med selvkultivering, fordi det drejer sig specifikt om introspektion og dermed om forholdet til det personlige selv ( wo ). Til forskel herfra anvendes ren specielt i forbindelse med forholdet til andre mennesker.
Sk nt vi hos Kong Fuzi m der nogle generelt accepterede standarder og idealer, som skal v re g ldende, betoner han dog til stadighed den enkeltes indre oprigtighed og d mmekraft. For det altafg rende i den kongfuzianske tankegang er netop, at den ydre handling er i samklang med den indre f lelse. Et godt menneske er et menneske, der sp rger sig selv, om der er tale om retsind ( yi ), n r han har udsigt til at opn noget. Her hentyder Kong Fuzi til, at magt og rigdom kun b r opn s p en s dan m de, at det ikke kommer i konflikt med begrebet yi . Netop yi i sammenstilling med li udg r det indre og ydre moralpsykologiske bolv rk mod de driftsm ssige og sansem ssige passioner i menneskets natur, der i negativ forstand kan f re til konflikter i det sociale rum.
Medens vi forel big har set p ren og yi , der specielt kendetegner Kong Fuzis understregning af den personlige moral, n vner han tillige andre vigtige dyder, der allerede var indbefattet i den kinesiske tradition. Det drejer sig om s nlig rb dighed ( xiao ) 71 og broderlig k rlighed ( ti ). Disse begreber henviser til det rette forhold mellem familiemedlemmerne, s dan som det blev opfattet i det patriarkalske samfund, hvor familien var en social enhed. Kong Fuzi ans disse v rdier som meget vigtige, ikke kun for familien, for han s her en analogi mellem familien og staten, idet han mente, at lignende rollemodeller skulle komme til udtryk i forholdet mellem magthaver og undergivne. Dog med den f lles ansvarlighed, der hos begge parter best r i at f lge li . Li er derfor i Kong Fuzis model den overordnede ramme, der skal sikre den harmoni, der skal v re i et gensidigt forpligtende forhold. Kun hvis der findes brud p etiketten, kan der blive tale om indvendinger. F.eks. kan s nnen demonstrere sin utilfredshed med faderen, hvis han mener, at denne opf rer sig uret eller misbruger sin magt og rolle. Men s nnen m altid g re det p en s dan m de, at det er i overensstemmelse med god opf rsel (se Analekterne 4:18 og Liji , 21:2,13).). S nlig rb dighed ( xiao ) er alts identisk med den rette m de at behandle sine for ldre p og var en dyd, der i s rlig grad n d h j prestige i det kinesiske sociale liv (se side 71). Denne holdning kommer til udtryk p talrige m der, ikke kun i det sociale liv, men ogs i det religi se og politiske liv helt op til vore dage. Tanken om staten som en stor familie var med til at indsk rpe dette, om end denne id i den fulde konsekvens ikke kan tilskrives Kong Fuzi eller Mengzi; for dem var familien det prim re forum og ikke staten. Xiao er her tydeligvis forbundet med ren , som kun kan realiseres i sit fulde omfang gennem familien og sl gten. Men selv om pligterne over for familie og stat ikke er identiske, ans Kong Fuzi denne fundamentale kinesiske dyd som s rligt fortjenstfuld og nyttig i udformningen af hans syn p opdragelsen til det ideelle samfund. Xiao var som sagt ikke Kong Fuzis opfindelse, ej heller gjorde han begrebet til sit eget gennem en s rlig tolkning, men han vakte det til live igen og understregede dets universelle betydning. Fra Riternes Bog ( Liji ) omtales dette begreb udf rligt. Her kan man konstatere, at det omfatter k rlighed, omsorg og tjenester over for ens for ldre. Vi har her at g re med kernen i den ber mte doktrin, der kaldes De Fem Relationer ( wulun ). 72 Med de kongfuzianske skrifter blev den stadf stet som en doktrin, der burde efterleves, fordi den var et v sentligt element i at stabilisere familie og samfund i en kaotisk tid, hvor despotisme og egoisme ikke var fremmede elementer. Senere blev den et af de mest centrale emner i den kongfuzianske l re, endog p en s dan m de, at den blev synonym med kongfuzianismen. Disse fem forhold er bl.a. beskrevet i Zhongyong : Der er fem universelle pligter Pligterne er mellem regent og minister, fader og s n, mand og kone, ldre og yngre bror, og de der tilh rer forholdet mellem venner ( Zhongyong 20:8; Legge 1971, 406-7). 73 Egentlig var de fem relationer blot en systematisk udvidelse af begrebet xiao , for i disse relationer kommer xiao til udtryk, hvor det prototypiske forhold er mellem faderen og s nnen. I De Fem Relationer er der indbygget en hierarkisk, men gensidig affektion mellem de forskellige parter. Det eneste fuldst ndig ligev rdige forhold i status er blandt ven og ven, men undertiden anskues ogs i den kongfuzianske fortolkning forholdet mellem mand og kone som et f llesprojekt med s rskilte funktionelle opgaver. 74
Kong Fuzi var mere end noget andet den store l rer. Det var prim rt hans ambition at h jne folks moral gennem studier, der kunne gavne b de individet og samfundet, men det skulle senere blive en opgave for hans efterf lgere at udvikle en mere filosofisk tolkning af og overbygning p Kong Fuzis tanker. Hans p dagogik fik dybtg ende indflydelse p eftertiden, og fra Analekterne kan man f et indtryk af den indstilling, han havde til l rdom, og hvordan han formidlede den.
