La doctrine islamique des états multiples de l être - Dans les Haltes spirituelles de l Emir  Abd al-Qâdir
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La doctrine islamique des états multiples de l'être - Dans les Haltes spirituelles de l'Emir 'Abd al-Qâdir

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Description

Cette étude a pour objet la doctrine des états multiples de l'être en Islam, essentiellement basée sur le Mawqif 248, extrait du Kitâb al-Mawâqif, le Livre des Haltes de l'Émir 'Abd al-Qâdir l'Algérien. Elle sera l'occasion d'une recherche de correspondance sur ce thème entre l'enseignement akbarien et celui de René Guénon, dans une perspective doctrinale engagée par Michel Vâlsan. Elle permettra de constater que cet enseignement universel fondamental, qui constitue l'axe doctrinal majeur de l'œuvre guénonienne ainsi providentiellement révélé à l'intellectualité occidentale, est en réalité présent dans la tradition islamique dès son origine : il occupe en effet la même place centrale dans la conception globale de la Wahdat al-Wujûd, la doctrine de la Non-dualité principielle de la Réalité divine, en parfait accord avec le modèle de la réalisation spirituelle intégrale de son Prophète.

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Informations

Publié par
Date de parution 01 juin 2016
Nombre de lectures 12
EAN13 9791022501538
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction par quelque procédé que ce soit, sont réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1438-2017
ISBN 979-1-02250-153-8 EAN 9791022501538
 
Jean-François Houberdon
LA DOCTRINE ISLAMIQUE DES ÉTATS MULTIPLES DE L’ÊTRE
dans les Haltes spirituelles de l’Émir ‘Abd al-Qâdir
A VANT-PROPOS
Cette étude a pour objet la doctrine des états multiples de l’être en Islam ; elle est essentiellement basée sur le Mawqif 248, extrait du Kitâb al-Mawâqif , Le Livre des Haltes de l’Émir ‘ Abd al-Qâdir l’Algérien. Elle sera l’occasion d’une recherche de correspondance sur ce thème entre l’enseignement d’Ibn ‘Arabî contenu dans ce texte de l’Émir et celui de René Guénon, en tant qu’expressions différentes d’une même doctrine universelle relative à la constitution intégrale de l’homme. Elle permettra en outre de constater que cet enseignement traditionnel fondamental, qui constitue l’axe majeur de l’œuvre guénonienne, et qui a été providentiellement révélé à l’intellectualité occidentale sous cette forme adéquate à sa mentalité, est en réalité présent dans la tradition islamique dès son origine : en effet, non seulement il occupe la même place centrale dans la doctrine de la Wahdat al-Wujûd , l’Unité principielle de la Réalité divine, mais surtout, il se trouve en parfait accord avec le modèle de la réalisation spirituelle intégrale de son Prophète. Dans une perspective doctrinale ouverte par les études akbariennes engagées par Michel Vâlsan, il nous a semblé nécessaire d’en proposer une présentation actualisée en apportant des éléments nouveaux.
Nous précisons aussi que ces quatre maîtres, que nous prenons en quelque sorte comme les piliers majeurs de la transmission de la Science muhammadienne dans le cadre de l’expression de cette théorie des états multiples, à savoir le Cheikh al-Akbar Muhy-d-Dîn Ibn ‘Arabî, l’Émir ‘ Abd al-Qâdir, René Guénon (Cheikh ‘ Abd al-Wâhid Yahyâ) et Michel Vâlsan (Cheikh Mustaphâ ‘ Abd al- ‘ Azîz), ne sont évidemment pas les seuls à devoir être pris en considération. De nombreux autres maîtres qualifiés, auxquels nous nous référerons aussi dans cette étude, participent bien entendu de cette même fonction d’enseignement traditionnel en ce domaine. La spécificité des quatre maîtres cités réside avant tout dans l’ampleur de leur connaissance, la synthèse de leurs données, et la nouvelle orientation réactualisée qu’ils ont proposée de cette science universelle dans une perspective cyclique précise, et, qui plus est, du moins en ce qui concerne les trois derniers, selon des modalités qui intéressent plus directement l’Occident dans son ensemble. Avant d’en exposer les principes et les multiples aspects, nous verrons ainsi l’opportunité d’une mise au point préalable concernant ses divers modes d’exposition en regard des fonctions doctrinales respectives de ces illustres transmetteurs.
Parmi les nombreux ouvrages d’auteurs de l’ésotérisme islamique consacrés à ce thème primordial de la Science sacrée, nous avons choisi le texte particulier des Haltes pour plusieurs raisons qui faciliteront grandement cette recherche : son homogénéité conceptuelle et symbolique, sa formulation contemporaine, et sa remarquable synthèse des notions akbariennes relative à cette doctrine.
Toutefois, en raison de l’inévitable longueur de cette présentation liée à l’importance de toutes ces questions, de la complexité et de la richesse du sujet, et pour éviter des notes trop fastidieuses lors de la traduction du texte, nous avons jugé préférable d’en proposer la traduction dans un volume indépendant pour ne pas imposer au lecteur une introduction qui risquerait d’apparaître trop exhaustive par rapport au texte même de l’auteur.
Cette étude sur les états multiples servira ainsi d’introduction générale destinée à en présenter les aspects majeurs dans la tradition islamique. Mais il ne pourra toutefois s’agir là que d’un aperçu global : il n’est pas dans notre intention d’en proposer une étude complète, chacune de ses notions principales pouvant faire l’objet de développements particuliers, dont certains seront envisagés par la suite. Comme l’a fait remarquer René Guénon dans un contexte similaire, nous ne saurions « avoir la vaine prétention d’épuiser un sujet qui s’étend et s’approfondit de plus en plus à mesure qu’on avance dans son étude, précisément parce que, à qui l’étudie avec les dispositions d’esprit requises, il ouvre des horizons conceptuels réellement illimités » 1 . Suivant en cela ses conseils récurrents, nous en limiterons la présentation dans un cadre défini au départ, en évitant autant que possible toute systématisation incompatible avec les caractères les plus essentiels des doctrines métaphysiques 2 . Toujours dans le même esprit de conformité à sa manière de procéder, « Nous nous excuserons d’avoir multiplié les notes et de leur avoir donné plus d’importance qu’on ne le fait habituellement » 3 .
Les trois premiers chapitres traitent de la fonction doctrinale des quatre maîtres dans l’expression de la théorie des états multiples ; les chapitres 4 à 12, de ses principes métaphysiques et cosmologiques dans la tradition islamique, mais aussi dans les diverses autres formes traditionnelles, et le dernier chapitre propose une présentation générale du Mawqif 248.

T RANSCRIPTION DES LETTRES ARABES
A BRÉVIATIONS
Compte tenu des nombreuses références faites à l’œuvre de René Guénon, nous avons utilisé des abréviations en ne faisant figurer en majuscules que les initiales des titres de ses livres les plus fréquemment cités : HDV pour L’Homme et son devenir selon le Vêdânta , EME pour Les États multiples de l’être , etc. Il en va de même pour les références aux écrits les plus cités de Michel Vâlsan : RG-Occident pour « La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident » 1 , RG-Islam pour « L’Islam et la fonction de René Guénon » 2 , OM pour « Un symbole idéographique de l’Homme universel » 3 et « Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe “Om” » 4 . Pour les revues les plus mentionnées : ET pour Études Traditionnelles , suivi uniquement du n°, par exemple : ET n° 293 ; SS pour Science sacrée, VLT pour Vers la Tradition …
Pour les références aux passages des Futûhât , dans les cas où elles sont données intégralement, le premier chiffre indique le chapitre, le second le volume, le troisième la page, et le quatrième la ligne ; par ex. : Fut . 177, II, 309, 33.
En ce qui concerne les majuscules et les minuscules, nous avons, dans la mesure du possible, observé la règle typographique consistant à réserver les premières aux principes universels, les secondes à leurs applications particulières ou microcosmiques, sur le modèle guénonien : Être/être.
Enfin, pour la graphie des initiales majuscules, nous nous sommes référé aux manuscrits des auteurs, spécialement en ce qui concerne René Guénon, ce qui apporte une modification dans les citations par rapport aux textes des éditions originales qui, pour des raisons d’ordre typographique, ne pouvaient transcrire les accents circonflexes sur ces lettres : Être et Non-Être, Âtmâ…
1. L A FONCTION DE L’ É MIR DANS LA TRANSMISSION DE LA S CIENCE MUHAMMADIENNE
 
Dans le cadre de cette présentation générale, nous nous dispenserons d’aborder la biographie de l’auteur, sujet déjà amplement traité dans d’autres études 1 , pour n’envisager que les seuls aspects purement doctrinaux et initiatiques de l’enseignement du maître spirituel, en dehors de toute considération d’ordre historique ou politique. Nous y verrons, en revanche, l’occasion de préciser la nature réelle de sa fonction et de son influence dans le monde traditionnel contemporain, dans le domaine de la transmission de la science prophétique en sa qualité d’héritier du Sceau de la Sainteté muhammadienne, le Cheikh al-Akbar Ibn ‘Arabî ; nous considérerons aussi corrélativement cette fonction, « à l’égard de l’Occident (…), du point de vue islamique, comme celle d’un véritable précurseur » qui « annonce justement de manière immédiate celle de René Guénon » 2 .
La première caractéristique de l’œuvre de l’Émir est son orthodoxie parfaite au regard de la source même de la tradition islamique basée sur le Coran et la Sunna , la Tradition prophétique, où il puise directement la substance de son inspiration. Les Mawâqif se composent pour la plupart du commentaire d’un verset coranique ou d’une parole prophétique, quelquefois de la citation des propos d’un saint ou d’un maître spirituel, principalement d’Ibn ‘Arabî. Il s’agit donc avant tout d’une sorte de tafsîr , une exégèse coranique originale, comme l’indique clairement son titre complet : Le Livre des Haltes, sur certaines allusions subtiles du Coran relatives aux secrets et aux connaissances 3 . Il est établi que ce grand homme spirituel, descendant du Prophète et issu d’une lignée de soufis, a exercé sa fonction dans le plus grand respect de la Loi sacrée, et s’est conformé aux modalités de la réalisation spirituelle les plus régulières. Mais est tout aussi reconnue sa qualité de majdhûb , d’être “extatique” arraché à sa conscience ordinaire par l’Attraction divine 4 , ce qui lui a permis de surcroît de bénéficier de modalités exceptionnelles d’inspiration directe et de réception personnalisée du Coran. C’est ce qu’il précise d’emblée dès le premier chapitre du Livre des Haltes , après une introduction poétique sans équivoque à cet égard 5 : « Chaque fois que le Dieu Très-Haut veut me faire une communication (…), Il me ravit à moi-même tout en préservant ma forme apparente, puis Il projette sur moi 6 ce qu’Il veut par l’allusion subtile d’un noble verset du Coran (…). Il m’inspire alors ce qu’Il veut au moyen du verset ainsi reçu sans lettre ni son, et en dehors de toute condition spatiale (…). À de rares exceptions près, je n’ai reçu les versets dont je parle que de cette façon » 7 . Au début du Mawqif 248, par exemple, il indique que Dieu a suspendu son inspiration sur un point délicat pour une période d’environ deux ans. Parallèlement, il se recommande dans cette manière de procéder du principe de l’interprétation ésotérique ( ta’wîl ) et de la juste compréhension ( fahm ) du Texte sacré, en confirmant que « ce qui se trouve dans ces Haltes est de cette nature ». Ces modalités particulières d’inspiration, de communication ou d’interprétation dont bénéficia l’auteur du Kitâb sont aussi directement garanties par la Sunna prophétique 8 qu’il prend soin de mettre en avant dans ce même chapitre introductif comme référence majeure et modèle auquel se conforme sa pratique 9 . Pour relativement exceptionnelles qu’elles soient, elles sont donc reconnues comme parfaitement authentiques par la tradition muhammadienne, et considérées comme autant de possibilités particulières de la voie spirituelle, sinon de modes de la prophétie. C’est ainsi qu’en toute légitimité, celui qui bénéficie de leurs privilèges par grâce et autorisation divines peut exercer une action de présence, de vivification et de rénovation de la Religion éternelle : il adapte ses principes immuables aux conditions actuelles 10 , mais sans jamais sortir des limites définies par son Législateur, et ceci jusqu’à la fin du présent cycle : « Les gens de notre voie n’ont jamais prétendu apporter quelque chose de nouveau dans le domaine religieux, mais seulement donner une compréhension actualisée de la Religion éternelle » 11 . En s’appuyant sur le sens littéral du Texte sacré, et sans prétendre en limiter la compréhension à sa propre interprétation, celui à qui est ouverte la vue intérieure « fera sortir du verset coranique et de la tradition prophétique un sens que personne avant lui n’avait mis à jour 12 . Et il en sera ainsi jusqu’au lever de l’Heure. Ceci n’est dû qu’à l’ampleur infinie de la Science divine (…), et c’est là un océan immense qui n’a ni commencement ni fin » 13 . Nous verrons à cet égard que les interprétations coraniques inspirées de l’auteur, par leur orthodoxie fondamentale, sont parfaitement cohérentes avec les conditions cycliques actuelles, et s’inscrivent dans le processus du dévoilement de la Science muhammadienne que notre propos vise à mettre en lumière.
