La mémoire et le Souffle
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Description

S'engager vers l'autre et revenir à soi, le regard transformé. "Soi" désigne ici ce qui est au fondement de notre culture dite "judéo-chrétienne" : la Bible. L'autre, c'est le yoga, dans sa dimension corporelle, philosophique, spirituelle. Comment cette discipline multi-millénaire, venue de la lointaine Inde, permet-elle de se réconcilier avec un héritage devenu problématique ?

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 novembre 2008
Nombre de lectures 178
EAN13 9782336271279
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

La mémoire et le Souffle
Pratique du Yoga, lecture de la Bible. Récits d'une rencontre

Gisèle Siguier-Sauné
© L’Harmattan, 2008
5-7, rue de l’Ecole polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo-fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296069688
EAN : 9782296069688
Sommaire
Page de titre Page de Copyright A la mémoire de Gudrun Remerciements Histoire d’une rencontre - Ou le chemin d’une réconciliation Voyage sur l’aile du souffle Le retournement Retour dans la demeure Le souffle des eaux profondes La voix du silence Ci-contre : calligraphie de Anne-Marie Hebeisen Doé de Maindreville - “La Voie du Silence” Une mise en marche Le Yoga : de l’engagement à la dilatation
A la mémoire de Gudrun
Un acte de tradition dans le sens vivant du terme : être soi-même l’actualité d’un message qui n’a pas en nous son origine.
Paul Beauchamp Psaumes nuit et jour
Tout cheminement personnel n’est pas seulement “épanouissement persannel ”, mais aussi participation au travail de culture au sens où Freud l’entendait, c’est-à-dire à l’élaboration d’un destin collectif qui fasse lien entre les hommes.
Jacques Arènes et Nathalie Sartou-Lajus La défaite de la volonté
Remerciements
Je tiens ici à remercier vivement Ysé Tarda-Masquelier, directrice de l’Ecole Française de Yoga, qui a toujours, et ce dès le départ, soutenu le projet d’atelier de lecture biblique, ainsi que celui de ce livre.
Gisèle Siguier-Sauné
Histoire d’une rencontre
Ou le chemin d’une réconciliation
Dans un article intitulé “La Bible en héritage” Frédéric Boyer écrit : « Nous sommes les héritiers d’un déchirement : l’étude des textes saints a été un lieu considérable de civilisation, de notre civilisation sans doute déjà perdue, et qui semble s’être dépassée dans la conviction qu’il est fondamentalement étranger à la pensée moderne de s’orienter en fonction de textes sacrés. » 1 Autant ce constat paraît juste s’agissant du texte biblique, autant l’intérêt actuel pour les sagesses venues d’Orient vient nuancer cette assertion.
Car si la Bible ne fait plus autorité, il n’en va pas de même pour des œuvres comme les Yoga-sûtra, la Bhagavad-Gîtâ ou le Dhammapada  ; et la critique, souvent très virulente à l’égard du texte biblique, l’est beaucoup moins quand il s’agit de ces dernières. Il est vrai que le besoin est fort aujourd’hui, pour beaucoup d’entre nous, de se distancier d’un héritage, d’une tradition jugés inopérants ; où l’obéissance à une autorité morale et religieuse a trop souvent pris le pas sur l’expérience personnelle et le chemin spirituel de transformation de soi. On préfère se tourner vers les spiritualités orientales.
De plus, nombre de ces pratiques et sagesses venues d’Asie intègrent dans leur parcours la dimension corporelle, permettant dès lors de dépasser un certain dualisme qui oppose le corps et l’esprit. Ainsi du yoga, dont il sera beaucoup question dans ce livre, qui conçoit mal que l’on puisse s’engager sur un chemin d’unification de soi sans prendre en compte le corps.
Toutefois, dans cette traversée vers un ailleurs oriental, au-delà des limites de notre culture, on ne cherche pas forcément à fuir ses racines. Car n’y a-t-il pas là, aussi, un désir de les revisiter à la lumière d’une expérience autre, d’un point de vue autre que la distance justement aura rendu possible ? Il est illusoire de toute façon d’espérer échapper à son passé. Il demeure toujours présent dans les profondeurs de soi. Et une discipline comme le yoga, parce que précisément elle englobe la dimension du corps, est un travail sur la mémoire profonde, comme en témoignent les récits qui suivent. Il provoque une reconnaissance de ce qui, du passé, est toujours agissant. Remontant cette mémoire vive, nous allons à la rencontre de ce qui a marqué notre histoire, façonné notre devenir, construit en partie notre identité. Et nous ne saurions nier ici la part considérable de l’héritage biblique, tel qu’il nous fut transmis, tel que nous l’avons reçu. Redécouvrir, autrement, ce patrimoine de notre tradition, c’est là un souhait que la pratique du yoga ne manque pas souvent d’éveiller.