P dagogen og l remesteren
Det var gennem intellektuel indl ring og social praksis, at Kong Fuzi ledte sine disciple frem mod grundpillerne ren og li . Der er b de en individuel og en social side i Kong Fuzis l re, selv om der for Kong Fuzi ikke var nogen afg rende forskel mellem individets og samfundets kultivering. Ren h fter sig p det enkelte menneskes selvkultivering, og li ang r den ydre, strukturelle, sociale ramme, og li kan i bredeste forstand ses som normerne for passende adf rd.
Kong Fuzis overordnede m l og hensigten med hans p dagogiske virke udtrykkes eksplicit i Analekterne : Mesteren sagde: Den, der kan genoplive det gamle og s ledes f viden om det nye, er egnet til at blive l rer ( A . 2:11; Waley 1938, 90). Med anvendelse af fortidens visdom og traditioner i en samtidig sammenh ng kan man, som Kong Fuzi og andre efter ham mente, bringe den harmoniske tid tilbage. Kong Fuzi var selv et eksempel p en s dan indstilling til l rdom, for han var ikke kun budbringer af fortidens v rdier. Han skabte og nyfortolkede dem i en version, der passede til samtidens behov. Han var ydmyg over for sin egen betydning og sagde, at han blot videregav, hvad der allerede var at hente fra historien. 75 Dette er samtidig et udslag af en del mands beskedenhed, for der kan ikke herske tvivl om, at han p gennemgribende vis transformerede gamle id er til en ny form for humanisme, eller m ske rettere sagt, at han skabte selve den humanistiske tradition i Kina. P Kong Fuzis tid var der et skred i den gamle opfattelse af samfund og individ, is r hvad angik det skarpe skel mellem adelen og den almene befolkning. De mange l rde, der stammede fra aristokratiet, men nu var frataget magten og deres privilegier, udgjorde en stigende andel af befolkningen. Det blev nu uholdbart at holde masserne hen i ydmyghed og uvidenhed, udelukkende som et redskab for aristokratiets behov. Den kaotiske situation, de mange forskellige staters uensartede kultur og politik, der nu tr dte frem som en f lge af decentraliseringen af magten, var med til at perspektivere en ny form for bevidsthed. Bag ved dette l der stadig et ubesvaret sp rgsm l om Himlens mandat, for hvordan skulle man forst Himlen som den suver ne magt, der gennem kongen som forvalter i den sociale og politiske verden nskede mennesket trivsel og harmoni, n r man samtidig i rhundreder havde oplevet en stigende elendighed og uorden i den menneskelige verden?
Kong Fuzis vision om det gode samfund bygger p myten om fordums sociale harmoni under Zhoukongerne. P dette fundament ville han genrejse mennesket til v rdighed. Han s mulighederne i menneskets egne ressourcer og s gte gennem en kombination af en formel kode ( li ) og menneskets moralske drivkr fter at overvinde uvidenhed og egoisme. Kun via delagtighed i den rituelle handling, der retter sig direkte mod medmennesket og de daglige g rem l, kan der if lge Kong Fuzi skabes et harmonisk samfund. Individet er ikke noget i sig selv, f r det aktivt binder sig sammen med andre. Kun derved opn s egentlig storhed og dyd. Det moralske i livet er dermed de dynamiske livsytringer, der individuelt fuldbyrder sig i konkrete sociale sammenh nge. Kong Fuzis intention med de moralske dyder er, at de i deres aktive n rv r i alt, hvad vi foretager os, s tter betingelserne for vore handlingers funktionsduelighed.