La seconde caractéristique de l’œuvre de l’Émir tient à son affinité particulière avec Ibn ‘Arabî, sous l’autorité duquel il se place explicitement. Pour lui, le Cheikh al-Akbar, le plus grand des maîtres spirituels, est le « guide des connaissants d’Allâh », le « seigneur des êtres réalisés », « l’imam des savants qui ont obtenu le dévoilement », et « notre maître d’où nous puisons ce que nous écrivons ». Il est aussi sidi Muhy-d-Dîn, le vivificateur par excellence de la Religion, ainsi que le Sceau de la Sainteté muhammadienne et le maître de l’interprétation ésotérique du Coran. Sa relation privilégiée avec lui est établie concrètement dès le début de sa carrière spirituelle au moyen d’un rattachement direct à la chaîne initiatique akbarienne 14 . Elle est confirmée tout au long de son œuvre par les références constantes à son enseignement, des citations de passages entiers, l’emploi de son vocabulaire technique, et la défense engagée contre ses détracteurs ; elle l’est également par la conformité à sa méthode initiatique et la qualité de son inspiration, ainsi que par certaines modalités d’instruction directe reçues en mode subtil au cours de visions personnelles 15 . En tant que warîth al-akbarî , héritier et nouveau transmetteur des sciences akbariennes, il a été ainsi, de son vivant, le “pivot” de la renaissance de l’enseignement du Doctor maximus 16 , son influence s’étendant d’ailleurs en dehors du monde islamique stricto sensu . C’est à lui qu’est dû le financement de la première édition des Futûhât , ce qui a pu, aux yeux de certains, porter préjudice à l’esprit originel d’un enseignement ésotérique ainsi rendu accessible à un large public. En effet, celui-ci était jusqu’alors réservé à un cercle restreint de disciples initiés possédant une connaissance générale préalable de données traditionnelles de tous ordres et une formation spirituelle conséquente. On doit cependant voir là une adaptation de cet héritage spirituel aux conditions du monde actuel, conforme à la qualité de mujaddid , de rénovateur, de celui qui l’a jugée nécessaire. En tout état de cause, l’Émir se présente comme un commentateur contemporain fidèle et éclairé de son maître, toujours parfaitement orthodoxe dans la vénération sans faille qu’il lui porte. Néanmoins, il bénéficie d’une inspiration propre dans l’expression de son enseignement qui lui a permis d’apporter sur certains points des précisions et des éclaircissements personnels. Au sujet par exemple de tel commentaire d’un hadîth, il reconnaît que « Même si notre maître Muhyî-d-Dîn l’a interprété selon un autre sens, cela n’empêche pas que celui que nous lui donnons soit également valable » 17 . Sa fonction doctrinale apparaît comme providentiellement disposée en vue d’une présentation renouvelée de cette science universelle, et opérée par le biais d’un rassemblement de données éparses dans l’immensité de son “Océan sans rivage” 18 . Ceci ne saurait toutefois en aucun cas remettre en cause la centralité effective de l’œuvre sans égale du “plus grand Maître”, ni les caractères de maîtrise et de perfection intemporelle de sa synthèse, qui représente par excellence la somme doctrinale des sciences traditionnelles en Islam. Mais l’ampleur de ses connaissances spirituelles, la diversité de ses modes d’expression, la densité et la complexité de son style, ainsi que sa formulation médiévale doivent être aussi appréciées en tenant compte du contexte historico-traditionnel où elles se sont manifestées. En ce sens, le Kitâb al-Mawâqif constitue une introduction ou une “initiation” parfaite, si l’on peut dire, à la Somme akbarienne qui, par nature, échappe dans sa globalité à toute étude exhaustive. Il présente l’avantage d’une exposition plus abordable de certains de ses thèmes majeurs 19 , ainsi rendus actuellement plus facilement accessibles dans une expression plus directe et plus concise, une présentation plus ordonnée et une formulation plus contemporaine. Tel est tout particulièrement le cas du texte choisi, qui propose une synthèse remarquable de cet enseignement relatif à la doctrine centrale de la Wahdat al-Wujûd et de ses degrés multiples, annonciatrice de son expression intellectuelle en Occident par René Guénon.
La troisième caractéristique de l’œuvre de l’Émir réside justement dans une communauté d’inspiration, de fonction et d’expression avec celles de René Guénon 20 . Sur les deux points que nous venons d’évoquer, l’accord est unanime chez les auteurs des études qui lui sont consacrées, et, d’une manière plus générale, pour tous ceux qui connaissent ses écrits. Mais nous constatons que ce dernier aspect, que nous allons maintenant prendre en compte, n’a pas toujours retenu de leur part l’attention qu’il nous semblait mériter. S’ils se sont pour le moins en général abstenus de l’exploiter de manière explicite 21 , nous insisterons quant à nous davantage sur cette question qui apparaît capitale dans la perspective engagée. En effet, malgré des différences notables qui ont toutes leur raison d’être dans leur ordre contingent, cette affinité entre les deux maîtres se manifeste pourtant dans de nombreux domaines, comme on pourra le constater dans le Mawqif , et ceci aussi bien sur le plan des idées que sur celui de leur expression : quant au fond, il est assez facile de retrouver l’accord au plan métaphysique dans la conception et la présentation des idées doctrinales qui y sont contenues. Quant à la forme, l’œuvre de l’Émir, comme celle d’Ibn ‘Arabî et de tout auteur orthodoxe du taçawwuf , reste bien entendu essentiellement centrée sur ses bases coraniques et prophétiques qui définissent ses caractéristiques propres et obéissent à des lois d’harmonie et d’homogénéité traditionnelles internes. Mais parallèlement, elle a aussi assez largement recours ici, tout spécialement dans ce texte, à certaines modalités d’expression de nature sapientiale, à des spéculations théologiques et philosophiques d’influence aristotélicienne et néo-platonicienne, à un symbolisme hermétique, ainsi qu’à des représentations géométriques d’origine pythagoricienne où l’on peut aisément reconnaître l’influence de divers autres courants de pensée ainsi intégrés dans l’ésotérisme islamique, et dont nous aurons à préciser la nature et le rôle par la suite. L’ensemble est de toute évidence particulièrement approprié à la sensibilité intellectuelle occidentale, et la méthode se rapproche de celle utilisée par René Guénon dans son propre travail de synthèse conceptuelle, symbolique, terminologique et dialectique. Toutefois, ceci ne signifie aucunement que toutes ces modalités qui caractérisent de fait une part importante de l’intellectualité islamique ne se trouvent pas, d’une manière ou d’une autre, dans l’œuvre du Sceau de la Sainteté muhammadienne, comme nous pourrons encore aisément le constater. Il faut en effet bien insister sur le fait que la synthèse harmonieuse des données spécifiquement coraniques et prophétiques avec les modalités de nature sapientiale que nous venons de mentionner constitue une caractéristique majeure de l’enseignement akbarien. Nous disons seulement que ces éléments, effectivement bien présents, mais épars chez Ibn ‘Arabî, sont ainsi rassemblés par l’Émir de manière à les mettre en valeur dans le cadre d’une nouvelle exposition de la Science sacrée islamique. Or, il se trouve que cette perspective est de toute évidence providentiellement favorable à l’action de redressement de l’intellectualité occidentale pour laquelle fut suscité René Guénon. Dans cette fonction médiatrice, on peut donc dire que l’Émir inaugura ainsi un nouveau lien entre Orient et Occident, et réactualisa par là même une connexion entre les perspectives religieuse et sapientiale de la Doctrine universelle. C’est en ce sens que l’on peut dire aussi à juste titre que, pour son époque, et du côté proprement arabo-islamique, il “se présente” bien, pour un lecteur contemporain, comme “l’intermédiaire par excellence” entre le Cheikh al-Akbar et René Guénon 22 , sans mettre aucunement en cause les privilèges particuliers de ses successeurs dans la manifestation de cette même fonction spécifique. En effet, si toute fonction est unique en soi, il n’en reste pas moins que les réceptacles dont elle peut se revêtir sont multiples, et qu’ils varient selon les modalités propres à chaque époque et à chaque communauté pour en manifester successivement l’excellence. Cet aspect n’est d’ailleurs qu’une modalité particulière, dans ce domaine doctrinal, d’une fonction médiatrice plus générale sur laquelle nous reviendrons dans le chapitre suivant. Elle concerne une dimension majeure de la réalisation de l’Homme parfait qui, à l’image du Modèle prophétique, réalise le pouvoir des Noms divins de signification opposée dans la voie du milieu ou la « voie droite » ( çirât al-mustaqîm ), qui est aussi la « voie verticale » ou « axiale » 23 . Du reste, tous les travaux sérieux sur l’Émir s’accordent à lui reconnaître cette qualité éminente de conciliateur, d’« Isthme des isthmes » qui a réalisé « l’harmonie des contraires » 24 . Ils soulignent l’aspect paradoxal de sa personnalité sur ce point, qui a opéré la conjonction entre les tendances opposées les plus diverses, entre les dimensions intérieure et extérieure de l’être, entre unité et multiplicité, contemplation et action, tradition et modernité, etc.
Ce même lien établi par l’Émir entre Orient et Occident s’est concrétisé par l’intervention d’un autre personnage de premier plan qui assura le relais suivant dans la transmission de l’héritage intellectuel akbarien, en prolongeant dans ce domaine la fonction de son prédécesseur. Il s’agit du Cheikh Elîsh el-Kebîr 25 , dont Michel Vâlsan a souligné le rôle majeur dans la relation entre l’œuvre de René Guénon et sa « source fonctionnelle islamique » au regard du processus de sa « génération orientale ». En effet, du point de vue qui nous intéresse ici, ce maître égyptien présente la double particularité d’avoir été, d’une part, le compagnon d’exil et l’ami de l’Émir à Damas dans les dernières années de sa vie, ainsi que son condisciple dans l’enseignement d’Ibn ‘Arabî 26 ; de l’autre ‒ bien que les deux hommes ne se soient jamais rencontrés ‒ d’avoir été le maître spirituel islamique de René Guénon, auquel ce dernier a été rattaché par l’intermédiaire d’ ‘ Abdul-Hâdi Aguéli 27 après son retour d’exil au Caire. Ceci ne peut être évidemment sans conséquence dans l’économie des influences spirituelles préparées de loin par « les matrices de la Sagesse » vis-à-vis de l’entité de l’homme qui devait accomplir cette fonction 28 ; ce fait implique également de prendre en compte l’influence personnelle de l’Émir parmi les éléments qui ont interféré dans la genèse de l’œuvre de René Guénon, si l’on envisage celle-ci comme « le développement d’une idée providentielle dont les organes d’expression et d’application furent multiples » 29 . S’il n’a certes pas laissé une œuvre doctrinale comparable à celle de l’Émir 30 , le cheikh égyptien a assumé une fonction similaire dans les divers domaines de la vie traditionnelle. Le transmetteur du rattachement initiatique de René Guénon, autorité par excellence de l’orthodoxie de l’Islam exotérique et ésotérique, présente, comme ‘ Abd al-Qâdir, les mêmes caractéristiques d’un vivificateur du Tawhîd et d’un rénovateur de la Tradition. Tout comme lui, il a été « nourri à l’intellectualité et à l’esprit du Cheikh al-Akbar », et directement « concerné par l’idée du redressement intellectuel et spirituel du monde occidental » ; il a aussi, de ce fait, manifesté un intérêt marqué pour les autres formes traditionnelles, en particulier le Christianisme, ainsi que la Franc-Maçonnerie et les doctrines hermétiques, et pour la « concordance doctrinale » que l’on pouvait établir entre elles et l’Islam. Il a été l’inspirateur de la première revue traditionnelle établissant un lien entre Orient et Occident 31 . Mais on sait surtout, point particulièrement important sur lequel nous aurons à revenir par la suite, qu’il a été aussi celui du Symbolisme de la Croix à qui son auteur a dédié ce livre qui, « par sa doctrine métaphysique et sa méthode symbolique, est l’hommage le plus représentatif d’idée d’universalité intellectuelle de la tradition dans l’ensemble de l’œuvre de René Guénon ».
De ce point de vue, « la fonction et l’œuvre de René Guénon s’inscrivent dans une perspective cyclique qu’avait explicitement énoncée son maître ». Or l’Émir ne peut en être totalement étranger, dans la mesure où, de toute évidence, les caractéristiques communes des deux maîtres akbariens permettent d’envisager, parmi les diverses autres influences spirituelles dont bénéficia René Guénon, une action conjointe de leur part dans le processus génératif de cette fonction en mode islamique.
Ainsi « le Cheikh Abdel-Wâhid Yahya, [le] disciple d’origine occidentale » du Cheikh Elish, considéré lui-même comme « une autorité initiatique islamique (…) eut le rôle de développer son message intellectuel, message qui était non seulement celui de l’Islam, mais celui de l’esprit traditionnel universel » 32 .
2. L A FONCTION DOCTRINALE DE M ICHEL V ÂLSAN : LE « CONFLUENT DES DEUX MERS »
L’ensemble des points que nous venons de rappeler concernant la fonction de l’Émir dans le processus de la transmission de la Science muhammadienne sous sa modalité akbarienne nous conduit tout naturellement à évoquer celle de Michel Vâlsan, qui apparaît dans ce contexte comme en assumant le rôle de continuateur, de vivificateur et de rénovateur. Cette qualification personnelle se manifeste par un ensemble de caractéristiques qui définissent en premier lieu la spécificité majeure de sa propre fonction doctrinale : la nature de sa relation épistolaire privilégiée avec René Guénon 1 , et la défense inconditionnelle de son enseignement ; sa connaissance de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî et sa qualité de fondateur des études akbariennes en Occident 2 ; ses modalités d’expression propres dans une perspective de synthèse entre les enseignements des deux maîtres ; son instruction relative à la conjonction finale des formes traditionnelles, aux relations entre les formes sapientiales et religieuses typifiées par l’Hindouisme et l’Islam, et à celles entre l’Islam et l’Occident. C’est lui qui a été le plus à même de porter un jugement sur l’ensemble de ces questions et d’en proposer une synthèse globale dans le domaine doctrinal, ainsi que des applications concrètes dans le cadre d’une voie initiatique authentique. Tous ces points mettent en évidence son esprit de médiateur et de conciliateur entre ces diverses tendances, esprit qui nous semble indispensable à l’exposition des doctrines en cause dans les conditions actuelles. Bien que ces questions puissent apparaître au premier abord comme une digression, nous avons jugé nécessaire d’en rappeler rapidement les aspects principaux ; elles se trouvent inévitablement au cœur de notre sujet, et constituent pour nous un élément essentiel pour la réelle compréhension de certaines particularités de l’enseignement akbarien relatif à cette doctrine islamique des états multiples de l’être, et plus directement encore du texte de l’Émir que nous avons justement choisi à cet effet.