Ainsi est née la proposition d’un atelier de lecture biblique au sein de l’Ecole française de Yoga : afin de répondre à une demande de certains élèves de l’Ecole soucieux de retrouver une porte d’entrée dans les textes bibliques, de renouer avec ce passé au fondement de notre culture.
L’atelier une fois mis en place, quelle fut la voie proposée pour répondre à ce désir, sans occulter pour autant les raisons pour lesquelles on a, à un moment donné, mis cet héritage à distance de soi, ou même violemment rejeté ? Les propositions formulées par Maurice Bellet dans son livre “La quatrième hypothèse ” 2 , les travaux de Paul Ricœur sur l’interprétation des textes 3 , et les écrits de Paul Beauchamp 4 , m’ont beaucoup aidée à structurer et orienter ce travail de lecture. Car si un des principes de base de l’atelier était d’offrir un espace de libre parole autour du texte, encore fallait-il un cadre suffisamment structuré et structurant pour que cet espace devienne réellement créatif.
Je vais donc dans un premier temps m’expliquer sur les quelques principes qui ont guidé notre travail de redécouverte du texte biblique ; pour en venir à ce qui fait plus précisément l’objet de ce livre, et que l’on pourra entendre comme un prolongement de ce travail de ré-appropriation.

L’ouverture symbolique
Un premier choix fut celui des traductions. Nous en avons utilisé plusieurs : La Bible de Jérusalem, la TOB (Traduction oecuménique de la Bible), la Bible Bayard, la Bible du Rabbinat français pour le Premier Testament ; la traduction de Louis Segond, celle d’André Chouraqui. Pourquoi ?
Parce que c’est déjà une manière de renouveler l’écoute, de se laisser surprendre. Certaines traductions étonnent- je pense notamment à celle de Chouraqui - et éveillent du coup notre curiosité face à des textes dont on croyait avoir tout entendu. De plus, chaque personne réagit différemment à la lecture des différentes versions. Ainsi la Bible Bayard par exemple : certaines ont été gênées par un langage collant trop à notre époque ; d’autres, au contraire, ont trouvé une grande pertinence dans cette actualisation du texte.
Et puis, lire différentes versions d’un même passage permet de ne pas se limiter à un angle de vue, un champ conceptuel déterminé. En effet, par le choix même des mots, les associations qu’ils génèrent dans l’esprit du lecteur, la manière de les agencer, donnant ainsi au texte traduit un rythme qui lui est propre, chaque traduction est déjà une interprétation, même lorsqu’elle se veut la plus littérale possible. Se sensibiliser à ces différentes possibilités de traduction offre d’être plus attentif à la profondeur symbolique du langage biblique.
Car on ne lit pas la Bible comme un simple livre d’histoire ou un code d’éthique au langage clair et univoque, du fait même de l’extraordinaire diversité des genres littéraires auxquels ses auteurs ont eu recours : mythes, contes, sagas et chroniques familiales, épopées, codes de lois, oracles prophétiques, écrits de sagesse, recueils de poèmes, récits évangéliques, épîtres, apocalypses... Dans les récits de création des premiers chapitres de la Genèse par exemple - récits tissés à partir de matériaux mythiques empruntés - il serait vain de chercher l’histoire des débuts de l’humanité.
En revanche, les entendre au niveau symbolique qui est le leur, c’est s’ouvrir à la profondeur d’une parole dont l’ampleur créatrice est restée souvent enfouie, pour nombre d’entre nous, sous un moralisme réducteur. C’est reconnaître là un lieu, une matrice symbolique où chacun peut entendre un écho de sa propre histoire.