Kong Fuzi brugte det meste af sit liv p at rejse rundt og undervise. Vi h rer fra Analekterne , at han optog elever fra alle samfundslag, og han afviste ikke elever, selv om de kun kunne betale meget lidt for deres undervisning. For Kong Fuzi var l rdom begyndelsen til den gode stat, og l rdom skulle ikke forholdes noget menneske. L rdommens m l var intet mindre end den sande vej ( dao ), der konstant bygger p li , ren og y i, uden hensyntagen til profit og personlig vinding. Kong Fuzi pr vede at stimulere sine elever til et liv i k rlighed til l rdom. F r han overhovedet p tog sig at undervise nogen, m tte eleven stille med en br ndende motivation til at l re: Mesteren sagde: Kun den, der udviser motivation, vil jeg instruere; kun den, der bobler af engagement, vil jeg oplyse. Hvis jeg holder et hj rne op, og eleven ikke kan komme tilbage til mig med de vrige tre, forts tter jeg ikke lektionen ( A . 7:8; ibid. 124). Indl ring uden selvst ndig t nkning s Kong Fuzi som en fare: Den, der l rer, men ikke t nker, er fortabt. Den, der t nker, men ikke l rer, er i fare ( A . 2:15; ibid. 91). Men han g r samtidig opm rksom p sin indstilling til l rdom, der altid kan for ges. I Analekterne definerer Kong Fuzi l rdom som det at have kendskab til det, man ved, og modsat at vide, hvorn r man ikke har dette kendskab (se A . 2:17; ibid. 91). Kong Fuzi betragtede sig som en l rer, der genoptog fortidens idealer til gavn for nutidens mennesker. Han blev selv et levende eksempel for sine elever p , hvad det vil sige at handle efter humanistiske idealer. Han m sandsynligvis have haft en stor karismatisk indvirkning p sine elever. Analekterne g r det klart, at han ogs n rede omsorg for dem, specielt Yan Hui, som siges at v re hans favoritdiscipel, eftersom han i s rlig grad oph jedes af Kong Fuzi. Vi h rer fra Analekterne , at han ved flere lejligheder var en iagttager af de individuelle karakteristika, evner og f rdigheder, som hans elever besad, og at han med udgangspunkt i den enkelte elevs fortrin og mangler greb sine undervisningsmetoder an efter individuelle foruds tninger (se A . 5:7; ibid. 108-9).
Analekternes udsagn vidner om den dimension, der best r i en indre personlig oplevelse af l reprocessen, som ikke sker uden vanskeligheder, men foregiver at pr ge eleven p en s dan m de, at den f r en vidtg ende konsekvens, fordi den transformerer den personlige indstilling til verden. Eleven m ved eftert nksomhed selv opdage, hvad Kong Fuzi kaldte den altgennemtr ngende enhed , og han ledes kun til det punkt, hvor han har det inde p livet. Kong Fuzis l remetoder fulgte to principper, dels sp rgsm l og svar, som har karakter af en dialog, og dels den ikke mindre vigtige metode, som bestod i aktuelle eksempler, hvor mesterens egen livsf relse udgjorde den egentlige eksemplificering af l ren.
Det var vigtigt for Kong Fuzi at udruste sine elever med den ballast, der skulle til for at beg sig p en positiv m de, som fremkaldte respekt blandt andre; ikke kun intellektuelt eller retorisk, men ogs i at vise gode manerer og et rligt sind. En stor del af principperne for Kong Fuzis l re blev hentet fra de klassiske b ger, is r Odernes Bog (se A .17:9; ibid. 212).