René Guénon et Michel Vâlsan, le précurseur et le successeur
C’est à Michel Vâlsan que revenait de statuer sur la véritable nature de la fonction et de l’œuvre de René Guénon de la manière la plus juste au sein de l’ensemble des formes traditionnelles dont il fut l’interprète, en la situant dans la perspective ouverte par son maître islamique égyptien. En définissant en effet cette fonction unique comme celle du porteur du message intellectuel de l’esprit traditionnel universel et de l’Islam, il a clairement distingué ces deux aspects fondamentaux pour en réaliser l’unité et résoudre toutes les oppositions inhérentes aux dualités qui pourraient résulter de leurs formulations respectives. Parallèlement, il a dû sans cesse s’efforcer de mettre en évidence la compatibilité et l’orthodoxie de l’enseignement métaphysique et intellectuel de René Guénon avec les données révélées de l’Islam. La particularité de sa fonction doctrinale à cet égard est liée au fait qu’il a personnellement assumé ce double héritage dont il s’est montré le représentant privilégié et le dépositaire le plus qualifié.
Par le premier héritage, à savoir celui du message intellectuel de l’esprit traditionnel universel, en tant que continuateur et héritier du « grand prédécesseur », il a expressément affirmé que « l’œuvre intellectuelle laissée par Guénon maintiendra sa présence, de même que tout ce qui a été conçu sous son inspiration poursuivra l’orientation initiale donnée par lui » 3 . Il a ainsi confirmé les prérogatives de celui qui « ne s’est jamais présenté spécialement au nom de l’Islam, mais au nom de la conscience traditionnelle et initiatique d’une façon universelle » 4 . En respectant de la manière la plus rigoureuse « le large privilège de son message », et en appelant à une « fidélité parfaite de tous les côtés à l’enseignement de celui qui fut et sera la “Boussole infaillible” et la “Cuirasse impénétrable” » 5 , il l’a inlassablement défendue contre toute altération et toute tentative déviationniste, en expliquant que son œuvre ainsi essentiellement fondée sur l’« intellectualité » et l’« universalité » était liée « à des conditions spéciales d’intelligibilité » 6 .
Par le second, en tant qu’interprète du message spécifique de l’Islam, Cheikh Mustaphâ ‘ Abd al- ‘ Azîz devait nécessairement se placer à un point de vue différent, et s’exprimer de manière conforme à ses qualités de maître spirituel et d’éminent représentant de la doctrine akbarienne en Occident. En se positionnant ainsi simultanément sur le plan strictement islamique, il a mis au premier plan de la conscience traditionnelle la forme adoptée discrètement mais providentiellement par Cheikh ‘ Abd al-Wâhid Yahyâ, montrant son excellence finale et ses privilèges particuliers, forme sur laquelle il a alors progressivement mis l’accent. Assumant dès lors sa fonction de “rénovateur” telle qu’elle a été définie précédemment, il a en ce sens proposé d’« envisager les conséquences et les applications qu’il convenait de tirer de son enseignement » conformément « aux nouvelles nécessités cycliques de l’orientation traditionnelle ». Il a ainsi appelé à se conformer à des « formes doctrinales plus circonstanciées et aux applications contingentes de toutes sortes (…) dans un sens plus oriental », et à une plus grande détermination « pratique » de la doctrine et de la méthode 7 .
Pour donner la pleine mesure de cette doctrine des états multiples, nous situerons donc notre étude dans le cadre de cette double orientation, en tenant compte aussi bien de ses critères d’intellectualité universelle que des particularités de son expression islamique.
La conjonction finale des formes traditionnelles
Un autre aspect spécifique de l’apport doctrinal de Michel Vâlsan est sa thèse de la « conjonction finale » des formes traditionnelles dans leur relation avec la Tradition primordiale. Cette perspective permet d’envisager toute une série de dualités dont les oppositions apparentes sur le plan cyclique se résolvent par leur transposition en une vision synthétique globale : les deux formes extrêmes de la Tradition universelle représentées par l’Hindouisme et l’Islam, la première « en tant que représentant son héritage le plus direct », la seconde en tant que « forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le cycle actuel » 8 ; l’esprit de l’Inde et la sagesse islamique auxquels correspondent le Vêdânta et le Tawhîd ; les deux types de spiritualité sapientiale et religieuse ou de modes spirituels de sagesse et de religion révélée, ainsi que leur formulation respective dont ces deux formes traditionnelles apparaissent comme les prototypes respectifs ; les organes de la réalisation initiatique figurés par l’intellect et le cœur ; leur représentation par les centres spirituels correspondants symbolisés par la montagne et la caverne, etc. 9 . Ces questions, impliquant en outre celles des rapports entre « les points de vue différents sur les éléments fondamentaux qui constituent l’être spirituel et sur leurs rapports avec la Vérité suprême » 10 , sont évidemment capitales dans l’étude d’un texte dont l’une des particularités est de mettre directement en corrélation des données qui manifestent un tel complémentarisme. Constatons aussi que c’est dans l’œuvre du « grand prédécesseur » que se trouvent non seulement tous les éléments relatifs à ces divers aspects distinctifs, mais aussi le principe d’unité indispensable à leur synthèse. En effet, « malgré la diversité des conditions (…) il n’y a pas de multiplicité irréductible. Au contraire, il existe nécessairement un principe d’intelligibilité de l’ensemble (…), mais qui ne peut être que métaphysique ». Or, « c’est la méthode de René Guénon lui-même qui permet d’en retrouver l’accord réel », et c’est dans son enseignement que se trouvent « le principe et la méthode de [leur] concordance intelligible » 11 .
En ce qui concerne plus spécialement la question des deux genres de spiritualité, ce « principe métaphysique d’unité et d’intelligibilité de l’ensemble » repose en réalité sur le fait, comme le constate Michel Vâlsan, qu’ils « coïncident dans leur source suprême et dans leur aspect ultime ». En effet, pour lui, « tout révélateur au sens religieux est nécessairement, avant d’être choisi comme support d’une révélation ou d’un message divin, et il le reste toujours après, un connaissant du Principe selon le mode identifiant de la réalisation métaphysique ». Par conséquent, « quels que soient les caractères particuliers ou spécifiques d’une spiritualité religieuse, du fait que son axe reste celui de la connaissance et que son principe est purement métaphysique, il est toujours possible de ramener l’ensemble de ses attributs doctrinaux symboliques et techniques à une conception métaphysique et par cela retrouver l’accord avec les doctrines proprement intellectuelles » 12 .
Remarquons d’ailleurs, toujours à propos du complémentarisme des formes sapientiales et religieuses, que cette conception de leur « conjonction finale » n’est en fait pas autre chose, transposée et étendue maintenant à l’ensemble des formes traditionnelles actuelles, qu’une formulation nouvelle de la même question de l’opposition connue dans le monde méditerranéen, dès la période médiévale, entre « religion des sages » et « religion révélée ». Elle s’est traduite par les divers essais récurrents de conciliation entre les deux voies de la raison et de la religion, de la connaissance et de la foi, ou encore de la philosophie et de la Révélation 13 qu’ont tenté d’exprimer, chacun à leur manière, de nombreux maîtres spirituels, mais aussi de célèbres savants dans l’ordre théologique ou philosophique 14 . Pour l’Émir, la réponse à cette question cruciale est relativement simple : la raison et la foi sont deux lumières qui se superposent, comme « une lumière sur une lumière (…) Le croyant réunit la Loi révélée et la raison, et il découvre que ce qu’il pensait être contradictoire est en réalité parfaitement conciliable : il réalise que la raison est du lait, et la Loi révélée de la crème » 15 . C’est aussi cette même problématique qu’a typifiée Ibn ‘Arabî dans sa distinction entre les deux voies de la « Religion droite instituée d’autorité par un organe prophétique » et de la « Religion non-droite, sapientiale, mélangée, spéculative et intellectuelle » 16 . Tout en affirmant là aussi – comme le suggère allusivement l’Émir – la suprématie de la première, il reconnaît que la seconde « est d’une très haute luminosité et qu’elle [est] également “vraie” selon un aspect », puisque « la fin ultime de chacune d’elles est le Vrai ( al-Haqq ) ». À cette occasion d’ailleurs, Michel Vâlsan a fait remarquer qu’il « touchait ainsi à un sujet d’une particulière importance, tant au point de vue du sens cyclique des législations sacrées qu’au point de vue des techniques spirituelles » 17 . Il a en outre fait allusion dans ce contexte à l’interférence, « dans certaines conditions exceptionnelles », de « la législation sapientiale » dans la constitution des voies religieuses ; s’il envisageait a priori cette question à propos du Christianisme, il a toutefois fait remarquer que « son importance dépasse de beaucoup ce cas ».
Ainsi donc, comme l’a pressenti René Guénon, qui a en conséquence directement œuvré en ce sens, la « conjonction finale » doit maintenant être nécessairement étendue et appliquée à l’ensemble du domaine traditionnel, et comme l’a précisé Michel Vâlsan, cette question fait partie de celles sur lesquelles la tradition islamique est objectivement habilitée à statuer. Tous ces aspects revêtent bien un intérêt immédiat pour notre étude, dans la mesure où, d’une part, l’expression akbarienne de la doctrine des états multiples exposée par l’Émir est plus ou moins tributaire d’un certain équilibre entre les deux courants de pensée issus de l’héritage antique et prophétique, et que, d’autre part, cette doctrine doit être située dans le contexte universel actuel.
La voie symbolique
Pour mieux faire comprendre la nature de ces relations entre les multiples aspects impliqués par les deux positions cycliques d’une même réalité et la solution de leur synthèse finale, Michel Vâlsan a aussi eu recours à la méthode symbolique. Ce moyen lui a permis d’exposer de manière plus subtile ces considérations en mode allusif, en affirmant que « les données traditionnelles suggèrent d’elles-mêmes une certaine compréhension en mode symbolique » 18 . Dans ses remarques sur le terme sumbolon , il a ainsi rappelé, en citant René Guénon, que « la figure circulaire qui était complète au début du cycle, avant la séparation de ses deux moitiés, doit se reconstituer à la fin du même cycle (…) par la jonction de son commencement et de sa fin » 19 . En suggérant par cette voie comment et dans quel but les deux parties doivent être mises en contact pour « rassembler ce qui est épars » dans une forme de synthèse finale, qui n’est autre que sa forme originale avant sa division cyclique, il a indiqué de manière allusive la méthode à suivre pour réaliser cette « reconstitution », avec les conséquences qu’elle entraîne dans tous les domaines envisagés 20 . Cette opération de reconstitution du sumbolon comporte en outre un aspect éminemment bénéfique. La fonction unificatrice par laquelle elle s’opère s’oppose en effet à la fonction maléfique et littéralement “diabolique” de l’“adversaire” 21 qui rejette cette unité en détournant ou en inversant le sens des symboles 22 .
Dans ses démonstrations, dont toutes les données se trouvent initialement inscrites dans l’héritage guénonien, Michel Vâlsan s’est appuyé sur le symbolisme de l’arc-en-ciel et de l’arche, directement lié à celui des deux lettres na et nûn. Il a eu aussi parallèlement recours à celui de la montagne et de la caverne, qui utilise, lui, les deux triangles inversés du Sceau de Salomon 23 . Les deux éléments constitutifs de ces divers symboles universels, aux applications indéfinies, sont représentés par leurs deux parties supérieure et inférieure, qui correspondent à leurs deux dimensions informelle et formelle, ou invisible et visible, et qui traduisent aussi un rapport de primordialité et de finalité.
Ce recours au symbolisme traditionnel opéré par Michel Vâlsan est en parfaite affinité avec l’esprit du Mawqif , où la doctrine des états multiples est inaugurée par des versets coraniques utilisant le même procédé universel, et où ce mode d’expression est assez largement utilisé. Mais en outre, ceci nous permet de mettre l’accent sur un autre point essentiel : l’intérêt constant qu’il a porté à toutes ces questions est très significatif de sa participation active à cette fonction médiatrice à laquelle nous avons fait allusion dans le chapitre précédent, et qui relève en réalité d’un aspect majeur de celle du Modèle prophétique. Nous avons en vue ici un enseignement fondamental de l’ésotérisme islamique qui revêt dans cette tradition une importance capitale : il s’agit de la représentation du Symbole par excellence, qui n’est autre que la forme même du Barzakh , de l’Isthme suprême, sur lequel nous aurons encore à revenir à diverses reprises. Cette figure est en effet une image parfaite de la constitution métaphysique de Médiateur universel du Prophète Muhammad identifié dans la Prière sur le Prophète du Cheikh al-Akbar au « diamètre de l’Un ( Wahdah ), tracé entre les “deux Arcs” 24 de l’Unité ( al-Ahadiyyah ) et de l’Unicité ( al-Wâhidiyyah ) ». Dans son commentaire, Michel Vâlsan a donné des précisions sur cette fonction qui unifie les deux parties de ce Symbole suprême en « mesurant les deux Arcs » du « cercle du Tout universel », et en opérant leur jonction en sa Wahdah , son Unité principielle 25 . Cette “unification” se réalise au terme du Mi‘râj du Prophète, son voyage céleste, qui est le « symbole par excellence du voyage initiatique » 26 à travers les états multiples de l’être 27 . Dans la perspective de la manifestation du Verbe prophétique, ils font référence à sa “division” en Forqan et Coran, la Discrimination et la Synthèse 28 , la « Science analytique et distinctive » ( al-‘Ilm at-tafçîl ) de l’« Intellect forcanique », et la « Science unitive et synthétique » ( al-‘Ilm al-ijmâl ou al-jam‘ ) de l’« Intellect coranique » 29 . Cette même distinction et leur synthèse conséquente se manifestent également dans le mot initial de la révélation du Texte sacré, « Iqra’ ! », qui signifie simultanément « énonce distinctivement » et « réunit synthétiquement » ; son sens est en outre analogue à celui de la formule maçonnique consistant à « Répandre la lumière et rassembler ce qui est épars » 30 .
C’est à cette fonction médiatrice générale que fait allusion l’expression coranique de « confluent des deux mers » employée dans le titre du chapitre 31 . Elle peut donc s’appliquer à tous les Maîtres qui ont activement opéré en ce sens conformément au Modèle prophétique, en mettant en œuvre les principes métaphysiques immuables de la doctrine de la Non-Dualité dans tous les domaines de la vie traditionnelle, selon les conditions propres à leur époque ; c’est d’elle que découle celle d’“intermédiaire par excellence” entre Ibn ‘Arabî et René Guénon que nous avons légitimement reconnue à l’Émir sous ses modalités spécifiques, et qui peut maintenant l’être à Michel Vâlsan, comme nous le préciserons encore par la suite.