Mais peut-être serait-il bon de préciser ce que nous entendons par symbolique.
Le mot renvoie à une manière de dire où l’essentiel n’est pas dit mais suggéré ; comme un langage indirect et allusif qui dévoile tout en cachant et dit ce qu’il ne dit pas. Aussi, ce langage donne-t-il à entendre infiniment plus que ce qui est contenu dans une seule explication destinée à en dire le sens, si savante soit-elle. « Aucune représentation particulière ne peut s’établir comme la signification d’un symbole. Il demeure toujours disponible pour d’autres interprétations, d’autres déterminations conceptuelles.» 5 Ainsi un ensemble de paraboles, un mythe, un poème, en tant que systèmes de symboles, se caractérisent par cette densité de sens : aucune explication, aucun commentaire ne peuvent prétendre l’épuiser.
L’histoire de Caïn et Abel, par exemple, n’a pas livré tout son sens dans une explication d’ordre psychologique ramenant le texte à une problématique familiale. D’autres lectures, à d’autres niveaux, sont toujours possibles 6 . D’ailleurs, la victoire du texte biblique sur le temps ne viendrait-elle pas précisément de là ? Réserve inépuisable de sens, il n’a jamais cessé d’être lu, interprété ; et cela tout en traversant des époques et des univers culturels fort différents.
Si donc le symbole « donne beaucoup à penser sans que toutefois aucune pensée déterminée, aucun concept, ne puisse lui être adéquat » 7 c’est qu’on ne peut le réduire à la seule dimension positive du langage. Car si celle-ci vise à délivrer des informations objectives et renvoie aux objets du monde, manipulables et analysables, la finalité du langage symbolique est d’un autre ordre. Les mots sont les mêmes, mais ils ne signifient pas de la même manière ; « parce que leur sens premier, littéral, patent, vise lui-même analogiquement un sens second qui n’est pas donné autrement qu’en lui. » 8
Prenons le mot “pain” par exemple. Au niveau concret et linéaire du discours, le terme renvoie à la signification plate et positive du dictionnaire : aliment fait de farine, d’eau, de sel et de levain, pétri, fermenté et cuit. Le même mot devenu symbole dans l’Evangile de Jean évoquera - et ce à partir de son sens premier - la Parole comme une nourriture qui, entendue et assimilée, fera son œuvre de transformation en soi (et dans la communauté) ; et cela d’autant mieux qu’on la laissera reposer.

On le voit, le symbole relie plusieurs niveaux de signification, car prenant appui sur un sens concret, de l’ordre du sensible, il ouvre le sens des choses à d’autres réalités que celles de leur usage premier. Et c’est pourquoi la fonction essentielle de tout symbole est de dire l’alliance entre différentes polarités : entre le visible et l’invisible, entre la parole et le silence au-delà de toute parole ; entre le corps et l’âme, la chair et l’Esprit ; entre le passé de la mémoire et l’inouï de la promesse... Dès lors, « lire mobilise autant les pulsions, la chair et les affections que la raison et l’esprit. » 9 Car la parole s’adresse ici autant à mes capacités intellectuelles de compréhension qu’aux profondeurs de mon être ; ce qui fait d’ailleurs que parfois je sens, perçois, avant même de comprendre. Les mots non délestés du poids de la chair, du cœur et de la sensibilité nous touchent dans notre singulière expérience et commune humanité.
L’œuvre symbolique offre ainsi un espace au lecteur, ce que Paul Ricœur appelle le “monde du texte”, où il peut vivre une expérience d’unification et d’ouverture tout à la fois ; comme une ample respiration qui laisse entrevoir une profondeur et une luminosité plus grande du réel et de soi-même.