Kong Fuzi sammenstiller kulturelle og moralske v rdier, som han blandt andet lader sig inspirere af hos den dle mand ( junzi ), som han er beskrevet i Odernes Bog . I dette v rk n vnes for f rste gang i den kinesiske historie begrebet junzi (en del mand). K rligheden til l rdom, som han finder s rdeles vigtig, udtrykkes med al nskelig tydelighed i Analekterne . Han pointerer, at k rligheden til l rdom er en betingelse for at opn et succesfyldt resultat ( A . 17:8; ibid. 212). L sningen p tidens uharmoniske tilstande er oplysning og vejledning, men i denne l reproces, som Kong Fuzi fandt n dvendig, m den studerende ransage sig selv og arbejde med egne personlige forhold til indre og ydre moralske v rdibegreber. Det er en moral, der gennem handling i h j grad afpr ves i forholdet til ens medmennesker. Det var Kong Fuzis forestilling, at det gode menneske i sin aktuelle gerning er med til at p virke andre til at f lge det samme eksempel, for som Kong Fuzi siger: Dyden ( de ) dv ler ikke i ensomhed; den vil altid bringe naboer til ( A . 4:25; ibid. 106). I Analekterne er de beskrevet som roden og kilden til al moralsk forfinelse, og det siges, at den er givet fra Himlen (se A . 7:22; 127). Tanken videref res hos Zisi (481-402 f.Kr.?) 76 og Mengzi, hvor is r Mengzi er blevet kendt som den person, der for alvor etablerede Kong Fuzis l re og med gl d og entusiasme tog mesterens doktrin op. Efter Kong Fuzis d d opstod der ret hurtigt forskellige meninger om, hvad den rette kongfuzianisme skulle v re. Der blev dannet flere linjer i den tidlige kongfuzianisme, og i mangel af konkrete beviser p disse tidlige fraktioner har man indtil for nylig m ttet n jes med at konstatere, at der var to altafg rende udl gninger af den kongfuzianske l re, repr senteret af Mengzi og Xunzi. Nye manuskriptfund, der stammer helt tilbage fra det 4. rhundrede f.Kr. eller f r, har imidlertid kastet nyt lys over den tidlige fase i kongfuzianismen.
Den tidlige kongfuzianske overlevering
Guodianteksterne , 77 der blev fundet i 1993 i en grav fra staten Chu (ca. 300 f.Kr.), giver os langtfra det bevis, der kan l se g den om den tidlige kongfuzianske overlevering. 78 De fleste af de kongfuzianske tekster, der blev fundet ved denne lejlighed, var fuldst ndig ukendte for forskerne. De afsl rede blandt andet den tidlige kongfuzianismes interessante fortolkninger af menneskets natur ( xing ). De kongfuzianske Guodiantekster kommer Mengzi i fork bet med hensyn til menneskets indre himmelske natur. Her viser det sig, at Guodianteksterne opererer med grundl ggende emotioner, der kan virke i samklang med forstanden eller t nkeevnen.
Ved at sammenholde de nye oplysninger i Guodianteksterne med de sp de henvisninger, der i vrigt findes rundt om i litteraturen, kan man argumentere for nogle sandsynlige hypoteser om den tidligste kongfuzianske udvikling. 79 Efter Kong Fuzis d d spredte hans omkring 70 disciple sig for at udbrede l ren. Af en eller anden grund opstod der hurtigt kontroverser om den sande ortodoksi. M ske fordi der i denne tidlige periode stadig var en st rk skepsis eller endog bekymring fra magthavernes side for kongfuzianismens udbredelse.
De to kongfuzianske b ger Zhongyong ( L ren om indre Ligev gt og Harmoni ) og Daxue ( Den Store L re ), 80 har m ske begge r dder tilbage til Kong Fuzis egne elever, 81 men der er ogs andre forskere, der h vder, at deres tilblivelse er senere, og det er endda foresl et, at de er nedskrevet s sent som i Handynastiet. En argumentation for, at Zhongyong i en eller anden form oprindelig har v ret skrevet af Zisi, st r st rkt. 82 Ikke alene er det en formodning, der i den kinesiske tradition underst ttes af Zhu Xi (1130-1200), men som yderligere er bestyrket af fundet af Guodianteksterne. Samtidig m det dog ikke glemmes, at b de Daxue og Zhongyong har v ret igennem en lang proces af gentagne redigeringer, der har givet dem den endelige form, som de overleverede versioner har i dag.
I Zhongyong er tankerne om m dehold og balance fuldt udviklet. I alle livets forhold g lder det om at finde balancen mellem for meget og for lidt. Dette princip st r i st rk relation til kinesernes opfattelse af balance og harmoni. Hos daoisterne og andre kinesiske tankeretninger findes ogs denne understregning af harmoni. Aspektet bliver i Zhongyong bl.a. illustreret ved menneskets f lelser. For at v re i harmoni b r der i mennesket v re en vis balance mellem nydelse og afsavn, gl de og sorg etc.; dette er harmoni. Begrebet zhong

  • Accueil Accueil
  • Univers Univers
  • Ebooks Ebooks
  • Livres audio Livres audio
  • Presse Presse
  • BD BD
  • Documents Documents