Hindouisme et Islam, formes sapientiales et religieuses
Dans cette opération de reconstitution du symbole unique en vue de la « conjonction finale », il y a donc une démarche qui implique de prendre en compte divers aspects : la différence spécifique de chacun des deux éléments, leur valeur respective, leur interaction mutuelle et leur permutation dans le développement cyclique actuel en vue de leur réelle coïncidence dans une forme récapitulative finale. Cette opération est conforme à la doctrine guénonienne de la résolution des oppositions par l’union des complémentaires dans l’unité transcendante de leur principe commun, à la base de toute réalisation initiatique 32 . À la suite de Michel Vâlsan, on doit alors distinguer dans ce processus trois phases successives : « complémentarité », « conjonction » et « intégration finale ».
Nous appliquerons cette méthode à toutes les dualités prises en compte ici et qui, nous semble-t-il, ont une incidence directe sur notre étude : dans le cas présent, aux relations entre l’Hindouisme et l’Islam, et analogiquement à celles entre les traditions sapientiales et religieuses, mais aussi aux autres aspects différents relatifs aux éléments constitutifs fondamentaux de l’être spirituel 33 , ainsi qu’en dernière analyse aux rapports entre les deux enseignements de René Guénon et d’Ibn ‘Arabî.
La complémentarité implique déjà la résolution préalable des divergences et des oppositions inhérentes à chacune des deux parties qui doivent s’unir pour « se trouver en équilibre parfait, sans aucune prédominance de l’une sur l’autre » 34 . En ce qui concerne par exemple les formes particulières, la complémentarité est régie par le « rapport de polarité traditionnelle entre l’Hindouisme et l’Islam », qui jouent « un rôle axial par rapport aux autres » 35 , et qui peuvent être prises comme les prototypes respectifs des formes sapientiales et religieuses. Pour cette raison, dans le cadre de cette étude, nous axerons surtout notre travail de correspondance doctrinale et terminologique sur ces deux formes, tout en étant bien conscient que des travaux complémentaires pourraient établir les mêmes concordances à l’égard de toutes les autres, dans la mesure où « tout ce qui se trouve dans l’une de ces formes a nécessairement son correspondant (…) dans les autres et plus particulièrement dans celle avec laquelle elle se trouve coordonnée cycliquement sous un rapport déterminé » 36 . Le principe est identique en ce qui concerne les modes de “spiritualité sapientiale” dans lesquels « René Guénon a pensé et s’est exprimé », et « ceux qui sont régulièrement pratiqués dans les traités de doctrine à base de “religion révélée” » 37 propres aux textes du taçawwuf étudiés ici.
La conjonction : « Le complémentarisme même, qui est encore dualité, doit, à un certain degré, s’effacer devant l’unité », les deux termes, initialement considérés sur le plan de leur équilibre et neutralité dans une relative indépendance, devant maintenant « s’unir pour fusionner » par interpénétration mutuelle 38 . Par cette opération, une réelle « conjonction » doit se produire sur le plan doctrinal entre les données des deux formes archétypales et leurs modes d’expression respectifs dans tous les domaines envisagés : les idées universelles du premier élément énoncées en mode sapiential doivent trouver leur correspondance dans les formes du second, sous leur expression religieuse adéquate ; inversement, ces mêmes réalités formelles du second élément doivent pouvoir être transposées en mode intelligible dans le premier.
L’intégration finale comporte deux aspects : par le premier, qui s’identifie au précédent, « c’est l’intégration de toutes les formes traditionnelles qui doit être le but de la conjonction finale de l’Hindouisme et de l’Islam » ; par le second, c’est l’intégration des divers aspects du premier élément qui doit nécessairement s’accomplir dans la forme récapitulative du second, car « le rapport entre les deux éléments (…) devient autre : c’est un rapport, non plus de corrélation ou de coordination, mais de subordination » 39 . Or, selon Michel Vâlsan, c’est la tradition islamique qui doit assumer cette fonction, en raison de son « rôle axial et finalement intégrant », et « c’est par la vertu de son caractère totalisateur qu’il lui revient de recueillir et d’intégrer des éléments appartenant à l’ensemble de l’humanité traditionnelle » pour devenir « l’Arche de la fin de notre cycle ». L’« Hindouisme ne pourra jouer aucun rôle sur le plan formel de la tradition », et devra même dans cette perspective réaliser lui-même une certaine « réadaptation » et des « modifications adéquates » 40 . Ainsi, les deux phases de « la complémentarité des deux formes traditionnelles et la conjonction subséquente (…) se trouvent déjà incluses (…) dans les réalités constitutives de l’Islam et tracées dans ses lignes structurales », tout comme son Prophète « constitue lui-même un point de confluence des deux courants ethnico-traditionnels complémentaires qui correspondent en termes muhammadiens aux deux grandes traditions de l’Hindouisme et de l’Islam » 41 . Ce dernier point de vue implique donc de prendre en compte maintenant un réel changement de perspective qui se traduit par une permutation et une inversion des rapports dans la position cyclique des deux éléments : le premier, qui représente les aspects “supérieurs” de la figure du Symbole suprême dans leur souveraineté primordiale et leur suprématie relative, devient cycliquement subordonné au second ou dernier élément apparemment “inférieur”, mais qui représente en réalité son excellence finale. C’est ce même processus qui caractérise les relations entre les divers complémentarismes pris en compte dans ce développement : en ce qui concerne les traditions sapientiales et religieuses, la relative supériorité des traditions métaphysiques et intellectuelles, généralement affirmée par René Guénon sur les formes religieuses 42 , s’inverse chez Ibn ‘Arabî. Dans sa distinction entre la « Religion prophétique » et la « Religion sapientiale » à laquelle nous venons de faire allusion, tout en reconnaissant l’aspect positif de chacune d’elles, il a expressément confirmé la supériorité de la première sur la seconde, à laquelle elle devait se ramener par nécessité 43 . Sur la question des rapports entre l’intellect et le cœur, la position respective des deux maîtres est tout aussi évidente 44 . C’est donc encore ce même complémentarisme que l’on peut appliquer analogiquement aux relations qui s’établissent entre les enseignements respectifs de René Guénon et d’Ibn ‘Arabî.
L’intermédiaire par excellence entre René Guénon et Ibn ‘Arabî
Cette autre caractéristique essentielle de la fonction médiatrice de Michel Vâlsan que nous envisageons maintenant apparaît même comme la plus évidente dans la perspective engagée par l’étude de ce texte de l’Émir : du fait de sa double qualité de continuateur de l’œuvre de René Guénon et de fondateur des études akbariennes en Occident, comme il a été défini précédemment, il apparaît effectivement de ce fait comme “l’intermédiaire par excellence” entre les deux maîtres éminents de ces deux modes fondamentaux de la pensée traditionnelle 45 , avec lesquels, par ailleurs, une réelle affinité spirituelle s’est manifestée sous des modalités très précises. La qualification de « confluent de ces deux mers » de la Science sacrée 46 s’applique encore en propre à sa fonction dans ce domaine, car c’est lui qui est à l’origine de la recherche d’une synthèse entre les deux enseignements, sur le plan des idées doctrinales, comme sur celui de leur expression didactique et terminologique. En appliquant aux relations mutuelles de ces deux maîtres les principes de la « conjonction finale » que nous venons de rappeler, nous mettrons en lumière d’autres aspects utiles dans le cadre de notre travail.
La complémentarité, par laquelle s’établissent des convergences naturelles entre les deux enseignements, restera conditionnée par la dualité d’une lecture unilatérale de chacun d’eux si elle ne trouve pas une correspondance effective dans l’autre.
La conjonction permet plus aisément de comprendre sous quelles modalités les deux enseignements sont inclus l’un dans l’autre. Du côté guénonien, la formulation sapientiale par le « langage approprié d’un intermédiaire intellectuel consacré » 47 permet une approche plus directe de certaines réalités complexes ou éparses dans la somme akbarienne, ou tout simplement plus difficiles à saisir intuitivement dans leur forme originelle, « du fait qu’une perspective purement intellectuelle sur les choses spirituelles est plus sûrement accessible que toute autre à la compréhension » 48 en servant de « boussole » dans l’« océan sans rivage » akbarien ; par ailleurs, la vision universelle permet de faire directement apparaître l’Islam « par ce qu’il y a en lui de plus essentiel et transcendant, et donc de plus universellement traditionnel » 49 , et par là même d’intégrer les diverses données de l’ensemble des formes traditionnelles ainsi rassemblées au sein de son « Arche ». Inversement, du côté akbarien, la mise en œuvre concrète de l’enseignement théorique guénonien requérant, selon ses propres dires, une réalisation au sein d’une tradition authentique, est en l’occurrence intimement liée ici à la forme islamique et à ses doctrines ésotériques qui offrent un support d’excellence – ce qui, encore une fois, ne veut pas dire exclusif – à son application spirituelle et initiatique.
Quant à l’intégration, elle conduit à envisager un changement de position et de perspective entraînant une inversion des rapports entre les données de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî et celles de René Guénon sur ces divers points, ce qui fait apparaître maintenant le premier comme le « plus grand Maître » auquel le second semble subordonné. On doit donc comprendre que, tout en gardant leur indépendance et leur excellence propres dans leur domaine de compétence qui restera toujours souverain en soi, les principes universels de l’enseignement guénonien, les modalités de son expression doctrinale intellectuelle, ainsi que l’ensemble des données empruntées aux diverses formes traditionnelles, et principalement à la tradition hindoue, peuvent et doivent être corrélativement intégrés et vivifiés dans la forme de la tradition muhammadienne et dans la formulation akbarienne de son Sceau, où ils trouvent leur correspondance intelligible et leur application formelle sur le plan rituélique et initiatique. Loin de porter atteinte à la fonction magistrale de Cheikh ‘ Abd al-Wâhid Yahyâ en la relativisant d’une certaine manière dans l’économie de la Révélation prophétique, un tel jugement vâlsanien lui donne au contraire toute sa valeur et sa pleine mesure en sacralisant son enseignement au sein de la voie prophétique ultime, ce qui lui confère son plus grand titre de noblesse et lui garantit une influence spirituelle bien réelle. Les deux enseignements sont donc intimement solidaires l’un de l’autre, et la méthode pour réaliser leur conjonction et leur unité dans le cadre de l’étude de textes semblables à celui de l’Émir ne peut être que directement liée à la fonction médiatrice de celui qui a réalisé de la manière la plus complète sur ce plan la fonction de « confluent des deux mers ».
3. P ERSPECTIVES ACTUELLES
Caractéristiques de la méthode suivie dans les travaux de présentation et de traduction des doctrines ésotériques de l’Islam
 
L’ensemble des données contenues dans l’œuvre de Michel Vâlsan que nous venons d’évoquer dans cette perspective conjonctive constitue un apport fondamental de l’enseignement traditionnel, dans le plus pur courant doctrinal issu de celui de René Guénon, sur des questions capitales bien souvent négligées qui méritent d’être clairement rappelées. Il nous semble donc indispensable de prendre cet enseignement comme référence majeure pour aborder l’étude des états multiples de l’être que nous avons entreprise sur la base de ce texte de l’Émir, et pour en proposer une lecture plus actualisée.
Cette orientation révèle aussi l’art difficile de la jonction des extrêmes au sein du monde des oppositions dans les conditions actuelles, avec les malentendus et les incompréhensions que la formulation d’un tel message fédérateur, de par sa tentative de synthèse entre des tendances spécifiquement différentes, a pu générer parmi les divers milieux auxquels il était pourtant destiné. Tout travail engagé dans la continuité de cette action en vue d’assumer concrètement la présentation des enseignements akbarien en Occident et guénonien en mode islamique implique donc ce même effort de synthèse et cette même prise de risque conséquente qu’a personnellement assumée son initiateur. En effet, plus que jamais à notre époque, la nécessité d’une telle perspective conciliatrice s’avère nécessaire pour montrer la dimension universelle de ces doctrines essentielles, leur unité principielle, et leur valeur toujours actuelle ; simultanément, et au-delà des nombreux préjugés et caricatures dont elle est l’objet, elle témoigne aussi de la vertu miséricordieuse, de la fonction récapitulative et du rôle préservateur de la tradition islamique dans ce domaine. C’est dans cet esprit que nous avons engagé cette étude relative à une doctrine universelle sur la base d’un texte fédérateur de l’ésotérisme islamique, en appliquant une méthode dont nous allons rappeler les points fondamentaux.
Pour Michel Vâlsan, de telles études présupposent déjà simultanément une compréhension de la doctrine akbarienne en mode intellectuel, et une présentation des textes guénoniens en milieu religieux 1 , conditions préalables qui devraient déjà normalement éviter dès le départ une bonne part des malentendus en cause. Cette condition est d’ailleurs nécessaire aussi bien dans une perspective de traduction et d’exposition de l’œuvre akbarienne en Occident, que de celle de l’œuvre guénonienne « dans un milieu de civilisation islamique » 2 . Nous rappellerons ainsi qu’il signalait à cette occasion que « sa synthèse doctrinale 3 ne saurait être portée d’emblée dans une langue de civilisation à base religieuse », et que « si l’on tentait de traduire ses ouvrages de doctrine générale en n’importe quelle langue de civilisation orientale », et plus précisément encore « dans un milieu traditionnel islamique », sa présentation « devrait se faire avec une référence compétente aux doctrines ésotériques et métaphysiques de l’Islam », et la traduction « s’accompagner d’un commentaire spécial idéologique et terminologique » 4 . Il insistait sur le fait que « cette question de terminologie technique nous semble jouer un certain rôle » 5 , et nous ne pensons pas qu’elle se limite à un simple travail d’“orientaliste spécialisé” ne pouvant intéresser qu’une minorité infime de lecteurs. Il y aurait donc plutôt un intérêt évident à réactualiser une table de correspondance entre les notions guénoniennes et la terminologie du taçawwuf , en tenant compte des divers travaux qui ont été envisagés dans ce domaine et des traductions actuelles des Içtilâhât , les termes techniques de l’ésotérisme islamique 6 . Notons ici, avec une attention toute particulière, le projet initial proposé par René Guénon à l’occasion de la présentation de la traduction par Abdul-Hâdi d’une Épître intitulée Le Cadeau dont nous ferons mention par la suite, et qui concerne justement de manière immédiate le thème général des états multiples 7 . Ce genre de travail trouverait ainsi son utilité aussi bien pour les traductions d’Ibn ‘Arabî et de l’ésotérisme islamique en général dans des langues occidentales que pour celles de René Guénon en arabe.
Le travail de correspondance doctrinale et terminologique que nous proposons ici à partir d’un texte du taçawwuf fait partie des moyens dialectiques propres à cette perspective générale. Il ne saurait donc être d’ordre purement spéculatif, et n’a absolument rien d’un simple procédé artificiel ou syncrétique, comme certains pourraient le penser. Il est essentiellement fondé sur la méthode employée par René Guénon, qui a développé son enseignement en la matière selon cette orientation, et qui a été suivi en cela par Michel Vâlsan.
Nous rappelons qu’en ce qui concerne sa première étude du Vêdânta sur les états multiples, il prévenait d’emblée : « nous y prenons comme point de vue central celui des doctrines hindoues, (…) mais il doit être bien entendu que cela ne nous empêchera point de faire, toutes les fois qu’il y aura lieu, des rapprochements et des comparaisons avec d’autres théories, quelle qu’en soit la provenance… » 8 . Il précisait par la suite que les seules conditions à respecter sont, d’une part, « qu’il s’agisse toujours de traditions véritables, (…) régulières ou orthodoxes », et, de l’autre, « qu’on en connaisse réellement l’équivalence, ce qui ne peut se faire qu’en partant de leur principe commun. (…) Dès lors, on pourra se servir de l’une ou de l’autre de ces formes, suivant qu’il y aura avantage à le faire, exactement de la même façon que l’on peut, pour traduire une même pensée, employer des langages différents selon les circonstances, afin de se faire comprendre des divers interlocuteurs à qui l’on s’adresse » 9 . Ainsi « Ces concordances entre différentes terminologies (…) peuvent avoir l’avantage de permettre à quelques-uns de transposer nos explications en un langage auquel ils sont plus habitués, et par suite de les comprendre plus facilement » 10 .
Nous constatons toutefois que cette manière de procéder ne fait plus partie des priorités de la majorité des présentateurs occidentaux des textes akbariens de formation guénonienne. En nous abstenant de tout jugement sur les intentions des uns et des autres, nous nous permettrons seulement de remarquer que cette attitude est néanmoins préjudiciable à la mise en valeur d’une réelle perspective d’universalité, pourtant fondamentalement inhérente à la Révélation muhammadienne. En effet, si l’on veut établir qu’une forme particulière, en l’occurrence ici celle de l’Islam, peut effectivement jouer le rôle de substitut de la Tradition primordiale de la manière la plus adéquate et être reconnue objectivement comme telle, encore faut-il pouvoir constater concrètement, et non seulement théoriquement ou idéalement, que les éléments fondamentaux des autres traditions s’y trouvent effectivement sans contradiction sous une forme ou une autre.
La remarque générale qui est aussi souvent faite à propos de ce genre d’étude visant à dénoncer l’intérêt prononcé pour la doctrine, par nature théorique et en partie spéculative dans son mode d’exposition, au détriment de la méthode spirituelle, ne peut être ici retenue dans cette perspective. Nous rappellerons à ce sujet quelques évidences qui ne seront peut-être pas entièrement inutiles, et qui pourraient, nous l’espérons, contribuer à éviter certains autres malentendus, sources de jugements défavorables formulés à l’encontre de ceux à qui il est reproché “d’en être encore à la doctrine” dans leur recherche personnelle.
Si nous suivons René Guénon, nous savons déjà que les doctrines qui sont exposées dans ses livres dont nous nous inspirons directement, et en particulier ceux qui sont consacrés à la « théorie métaphysique des états multiples », selon l’expression qu’il emploie justement pour définir ces études 11 , s’inscrivent dans un cadre « dont le caractère doit rester purement théorique » 12 . Or, on sait aussi que la doctrine, au sens où il l’entend, ainsi que la théorie par laquelle elle s’exprime, termes qui sont, en somme, plus ou moins synonymes, ne sont pas exclusivement d’ordre rationnel ni philosophique, et sont essentiellement chez lui l’expression d’un enseignement de caractère métaphysique et initiatique basé avant tout sur l’intuition intellectuelle.
Par ailleurs, il faut faire intervenir une autre distinction, ici encore clairement posée par René Guénon, qui est celle établie « entre la métaphysique elle-même, en tant que conception intellectuelle pure, et son exposition formulée : tandis que la première échappe totalement aux limitations individuelles, donc à la raison, la seconde, dans la mesure où elle est possible, ne peut consister qu’en une sorte de traduction des vérités métaphysiques en mode discursif et rationnel, parce que la constitution même de tout langage humain ne permet pas qu’il en soit autrement » 13 . Aussi, « la métaphysique ne saurait être contraire à la raison, mais elle est au-dessus de la raison, qui ne peut intervenir là que d’une façon toute secondaire, pour la formulation et l’expression extérieure de ces vérités qui dépassent son domaine et sa portée » 14 . La différence de nature entre ces deux modalités de la connaissance intellectuelle est donc dès le départ clairement établie, en affirmant sans aucune ambigüité la supériorité de la première à l’égard à la seconde.
D’autre part, on sait aussi que la théorie, qui ne saurait se suffire à elle-même, « doit être ordonnée expressément en vue d’une réalisation correspondante » dont elle constitue une « préparation indispensable » et une « condition préalable » 15 : « Quand je parle de métaphysique, je pense surtout à la réalisation, puisque la théorie n’est qu’une préparation à celle-ci ». Mais, en réalité, le spéculatif et l’opératif sont avant tout complémentaires, et on ne peut « vouloir séparer la réalisation de la théorie », car « elles forment un tout indissoluble » 16 . En effet, « Dans la métaphysique totale, la théorie et la réalisation ne se séparent jamais complètement ; on peut le constater à chaque instant dans les Upanishads , où il est souvent très difficile de distinguer ce qui se rapporte respectivement à l’une et à l’autre, et où, à vrai dire, les mêmes choses se rapportent à toutes deux, suivant la façon dont on les envisage. Dans une doctrine qui est métaphysiquement complète, le point de vue de la réalisation réagit sur l’exposition même de la théorie, qui le suppose au moins implicitement et ne peut jamais en être indépendante » 17 . Les deux domaines sont donc intimement liés, et si la théorie précède en général la réalisation effective, on peut dire aussi dans certains cas qu’elle l’« accompagne » 18 .
Nous rappellerons encore que la doctrine concerne tous les domaines de la métaphysique, de la cosmologie, du symbolisme, de la voie initiatique, mais aussi de la théologie, et même de la philosophie 19 , qui seront nécessairement pris en compte dans une telle étude. L’exemple donné par Guénon en la matière est celui des darshanas de la tradition hindoue, dont la multiplicité est fonction des diverses natures, des modes de compréhension et des perspectives particulières des êtres à qui ils s’adressent. Parmi ces points de vue, la logique du Nyâya expose « les moyens légitimes de connaissance dans l’ordre rationnel » et les principes de « la démonstration méthodique » ; la cosmologie du Sânkhya , ceux de la manifestation universelle, et la métaphysique de la Mîmânsâ , qui signifie littéralement « réflexion profonde », ceux de l’étude réfléchie de la Science sacrée par la méditation du Vêda . Mais dans la mesure où ils sont « strictement orthodoxes, [ils] ne sauraient naturellement entrer en conflit ou en contradiction », et ils coexistent « dans l’unité essentielle d’une même doctrine traditionnelle » sans l’affecter 20 .
Toutes ces modalités ainsi clairement énoncées dans les écrits de René Guénon, qui caractérisent de fait tout enseignement doctrinal d’ordre intellectuel, se retrouvent bien entendu comme telles dans l’enseignement akbarien de l’Émir, qui s’inscrit de manière parfaitement orthodoxe dans le cadre de la tradition islamique. Cependant, il est bien évident qu’elles ne sauraient concerner directement l’ensemble des catégories de croyants, pour qui toute doctrine comme celle des états multiples aura quelque difficulté à être admise de manière explicite, sinon même à présenter un quelconque intérêt.
Dans la perspective exotérique générale de l’Islam, comme il en va d’ailleurs pour toute forme traditionnelle de cette nature, la grande majorité des « croyants conformistes » 21 s’appuie sur le seul sens apparent du Livre révélé et sur les données immédiates de la Tradition prophétique, sans faire d’interprétation ni de jugement par la raison humaine. Pour cette catégorie de croyants, l’intellectualité sous toutes ses formes est effectivement objet de méfiance, de marginalisation, sinon même de rejet pur et simple. Son activité se limite dans ce domaine à la reconnaissance des dogmes religieux, la simple foi que cette attitude présuppose n’impliquant aucune étude de théologie ni de philosophie, et donc a fortiori de métaphysique. La partie “intellectuelle” de la tradition est alors assumée par les théologiens et les philosophes, qui, eux, fondent leurs interprétations rationnelles sur la seule intelligence spéculative, et qui peuvent de ce fait se trouver en opposition avec les données de l’intellectualité pure propres à la perspective métaphysique et initiatique 22 . Mais au-delà de ce point de vue exotérique, une même réserve est susceptible de se retrouver du côté ésotérique. En effet, la relativisation, sinon la méconnaissance des aspects d’ordre intellectuel peut aller jusqu’à générer quelque opposition entre voie de connaissance et voie d’amour qui a tendance à dévaloriser la première par rapport à la seconde. Dans certaines organisations initiatiques, même parmi les plus authentiques, mais qui sont exclusivement orientées vers la voie dévotionnelle, toute spéculation de quel qu’ordre que ce soit est parfois ressentie comme étant incompatible avec leur propre méthode spirituelle et de nature à contrarier l’opérativité de leur enseignement 23 . Ceci s’explique par le fait que cette voie requiert l’absence de l’intervention de l’intellect dans la réalisation contemplative, ce qui, par ailleurs, en dehors de ce cadre précis, est aussi la marque des plus hauts degrés de la réalisation spirituelle. Toutefois, il existe aussi une tendance opposée, sur laquelle Michel Vâlsan a attiré l’attention, qui, elle, au contraire, privilégie le sulûk ‘ilmî sur le sulûk ‘ishqî 24 . La première voie est définie comme une « marche initiatique basée principalement sur la compréhension doctrinale », et elle « comporte une formation théorique qui développe les certitudes principielles et la saisie intellective ». La seconde est basée « sur la vertu du pur désir spirituel de la Réalité » : elle « exige des êtres humains qualifiés qui non seulement ont été préservés intacts quant à leur substance spirituelle intime, mais aussi dont la forme mentale n’a pas été faussée par une éducation moderne », ce qui pour René Guénon est considéré comme extrêmement rare, du moins en Occident 25 . Dans certains milieux, tel maître, qui par ailleurs reconnaissait pleinement dans ce cas précis l’authenticité des enseignements d’Ibn ‘Arabî ainsi que ceux de René Guénon, considérait que « de nos jours, le sulûk ‘ishqî avait perdu une grande part de sa validité, et était devenu même dangereux : lui-même conseillait à ses disciples l’adoption du sulûk ‘ilmî » 26 .
En tant que Sceau de la Sainteté muhammadienne, le Cheikh al-Akbar reconnaît à toutes ces diverses voies traditionnelles des aspects positifs et une parfaite légitimité dans leur domaine propre pouvant faire profiter leurs bénéficiaires d’une forme de science effective, que l’on peut d’ailleurs, dans tous les cas cités, qualifier aussi d’intelligence : intelligence de la foi pour les premiers, de la raison pour les seconds, et du cœur pour les troisièmes. Quant à la dernière voie, qui est expressément désignée comme purement intellectuelle, elle se trouve intégrée dans la méthode de réalisation et d’enseignement du Cheikh que suit l’Émir pour en constituer même l’une de ses caractéristiques principales. Mais elle ne saurait être dissociée de son expérience spirituelle personnelle, pas plus d’ailleurs que des autres modalités précitées dont l’ensemble est nécessaire pour préserver l’équilibre de ceux qui suivent la « voie droite du milieu » ou la « voie axiale » dans la tradition muhammadienne complète. Bien plus : certaines d’entre elles sont même indispensables pour prévenir toute forme d’“orgueil intellectuel” qui a pu être reproché – malheureusement bien souvent à juste titre – à certains prétendus représentants autorisés de l’“élite intellectuelle” guénonienne.
Pour résumer ce point de litige, nous pensons qu’il y a là, sur toutes ces questions, une confusion assez largement répandue entre ces divers aspects de l’intellectualité qui met en cause, une fois de plus, la compréhension de sa fonction dans les voies religieuses. Pour la dissiper, il convient de se référer à une doctrine de l’Intellect parfaitement explicite, qui implique la reconnaissance de la véritable nature de la fonction intellective et des multiples modalités qu’elle revêt dans tous les domaines de l’enseignement traditionnel, ce qui ressort d’ailleurs directement de toute réelle conception des états multiples de l’être 27 . Tous ces aspects doivent être soigneusement distingués les uns des autres, en leur accordant la place qui leur revient dans une perspective spirituelle complète.
Il est vrai que la notion même d’intellect peut facilement prêter à confusion dans son expression islamique, car le terme ‘aql qui la désigne est employé indifféremment pour définir l’ensemble des modes de connaissance de l’opération intellectuelle. Aussi convient-il, comme chez Guénon, de distinguer son activité spéculative de celle proprement intuitive, en subordonnant clairement l’une à l’autre. La première concerne la faculté individuelle et rationnelle, dont le mode discursif relève de la pensée réfléchie ( fikr ), de la réflexion ou méditation ( tafakkur ), de la spéculation mentale ( nazhar ), ou encore de la conceptualisation ou de l’interprétation ( i‘tibâr ), et qui opère par raisonnement, comparaison, analogie, définition et classification. Dans la voie spirituelle attestée et garantie par le Cheikh al-Akbar, il est fermement établi que « l’intelligence ne connaîtra jamais Allâh par spéculation ou étude », ou par tout autre moyen basé sur un « acte d’acquisition intellectuelle » par « voie rationnelle » 28 . La seconde est une faculté supra-individuelle, dont le mode immédiat et intuitif correspond proprement à l’intuition intellectuelle au sens guénonien, mais qui peut aussi être désignée par des termes aussi divers que cœur ( qalb ), esprit ( rûh ), lumière ( nûr ), ou encore par d’autres noms ; elle fait appel au dévoilement intuitif ( kashf ), à la contemplation ( shuhûd ) et à l’expérience initiatique ( dhawq ), et c’est elle qui permet dans certains cas « aux Connaissants Contemplateurs de Le connaître » 29 . Elle s’assimile à l’inspiration ( ilhâm ) et à la révélation ( wahy ), qui sont les modes de connaissance requis pour la juste compréhension ( fahm ) et l’interprétation ésotérique ( ta’wîl ) du Livre sacré auxquels a fait allusion l’Émir dans les citations initiales que nous avons rappelées 30 .
Or, pour unifier et ordonner ces divers aspects dans une vision synthétique réellement muhammadienne, ne peut-on remarquer que le Coran lui-même fait appel, dans de très nombreuses injonctions particulièrement précises, parmi toutes celles incitant aux multiples possibilités de la réalisation spirituelle intégrale, à l’emploi de l’ensemble de ces facultés de la connaissance “intellectuelle” ? Il faudrait une autre occasion pour relever tous les versets qui y font référence, et nous nous contenterons de mentionner que l’Émir en rappelle certains dès l’introduction de sa Halte pour orienter son lecteur vers la juste compréhension des réalités transcendantes contenues dans son texte, en précisant que dans toutes ces Injonctions divines, « le Très-Haut ne nous renvoie qu’à Lui-même ».
Il n’y a donc aucune raison valable de réfuter l’idée que l’étude doctrinale ne puisse, elle aussi, faire partie des moyens de la réalisation métaphysique 31 . Tout comme le symbolisme, et conjointement aux autres supports de grâce d’ordres rituel et initiatique, elle est susceptible effectivement d’assumer cette fonction, sous réserve évidemment de ses conditions d’application dans une voie spirituelle authentique selon les critères prophétiques et dans le respect des convenances traditionnelles. Dans le cadre d’une tradition religieuse intégrale comme celle de l’Islam, la doctrine des états multiples reste ainsi ouverte à toute étude pouvant avoir recours à ces modalités “théoriques”, voire même à l’occasion aux plus spéculatives d’entre elles, en s’intégrant dans une démarche de réalisation spirituelle qu’elle « accompagne ».
Une autre remarque complémentaire, également formulée envers ce genre d’étude considérée comme étant “spéculative”, est celle qui consiste à lui dénier toute inspiration parce qu’elle serait conditionnée par l’orientation discriminatoire et la tendance classificatrice de l’intellect créé qui agiraient à l’encontre d’un travail d’ordre intuitif dans une véritable perspective spirituelle. Il est évident que le « rassemblement de ce qui est épars » dans l’enseignement akbarien ne doit pas être conditionné par un travail strictement mental et systématique, dont l’objectif se limiterait uniquement à « constituer un lexique ou une sorte de dictionnaire des notions et expressions utilisées » 32 , sinon « une sorte d’usuel destiné à la consultation » . Mais il est non moins évident que des tentatives de cet ordre ne sauraient d’emblée être interprétées en ce sens si l’on affirmait sans explication préalable qu’« un tel procédé serait profanateur, car il donnerait l’illusion que l’Esprit divin peut être réduit à la mesure de l’Intellect créé et de sa tendance classificatrice » 33 . Dans la présentation générale de ces exposés consacrés à cet aspect de la doctrine de la Wahdat al-Wujûd , on ne peut négliger un certain ordonancement des données, qui peut même en constituer une caractéristique majeure nécessaire à son exposition. Même si cette méthode est assurément moins structurée et systématique chez le Cheikh al-Akbar que chez la plupart de ses successeurs, du fait que les modalités de son inspiration l’ont empêché d’y recourir directement, elle n’en est pas moins présente chez lui dans certains cas 34 . Si l’on veut prendre cet enseignement traditionnel des états multiples dans son ensemble, il convient donc plutôt de constater que cette démarche intellectuelle dite classificatrice, ou plutôt dirions-nous ordonnatrice, est inhérente à la vision distinctive de la Wahdat al-Wujûd , et ne saurait par conséquent être incompatible avec sa vision unitive fondamentale 35 . Bien plus : elle est incluse dans la définition même de cette doctrine des marâtib al-Wujûd , et confirmée par le titre du Mawqif , l’objet de la recherche en cause n’étant autre que la connaissance nécessairement distinctive de la hiérarchie des degrés universels de la Théophanie 36 . C’est d’ailleurs sur ce même principe que sont fondées les classifications de ce genre chez tous les maîtres, et nous devrons encore insister par la suite sur ce point. C’est aussi le propre de divers autres travaux basés sur un principe d’ordonnancement similaire qui font partie intégrante de l’enseignement traditionnel. Du côté occidental, rappelons par exemple dans cet ordre d’idées le projet de René Guénon que nous avons évoqué au début de ce chapitre, ou la classification thématique posthume de ses articles, comme celle effectuée par Michel Vâlsan pour Les Symboles fondamentaux de la Science sacrée , ainsi que les divers autres livres similaires regroupant par thèmes des articles parus principalement dans les Études traditionnelles ; du côté islamique, les recensements des recueils de hadîth-s, les exégèses des tafsîr-s , ainsi que les lexiques des Içtilâhât auxquels nous venons de faire allusion.
Du reste, la rigueur de cette fonction intellectuelle par nature discriminatrice, qui manifeste là encore directement un aspect spécifique de celle que l’on retrouve chez Guénon, est seule à garantir de manière efficace une réelle protection contre divers amoindrissements ou déviations de ces enseignements. Nous faisons allusion ici à une tendance simplificatrice qui se manifeste dans certaines traductions et dans des commentaires relatifs à cette doctrine, qui se traduit parfois par des approximations ou confusions, erreurs d’interprétation, de transposition ou de correspondance entre les notions en cause. En abandonnant “trop tôt” cette guidance intellectuelle ou en la mettant de coté dans des études et recherches sur ce genre de sujet, on risque fort d’être confronté à d’inévitables difficultés. On vérifiera ici encore sur ce point la sagesse de l’Émir dans la partie finale de ce Mawqif , lorsqu’il explique que la fonction ordonnatrice du vizir-Intellect, bien entendu au service de celle du calife-Esprit vivificateur, est la seule à pouvoir empêcher que la cité de ce dernier ne soit réduite à la confusion et à la rébellion.
Quant à l’affirmation qui consiste à prétendre que l’intuition est le seul critère en la matière, nous ne savons que trop combien le recours exclusif à ce qu’il est convenu d’appeler l’“inspiration personnelle” peut s’avérer parfois tout autant préjudiciable dans les conditions actuelles que le recours à la seule spéculation. C’est aussi à propos de la maîtrise des modalités de l’inspiration que l’Émir formule une mise en garde pertinente qui rejoint celles de Guénon dans le même contexte. Pour lui, la seule garantie de la délivrance se trouve dans la pratique du Livre et de la Sunna , non dans celle qui reposerait sur le seul dévoilement personnel. Ce conseil se fonde sur une parole d’Abû-l-Hassan Shâdhilî, qui affirmait qu’il « n’acceptait pas un évènement spirituel tant qu’il ne l’avait pas estimé conforme à ces deux critères » 37 . Le Cheikh al-Akbar prévient d’ailleurs dans le même esprit que « Des erreurs de science sont possibles chez les “gens d’expérience directe et du goût” 38 , tout comme chez un être dont la faculté gustative est envahie par un excès de fiel, et qui, de ce fait, trouve le miel amer, alors que la cause de l’amertume n’est que dans le trouble de la faculté de sensation » 39 .
Tout ceci nous amène maintenant à formuler inévitablement une dernière remarque concernant l’état d’esprit qui nous semble requis pour aborder ces études, et qui ne sauraient être entreprises autrement que conformément à la manière d’agir positive et courtoise des maîtres de la voie que nous prenons ici comme référence majeure 40 . Ceci nous éloignera peut-être encore quelque peu en apparence de notre sujet, mais nous profiterons de cette opportunité pour affirmer clairement que cette perspective d’approche et de présentation intellectuelle de l’enseignement akbarien sous obédience vâlsanienne possède sans aucun doute une excellence particulière dans son domaine propre. Elle constitue pour nous la meilleure garantie pour pénétrer ce domaine si complexe de la Science sacrée muhammadienne et pour en ordonner les multiples éléments dans une vision actuelle cohérente. Mais elle n’est certes pas exclusive d’autres voies de recherche avec lesquelles elle ne saurait évidemment entrer d’emblée en concurrence, et encore moins en conflit, même si leur démarche est différente ou explicitement divergente. Son orientation particulière doit être parallèlement située dans la perspective guénonienne d’ouverture universelle et de coordination des forces traditionnelles, quelqu’en soit la nature, mais aussi dans le contexte général de l’Islam contemporain. Celui-ci peut toujours en effet être vivifié par les représentants de bien d’autres voies, ou de la même voie sous d’autres modalités, qui sont tout aussi respectables tant sur le plan doctrinal que sur celui de la réalisation spirituelle, et qui possèdent sans aucun doute bien des qualités qui requièrent un minimum de considération. En d’autres termes, il est évident que tous les milieux ne sont pas directement concernés par cette orientation doctrinale spécifique, et que si elle ne s’impose nullement à eux de fait, rien ne sert de vouloir la leur imposer de force. Précisons encore plus notre pensée : elle ne donne aucun droit à quiconque de porter en son nom un jugement radical, d’en réclamer l’exclusivité, et, par voie de conséquence, de prétendre imposer quelque action de “police traditionnelle” que ce soit par un “rappel à l’ordre” envers de prétendus adversaires ou d’illusoires rivaux personnels, action pouvant d’ailleurs bien souvent se trouver altérée dans ces conditions par un point de vue subjectif et des préoccupations d’ordre individuel. Dans cet esprit, le Cheikh al-Akbar conseille à « celui qui s’engage résolument dans la voie du salut, et aspire aux plus hauts degrés », d’abandonner « les sciences exposées aux erreurs et aux doutes, sciences qui font perdre le temps et qui risquent de susciter la haine. Car celui qui veut se tenir sur cette Voie échapperait alors difficilement aux séditions, et s’occuperait peu de la discipline et de l’éducation de son âme, alors qu’il consumerait tout son temps à combattre des adversaires en fait inexistants, ou à réfuter des erreurs hypothétiques » 41 .
Quant à nous, nous éviterons soigneusement de nous placer dans une telle situation que nous considérons par avance comme radicalement incompatible avec l’ouverture d’esprit requise par ces travaux et par toute application effective de la doctrine de la Non-Dualité. Notre référence expresse à la manière d’agir des quatre maîtres implique la conformité à leur modèle de médiateur et de conciliateur entre les formes les plus apparemment opposées que peut revêtir la Tradition universelle, mais aussi avec celles qui se manifestent analogiquement dans les diverses modalités du monde humain. Il y a là une mise en œuvre concrète du principe métaphysique posé par René Guénon au départ de tout travail initiatique et de toute réalisation spirituelle conséquente, que nous avons rappelé dans le chapitre précédent : celui de la résolution des oppositions par l’union des complémentaires pour réintégrer l’unité principielle « en passant à un niveau supérieur », principe qui trouve son expression finale dans le Symbole suprême de l’accomplissement de la perfection prophétique. Pour que toutes ces considérations doctrinales et symboliques ne restent pas limitées à de simples spéculations, ce qui malheureusement ne manquera pas de continuer à apparaître toujours comme tel aux yeux de certains, il faut que ceux qui se revendiquent de cette voie et s’inspirent de ces enseignements se positionnent explicitement dans une même orientation qui privilégie toujours, dans le principe et dans les faits, la recherche de la réunion sur la séparation et de l’unité sur la division. Dans cet esprit, il est donc parfaitement clair que notre travail se situe volontairement en dehors toute disposition conflictuelle ou partisane, pouvant engendrer quelque polémique que ce soit visant à discréditer les auteurs d’études traditionnelles et à instaurer entre eux un climat détestable. Toutefois, ceci ne signifie pas qu’il doive exclure dans certains cas patents des mises au point nécessitées par la nature même de l’exposé et par l’interprétation des données immédiates du texte de l’auteur choisi à cette occasion 42 . Nous suivons en cela la Sunna prophétique, selon laquelle « la divergence de points de vue entre savants est une source de bénédiction ». Cette attitude est tout aussi recommandée par le Coran, conformément au verset que l’on cite à cette occasion : {Appelle (les hommes) dans la voie de ton Seigneur par la sagesse et la bonne exhortation, et débats avec eux de la manière qui convient le mieux 43 . Car c’est ton Seigneur qui connaît le mieux celui qui s’égare de Sa voie, et c’est Lui qui connaît le mieux ceux qui sont bien guidés} 44 . Le passage de cette parole sacrée concorde avec une réflexion de René Guénon qui écrira qu’il « persiste à penser qu’on peut faire des objections sans les exprimer en termes agressifs ou désobligeants » 45 .
En outre, pour prévenir toute autre incompréhension à ce propos, nous rappellerons, toujours à la suite de Guénon, que tel sujet ou question de doctrine particulier choisi pour une étude spécifique « peut évidemment être envisagé à bien des points de vue différents (…), d’importance fort inégale, mais tous également légitimes dans leurs domaines respectifs, à la condition qu’aucun d’eux ne prétende dépasser ses limites propres, ni surtout devenir exclusif et aboutir à la négation des autres » 46 . Ce conseil trouvera nécessairement son écho chez l’Émir, qui prend soin lui aussi de prévenir d’emblée, dans la présentation de son enseignement sur ces questions, que « Quiconque veut circonscrire la Réalité divine dans une croyance ou une doctrine (particulière, ‘aqd ) et ne Le reconnaît en aucune autre qui contredirait la sienne, se montre ignorant à Son égard, quel qu’il soit » 47 . De même, dans la pratique conforme à l’injonction prophétique définissant l’excellence de l’Islam d’« adorer Dieu comme si tu Le voyais », « Il n’est pas demandé à celui qui doit se représenter Dieu par son imagination de Le conditionner à l’aune de sa propre conception à l’exclusion de celle d’autrui » 48 . « Ce que l’un affirme, c’est cela même que nie l’autre, car chacun est voilé, quel que soit le degré qu’il ait atteint. Celui qui Lui assigne un statut est voilé en fonction de son degré et de sa place auprès de Dieu : autant de voiles que de voilés » 49 . Cet enseignement est parfaitement conforme à celui du Cheikh al-Akbar, qui prévient que « lorsque tu conditionnes ta recherche par une forme préconçue, tu t’interdis beaucoup de profit » 50 : « Celui qui Me conditionne par une forme à l’exclusion d’une autre, n’est que le serviteur de sa propre conception imaginative » 51 . Dans les Fuçûç , il met aussi en garde contre toute attitude restrictive à cet égard, dans un commentaire du verset {Où que vous vous tourniez, là est la Face d’Allâh} 52 : « Prends garde à ne pas te lier à un credo particulier en reniant tout le reste, car tu perdrais un bien immense ; davantage encore : tu perdrais la science de la Vérité telle qu’elle est. Que ton âme soit la substance des formes de toutes les croyances ; car Allâh est trop vaste et trop immense pour être enfermé dans un credo à l’exclusion des autres » 53 .
La forme universelle islamique dans sa mission eschatologique finale
Au-delà du domaine proprement doctrinal, la fonction conjointe de l’ensemble des authentiques représentants de l’Esprit universel de l’Islam dont nous suivons ici l’enseignement est d’une portée beaucoup plus large, leur action dans le monde traditionnel actuel étant susceptible de s’étendre à tous les domaines de la vie spirituelle. La question sous-jacente qui se pose alors in fine dans ce genre d’études est de savoir quelle est la forme de l’“Arche” de l’Islam qui pourra accueillir naturellement dans le cadre de sa Loi révélée la formulation directe des vérités universelles qui se trouvent exposées ici à l’occasion de la présentation de ce texte. Il est évident que cet Islam « essentiel et transcendant » auquel a appelé René Guénon ne peut être uniquement conditionné par son seul aspect proprement extérieur et religieux, avec lequel il ne saurait toutefois jamais s’opposer puisque c’est sur lui qu’il s’appuie et se superpose, en donnant « aux vérités, par transposition dans l’ordre supérieur, un sens plus profond » 54 . Mais il doit encore moins l’être par certaines de ses tendances marginales actuelles, sources d’insidieuses déviations intégristes et de dangereuses dérives sectaires desquelles il tient par contre à se démarquer d’emblée. Il doit s’identifier à l’Islam véritable visé par Michel Vâlsan, celui du « Dîn al-qayyîm , la Religion immuable » ou le « Culte axial », qui est aussi celui de la « Fitra , la Nature primordiale pure » du « Tawhîd naturel primordial », « compris dans son sens absolu et ses vertus complètes », et qui exclut « toutes les conditions limitatives que représentent les conceptions traditionnelles incomplètes » 55 . « L’Islam énoncé ainsi désigne en vérité, non pas la loi d’une forme traditionnelle particulière, mais la Loi fondamentale et imprescriptible de tout le cycle traditionnel (…). Toutefois, la tradition dans sa forme muhammadienne en portera par excellence le nom, du fait qu’elle s’affirme comme la réactualisation parfaite, dans les conditions cycliques finales, de la vérité originelle, en même temps que la réactualisation synthétique de toutes les formes traditionnelles instituées antérieurement » 56 . C’est cet Islam qui doit coïncider avec celui de la véritable compréhension du ta’wîl recommandée par l’Émir, et directement inspiré par le Sceau de la Sainteté muhammadienne. Conformément à ce qu’affirme l’auteur des Mawâqif au départ de cette introduction, c’est de son intérieur que la Loi islamique doit être interprétée et vivifiée pour réaliser cette dimension universelle. Cette transformation s’opère par le ta’wîl , le principe de réactualisation inspirée de la Science prophétique par l’interprétation ésotérique du Coran. C’est par ce moyen que doit s’actualiser un recentrage essentiel sur ses sens primordiaux et supérieurs, et sur sa formulation {dans un langage de vérité destiné aux (hommes des) derniers (temps)} 57 , pour que la tradition muhammadienne puisse accomplir sa véritable fonction eschatologique.
C’est dans cette perspective générale que nous nous efforcerons de situer cette étude, en tenant compte de la situation cyclique dans laquelle s’inscrivent les fonctions respectives des maîtres auxquels nous nous sommes essentiellement référé pour l’aborder. Leur action commune trouvera son accomplissement dans le magistère des personnalités spirituelles annonciatrices de cette fin de cycle : le Christ de la Seconde venue, qui clôturera la Sainteté universelle par des modalités spécifiques au sein de la Loi muhammadienne, en l’interprétant directement par la révélation d’une connaissance immédiate d’ordre prophétique. Il sera assisté du Mahdî, dont la fonction spécifique se trouve décrite en des termes particulièrement appropriés dans ce contexte, comme « celui qui, unissant en lui les puissances du Ciel et de la Terre, celles de l’Orient et de l’Occident » 58 , proclamera ouvertement cette universalité de l’Islam ; c’est à lui qu’il reviendra de maîtriser parfaitement cette compréhension interprétative du Coran, d’après une parole de Sayyidnâ ‘Aïssâ (Jésus) selon laquelle « l’Interprétation ( at-Ta’wîl ), c’est le Mahdî qui viendra avec à la fin des Temps ». Michel Vâlsan précise que ce Ta’wîl est « non seulement une science interprétative, mais aussi une technique opérative » ; il « ne peut être uniquement une œuvre de science théorique, mais, en correspondance avec le symbolisme de la fin du cycle, un magistère apocalyptique de transposition et d’universalisation spirituelles, engageant toutes les forces sacrées et s’appliquant à l’ensemble du domaine traditionnel » 59 .
Les caractéristiques de ces personnages spirituels éminents, qui sont du reste parfaitement définies dans la tradition islamique la plus orthodoxe 60 , excluent évidemment tout discours attentiste et toute prétention millénariste, ainsi que toute interprétation déviationniste ou toute propagande partisane quelconque, comme celles qui peuvent être proposées actuellement dans certains milieux. Parallèlement à leur manifestation extérieure ultime, ces entités doivent d’ores et déjà être considérées du point de vue microcosmique comme les archétypes d’une connaissance effective réalisable sur un plan purement spirituel. Nous citerons pour conclure ‘ Abd al-Karîm al-Jîlî, qui apporte des précisions nous ramenant directement au sujet de notre étude : « Parmi les signes de l’avènement de la petite résurrection, correspondant analogiquement à ceux de la grande résurrection, il y aura la sortie du Mahdî, qui est le compagnon du cœur muhammadien (…) dont le règne durera quarante ans sans aucune indigence, ce qui correspond au nombre des marâtib al-wujûd , des degrés de son être total » 61 . De même, « la descente de Jésus (…) représente la manifestation de l’Esprit royal d’Allâh 62 dans l’âme du connaissant ». Il tuera par sa lance axiale des « ouvertures spirituelles victorieuses » 63 « l’âme antéchristique “qui incline au mal” » 64 , celle qui entretient la confusion en faisant prendre le faux pour le vrai et vice versa, et qui, en inversant ainsi la réalité et le sens des symboles, l’empêche d’actualiser et de vivifier la conscience effective de sa constitution métaphysique intégrale 65 .
Dans cette perspective, pour être réellement opérative, toute recherche dans ce domaine doit être conforme à cet esprit de conciliation universelle inhérent à une réelle application concrète de la doctrine de la Non-Dualité de la Wahdat al-Wujûd , afin de pouvoir s’inscrire dans la tradition de la Miséricorde universelle pour laquelle a été envoyé le possesseur des Paroles parfaites et des Vertus les plus nobles ‒ qu’Allâh répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa Paix !
4. L A DOCTRINE DES ÉTATS MULTIPLES DE L’ÊTRE CHEZ R ENÉ G UÉNON
 
Dans ce qui précède, nous avons défini le cadre de cette étude, par le rappel des caractéristiques de la fonction des maîtres qui ont exposé cette doctrine des états multiples. Nous tenterons maintenant d’en dégager de manière plus précise les éléments fondamentaux selon les divers modes d’expression dont ils sont les interprètes.
Nous commencerons par en rappeler les principes majeurs dans l’enseignement de René Guénon, qui nous servira, comme nous l’avons déjà dit, de “boussole” dans l’“océan sans rivage” de cette connaissance universelle. La formulation sapientiale qu’il a providentiellement choisie lui a permis de faciliter un accès direct à la compréhension de ces réalités complexes. Il a en effet réalisé une synthèse de ces données principales dans une structure cohérente, au moyen d’un langage simple et efficace, sans tenir compte a priori des réserves imposées par les particularismes de telle ou telle tradition. Ce sont ces caractères généraux de clarté intellectuelle qui ont donné les clefs d’une saisie de cet enseignement dans toutes les formes particulières, et qui en l’occurrence serviront de modèle conceptuel à notre présentation de son expression islamique.
Il a ainsi mis au premier plan de la conscience traditionnelle une théorie qui doit être considérée, selon les propres paroles, « comme tout à fait fondamentale » 1 , et qui constitue l’axe central de son enseignement métaphysique, la substance de son symbolisme, et la trame d’une grande partie de ses autres études. On peut même dire que cette doctrine des états multiples de l’être a fini par devenir une dénomination de sa métaphysique, comme celle de Wahdat al-Wujûd pour le Cheikh al-Akbar. À cet égard, René Guénon apparaît sans aucun doute comme le maître par excellence de sa formulation sapientiale actuelle et l’interprète majeur de son expression universelle. Tout ce qui sera fait dans ce domaine après lui ne pourra l’être qu’en conformité avec ses critères, et en suivant des développements s’inscrivant dans une continuité de sa propre perspective.
La théorie des états multiples se définit avant tout comme une expression métaphysique complète de la constitution de l’être total. Elle requiert au préalable une connaissance des modalités de l’être humain qui doit être situé à la place qui lui revient dans une conception globale de l’Homme universel, et considéré dans ses relations avec le Principe divin et la manifestation universelle ; elle implique en outre une vision distinctive et hiérarchique de la multiplicité indéfinie de ses degrés, envisagée aussi bien en mode descendant qu’ascendant. Mais au-delà de cette connaissance théorique, sa finalité est proprement initiatique, puisque la connaissance des degrés de l’être doit conduire à leur réalisation effective, dont le but ultime est l’Identité suprême entre l’être et son Principe.
Cette doctrine, dont nous rappellerons ici brièvement les aspects fondamentaux, est exposée selon divers angles d’approche qui se complètent les uns les autres. Elle est principalement résumée dans ses trois livres majeurs de métaphysique, qui constituent, comme l’avait déjà reconnu Paul Chacornac, « la partie essentielle de l’œuvre doctrinale de René Guénon » 2 .
Toutefois, avant son expression définitive telle qu’elle est maintenant connue, il peut être utile de savoir qu’elle a fait l’objet de plusieurs ébauches où se trouvent des éléments qui ont été repris dans ces études ultérieures. Ainsi, parmi ses premières occurrences explicites, on notera que Guénon-Palingénius cita « la théorie métaphysique des états multiples de l’être » dans le n° de novembre 1911 de La Gnose ; en février de cette même année, il parlait de « l’indéfinie multiplicité des états de l’être », de « la multiplicité des états d’être », etc. Guénon l’avait déjà mentionnée dans les Conférences de l’Ordre du Temple, notamment dans celle du 7 janvier 1910, où il apportait certaines considérations sur « la multiplicité des états de l’être ». D’autre part, « une première rédaction des États multiples avait été faite en 1915 » 3 . Il la présenta comme étant la troisième des « Études Métaphysiques », les deux premières étant : L’Être Humain selon le Vêdânta et Le Symbolisme Géométrique de l’Être ; il l’avait intitulée : Les États Multiples de l’Être 4 . Dans l’élaboration de cet écrit majeur, « La circulation du manuscrit original des États multiples de l’être , dans sa première version, a donc permis à René Guénon de modifier, sur certains points, l’expression de cette doctrine, en la précisant et en l’explicitant d’avantage, alors que la métaphysique, “en soi, est et demeure essentiellement indépendante de toute expression” » 5 . Remarquons à cette occasion avec quelle courtoisie et quelle sollicitude le maître accepte cette aide pour rendre accessible cet enseignement à son lectorat de la manière la plus adéquate : « si mes explications ne vous satisfont pas entièrement, vous serez bien aimable de me le dire, et je vous serais toujours très obligé de me signaler les objections qui peuvent être faites, car ce n’est que de cette façon qu’on peut arriver à préciser les points qui en ont besoin, et à éviter les confusions fâcheuses qui pourraient se produire si on ne prenait pas assez de précautions » 6 .
L’Homme et son devenir selon le Vêdânta
Ce premier livre, qui constitue ainsi « le commencement d’une série d’études » 7 plus spécialement consacré à ce thème, prend « comme point de vue central celui des doctrines hindoues ». Toutefois, comme le précise son auteur, « cela ne nous empêchera point de faire, toutes les fois qu’il y aura lieu, des rapprochements et des comparaisons avec d’autres théories » 8 . En ce qui concerne l’Islam, bien que les données directes s’y rapportant y soient assez rares, il signale toutefois expressément que sa « doctrine, sur ce point comme sur bien d’autres, et malgré de grandes différences dans la forme, est au fond la même que celle de la tradition hindoue », et il souligne la « parfaite concordance entre le Vêdânta et l’ésotérisme islamique » 9 .
Cette étude est fondée d’emblée sur la distinction fondamentale du « Soi » et du « moi » 10 : le Soi est la personnalité, le principe transcendant et permanent de l’être manifesté dans la multiplicité de ses degrés et états, son « être véritable » ; le moi individuel est l’individualité, l’être humain. C’est à partir de cette distinction initiale qu’il pose le principe d’« unité et identité essentielle du “Soi” dans tous les états de l’être » 11 de manière magistrale : « Immuable en sa nature propre, il développe seulement les possibilités indéfinies qu’il comporte en soi-même, par le passage relatif de la puissance à l’acte à travers une indéfinité de degrés, et cela sans que sa permanence essentielle en soit affectée, précisément parce que ce passage n’est que relatif, et parce que ce développement n’en est un, à vrai dire, qu’autant qu’on l’envisage du côté de la manifestation, en dehors de laquelle il ne peut être question de succession quelconque, mais seulement d’une parfaite simultanéité (…). À l’égard de la manifestation, on peut dire que le “Soi” développe ses possibilités dans toutes les modalités de réalisation, en multitude indéfinie, qui sont pour l’être intégral autant d’états différents (…). Le Soi est ainsi le principe par lequel existent, chacun dans son domaine propre, tous les états de l’être… », qu’ils soient manifestés ou non-manifestés 12 .
Le Soi « est une détermination immédiate » d’ Âtmâ , l’« Esprit universel » ou « le principe spirituel » permanent de l’être, le “Suprême Soi” « de tout ce qui existe, sous quelque mode que ce soit, et il demeure toujours “le même” à travers la multiplicité indéfinie des degrés de l’Existence, (…) aussi bien qu’au-delà de l’Existence, c’est-à-dire dans la non-manifestation principielle ». Mais en réalité, il lui est identique, et ne s’en distingue que « lorsqu’on l’envisage particulièrement et “distinctivement” par rapport à un être » : « le “Soi” principiel et inconditionné (…) est donc vraiment l’“Esprit Universel” ( Âtmâ ), qui est, en réalité, Brahma même », le Principe divin ou suprême : « c’est ce que nous pouvons appeler l’“Identité Suprême” » 13 , qui est fondée sur le principe de la réalisation de l’être par la connaissance 14 .
Au sein de cette doctrine de l’ adwaita , de la non-dualité, la distinction initiale du Soi et du moi contient en germe toutes les autres distinctions ultérieures relatives à celle des états de non-manifestation et de manifestation de l’être, qui entraîne celle des états principiels ou inconditionnés, informels, subtils et grossiers, ainsi que celle des « cinq enveloppes du Soi » et des quatre « conditions d’ Âtmâ » dans l’être total.
Sur le plan macrocosmique, cette même distinction implique les déterminations successives des principes qui constituent la structure intelligible générale de toute la métaphysique guénonienne. Elles se retrouveront dans les études suivantes envisagées dans des perspectives complémentaires, et c’est sur elles que nous baserons notre correspondance avec les notions islamiques qui se trouvent dans le texte de l’Émir :
- Brahma et sa Shakti , dans leur correspondance avec l’Infini et la Possibilité universelle ;
- Brahma et Ishwara , le Principe suprême et l’Être pur, ou Brahma nirguna et saguna ;
- Purusha et Prakriti , l’Esprit universel et la Substance primordiale indifférenciée, la première dualité résultant d’une polarisation de l’Être principiel, les deux pôles “essence-substance” de toute manifestation, point de départ de la multiplicité. Dans la perspective cosmologique du Sânkhya , Prakriti , identifiée à ce degré à Mâyâ , la « mère des formes », est envisagée comme le « support de toute manifestation ». C’est le premier des vint-cinq principes produisant l’Intellect ( Buddhi ), la conscience individuelle ( ahankâra ), les cinq déterminations élémentaires subtiles ( tanmâtras ), les onze facultés de sensation et d’action ( indriyas ) comprenant le mental ou sens interne ( manas ), et les cinq éléments substantiels sensibles ( bhûtas ) 15 .
En suivant « l’ordre de développement des possibilités de manifestation, ou [celui] dans lequel doivent être énumérés les éléments qui correspondent [à ses] différentes phases », « On a donc, par une série de principes de plus en plus relatifs et déterminés, un enchaînement à la fois logique et ontologique (…), s’étendant depuis le non-manifesté jusqu’à la manifestation grossière, en passant par l’intermédiaire de la manifestation informelle, puis de la manifestation subtile ; et, qu’il s’agisse du “macrocosme” ou du “microcosme”, tel est l’ordre général qui doit être suivi dans le développement des possibilités de manifestation » 16 , ordre que l’on retrouvera globalement dans la Halte de l’Émir.
En mode ascendant cette fois-ci, ce schéma général de la manifestation des états multiples correspond à celui de « l’évolution posthume de l’être humain » selon « la résorption des facultés individuelles » dans l’état non-manifesté, donc en mode inverse de celui de leur production à l’existence. Ce plan correspond aussi analogiquement à celui du « voyage divin de l’être en voie de libération » jusqu’à « la Délivrance finale » 17 , et nous verrons tous les rapprochements de première importance qui peuvent en être établis avec le parcours de la réalisation spirituelle intégrale du Mi‘râj prophétique dans la tradition islamique 18 .
Ce schéma général posé ici préalablement par René Guénon dans cette première étude métaphysique est nécessairement conforme à celui qui se retrouve dans toutes les traditions, et il est essentiellement identique à tous les enseignements authentiques de cette doctrine universelle. Il repose sur la question fondamentale naturellement inhérente à tout être humain, à savoir celle concernant la relation et la “rencontre” mutuelle de l’absolu et du conditionné, de l’éternel et du contingent, de l’un et du multiple, de Dieu et de la créature… Toute doctrine des états multiples doit ainsi pouvoir être envisagée selon les deux dimensions de cette “double échelle” : la première partie, en exprimant le processus de la manifestation du Principe, énonce en mode descendant les principes métaphysiques et cosmologiques qui constituent les degrés de la Réalité principielle et de l’Existence universelle ; la seconde partie, en exprimant le processus de retour de ces mêmes éléments au non-manifesté, énonce en mode ascendant les modalités de la réalisation initiatique auxquelles correspondent en propre les degrés ou états multiples de l’être. La relation entre les deux mouvements implique un état de conscience intermédiaire, fondamentalement lié à la condition de l’être créé, qui établit le lien entre l’être et son Principe 19 , entre sa nature créaturielle et sa nature divine, et qui détermine l’ensemble des critères et modalités de sa voie de connaissance et d’adoration selon les diverses modalités sapientiales ou religieuses qui l’expriment.
L’essentiel des éléments de la théorie universelle des états multiples de l’être est contenu dans cette étude, et sera repris, complété et réorganisé selon des perspectives complémentaires dans les ouvrages ultérieurs.
Le Symbolisme de la Croix
Cette deuxième étude fait suite à celle du Vêdânta , en recourant « plus librement » aux modes d’expression des autres traditions. Bien qu’elle ne soit pas non plus exclusivement centrée sur l’Islam, elle y fait davantage référence, que ce soit dans le domaine conceptuel, symbolique ou terminologique. On peut entrevoir entre ces deux premiers ouvrages la confirmation d’une correspondance, par l’approche d’une « conjonction » plus marquée, entre les données purement sapientiales de l’Hindouisme et celles religieuses des traditions sémitiques 20 , toujours évidemment envisagées d’un point de vue métaphysique. Ce livre, essentiellement consacré à « l’explication d’un symbole » universel, est centré sur la « représentation géométrique de l’être et de ses états multiples » 21 . Comme nous l’avons dit alors, il a été inspiré par son maître islamique, le Cheikh Elish el-Kebir, pour transmettre le « message intellectuel de l’Islam et de l’esprit traditionnel universel » 22 , et il s’inscrit dans une perspective de caractère principalement christique sur laquelle nous aurons à revenir par la suite.
Le premier chapitre, intitulé « La multiplicité des états de l’être », reprend l’essentiel de la définition du “Soi” ou de l’être total du livre sur le Vêdânta , qui sert ici d’introduction à l’exposé. L’auteur y rappelle, en la précisant, la distinction entre les états de manifestation et de non-manifestation, ainsi que celle entre l’Existence, l’Être et le Non-Être. En effet, la « multiplicité des états de l’être, qui est une vérité métaphysique fondamentale, (…) est donc vraie a fortiori si l’on considère à la fois les états de manifestation et de non-manifestation, dont tout l’ensemble constitue l’être total, envisagé (…) dans le domaine illimité de la Possibilité universelle ».
Le deuxième chapitre est consacré à l’Homme universel, qui est une désignation symbolique de l’être total dans diverses traditions, et notamment dans l’ésotérisme islamique. C’est à cette conception qu’il faut se référer pour comprendre le principe de « la réalisation effective des états multiples de l’être », qui « établit l’analogie constitutive de la manifestation universelle et de sa modalité individuelle humaine, ou (…) du “macrocosme” et du “microcosme” ». En raison de cette analogie, l’Homme universel « est le principe de toute la manifestation », l’homme individuel en étant sa « résultante et comme l’aboutissement, et c’est pourquoi toutes les traditions s’accordent à le considérer en effet comme formé par la synthèse de tous les éléments et de tous les règnes de la nature ».
Le troisième chapitre illustre la réalisation de l’Homme universel par le symbolisme métaphysique de la croix qui figure la hiérarchisation parfaite de la totalité des états de l’être « dans les deux sens de l’“ampleur” et de l’“exaltation” » 23 . Cette « totalisation effective de l’être (…) est la même chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Délivrance, ou l’ésotérisme islamique l’“Identité suprême” ».
Le chapitre suivant développe ce principe de la représentation géométrique de l’être et de ses états multiples, en faisant appel à un ensemble complexe de données symboliques de diverses origines orientales et occidentales, où l’on peut aussi déceler quelques influences pythagoriciennes et néo-platoniciennes : « La croix à trois dimensions constitue (…) un “système de coordonnées” auquel l’espace tout entier peut être rapporté ; et l’espace symbolisera ici l’ensemble de toutes les possibilités, soit d’un être particulier, soit de l’Existence universelle », soit même, au-delà, de la Possibilité totale 24 .
Les chapitres 6 et 7, consacrés à « l’union des complémentaires » et à « la résolution des oppositions », sont des exposés fondamentaux de l’enseignement guénonien aux multiples implications initiatiques concrètes dans tous les domaines, dont les développements et les applications envisagées dans les deux chapitres précédents peuvent donner quelques aperçus.
« Ces considérations (…) préliminaires » sur « les divers aspects du symbolisme de la croix » étant ainsi posées, elles sont suivies, à partir du chapitre 11, de « l’étude du symbolisme géométrique par lequel sont représentés à la fois, soit les degrés de l’Existence, soit les états de chaque être ».
Les États multiples de l’être
Cette troisième étude est « un complément » du Symbolisme de la Croix , pour « faire ressortir toute la portée de cette théorie » métaphysique des états multiples, en lui consacrant « un plus ample développement (…) dans son principe » comme « dans certaines de ses applications » relatives à l’être humain. 25 Paul Chacornac fait remarquer à juste titre que « Les États multiples comportent beaucoup moins de citations et de références ; c’est vraiment un discours “guénonien” sur les notions les plus élevées de la métaphysique universelle » 26 .
Les premiers chapitres reprennent les principes déjà envisagés, en les définissant d’emblée selon une terminologie encore plus universelle dans cette nouvelle présentation, nous voulons dire : selon des critères d’intellectualité pure, sans référence expresse à des doctrines particulières, et au moyen d’une expression plus personnelle au-delà de leurs formulations spécifiques.
L’Infini et la Possibilité. La phrase inaugurale de ce livre, sur laquelle reposent tous ses développements ultérieurs, en formule ainsi le principe fondamental : « Pour bien comprendre la doctrine de la multiplicité des états de l’être, il est nécessaire de remonter, avant toute autre considération, jusqu’à la notion la plus primordiale de toutes, celles de l’Infini métaphysique envisagé dans ses rapports avec la Possibilité universelle » 27 . Nous ne reprendrons pas ici dans le détail les caractéristiques de cette polarité qui seront résumées ultérieurement 28 ; nous nous contenterons de rappeler qu’elle est fondée sur la distinction entre l’aspect actif de l’Infini et l’aspect passif de la Possibilité, dans leur correspondance avec la perfection active et la perfection passive de la tradition extrême-orientale, et le couple Brahma/Shakti de l’Hindouisme, tout en indiquant par avance que c’est sur une distinction analogue, celle entre l’Essence et la Forme divine, que l’Émir inaugurera son exposé.
La distinction suivante, qui a déjà fait l’objet d’une semblable mise au point dans les deux précédents ouvrages, est celle des possibilités ou états de manifestation et de non-manifestation. Cette distinction est également considérée comme « la plus principielle de toutes, (…) parce qu’elle est d’une importance capitale pour l’ensemble de la théorie des états multiples » 29 .
Le chapitre suivant sur l’Être et le Non-Être reprend lui aussi, de manière magistrale, l’ensemble des données censées être parfaitement connues des lecteurs guénoniens, qui seront là aussi indispensables pour la compréhension de certains passages du texte de l’Émir, et dont nous rappellerons seulement l’essentiel. « L’Être est le principe de la manifestation, (…) comprenant, par lui-même, l’ensemble de toutes les possibilités de manifestation, (…) mais seulement en tant qu’elles se manifestent » ; il n’est donc « pas infini, puisqu’il ne coïncide pas avec la Possibilité totale ». Quant au Non-Être, il comprend « toutes les possibilités de non-manifestation, avec les possibilités de manifestation elles-mêmes en tant qu’elles sont à l’état non-manifesté », soit le non-manifestable et le manifestable ; mais la distinction de ces deux termes implique qu’« ils se limitent l’un l’autre », alors que « l’infinité n’appartient qu’à l’ensemble de l’Être et du Non-Être, puisque cet ensemble est identique à la Possibilité universelle ».
« Ce qui précède contient, dans toute son universalité, le fondement de la théorie des états multiples : si l’on envisage un être quelconque dans son intégralité, il devra comporter, au moins virtuellement, des états de manifestation et des états de non-manifestation, car ce n’est que dans ce sens que l’on peut parler de totalité (…). Les états de non-manifestation sont du domaine du Non-Être, et les états de manifestation sont du domaine de l’Être […et] ces derniers correspondent aux différents degrés de l’Existence » 30 . Le Non-Être est donc « plus que l’Être », ou il est « supérieur à l’Être », puisqu’il « contient en principe l’Être lui-même » 31 ; de même, « l’Être enveloppe l’Existence, et il est métaphysiquement plus que celle-ci puisqu’il en est le principe », cette “supériorité” devant s’entendre dans le sens d’un « moindre degré de détermination, et, par conséquent, à un plus haut degré d’universalité (…).

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