Mais cette fonction unificatrice du symbole est possible parce qu’il porte en lui la marque d’une césure. C’est ce qu’évoque le mot lui-même dans son sens premier (le grec sumbolon ) d’objet coupé en deux devenant signe de reconnaissance pour les deux porteurs, lorsqu’ils pourront assembler les deux moitiés. Le symbole ne pourrait être source d’alliance sans l’écart qui maintient les pôles à distance l’un de l’autre, interdisant toute prise ou effacement de l’un par l’autre. 10 Vécu dans le lien unifiant du symbole, cet écart - celui par exemple entre la chair et l’Esprit - n’est plus principe de dissociation. Il devient au contraire un élément d’ouverture et de création.
C’est pourquoi, comme nous allons le voir, entrer dans la dynamique des symboles, s’ouvrir à la l’ampleur créatrice de la parole biblique, implique que nous acceptions l’épreuve de la distance. Car cela ne signifie nullement un rapport au texte compris comme un catalogue de symboles dont un dictionnaire nous révélerait tous les secrets. Il s’agit plutôt d’entrer en dialogue avec lui. Et le dialogue - terme proche en son étymologie de dialectique - ne s’apparente pas à une communication directe, fusionnelle. Il est tension vers... indiquant par là un espace, une distance qui est la condition même de sa possibilité : l’espace de la différence et de la reconnaissance.
Raison pour laquelle nous ne pouvons affirmer ce que veut dire exactement le texte, comme si nous avions percé tous ses secrets ; mais seulement ce que nous pouvons en entendre, à un moment donné, là où nous sommes, les symboles « conservant toujours quelque puissance insoupçonnée de renouveler leur signification.» 11 Par exemple, qui peut prétendre donner une fois pour toutes, et pour tous, le sens de cette scène inouïe du tombeau vide dans l’évangile de Saint Jean ? 12
L’ouverture symbolique est bien ce qui permet au lecteur de s’approprier la proposition de sens du texte à un niveau de profondeur qui l’implique tout entier et engage sa créativité. Cependant, à l’instar de tout véritable dialogue, cela se fait dans une démarche où il découvre qu’il n’est pas seul.

Le lecteur interprète
Que serait une partition de Chopin sans un pianiste pour l’interpréter ? Une œuvre de Racine sans acteur pour lui donner voix, souffle et corps ? Un texte sans un lecteur pour l’entendre, l’interroger, le faire parler, l’incorporer ? C’est ce travail d’interprétation qui rend le texte réellement vivant, en déployant dans l’aujourd’hui du lecteur le sens qu’il recèle.
« La vie du sens requiert un sujet porteur d’un nom, un sujet qui prête son âme et sa chair aux mots qu’il étudie afin de pouvoir transmettre un éclat de leur sens », nous dit magnifiquement la philosophe Catherine Chalier. 13
Aussi, n’est-il nullement question de s’effacer devant la sacralité intouchable du texte ; ni de s’imposer à lui, annulant du coup toute distance. L’interprétation est un circuit, un dialogue avons-nous dit, entre deux pôles : la proposition du texte a besoin du lecteur pour exister, se dire et se communiquer, en même temps c’est bien du texte qu’il s’agit, ce qu’il me propose comme sens me renvoie sans cesse à lui. En fait, c’est de l’espace entre ces deux pôles que surgit le sens. Comment entendre cela ?

Parler de proposition de sens pour un lecteur vivant en un temps bien différent de celui de l’origine du texte, signifie une chose capitale : je ne pourrai jamais rejoindre ce point d’origine. Il y a une infranchissable distance qui me sépare de l’auteur (ou des auteurs), de son monde et de ses destinataires immédiats ; je ne peux survoler l’histoire, m’extraire de mes conditions actuelles d’existence pour rejoindre un point d’histoire autre. De toute façon, par l’écrit et par le fait même de la transmission historique, le texte n’appartient plus à son auteur. Il vit une autonomie propre qui l’ouvre à d’autres lectures possibles. Il devient, de par cette autonomie, proposition de sens pour d’autres temps, d’autres lieux. Ce que l’auteur a voulu dire en son temps, on ne le saura jamais de manière précise et peu importe.
« Le sens s’est rendu autonome par rapport à l’intention de l’auteur, par rapport à la situation initiale du discours et à son destinataire premier. Des possibilités d’interprétation multiples sont alors ouvertes par un texte qui s’est ainsi affranchi de son site natif. » 14
C’est la distance par rapport à son point d’origine, la désappropriation du texte par l’auteur, qui créent l’espace de l’interprétation. Distanciation qui vient s’ajouter à celle du symbole, évoquée plus haut, qui met le monde du texte à distance de celui, plus plat, qu’articule le langage quotidien ; créant ainsi une profondeur de champ qui permet au lecteur de se glisser entre les lignes et de laisser résonner sa propre vie ; découvrant alors la possibilité d’un regard autre, de nouvelles perspectives.
Interpréter, ce n’est donc pas se lancer dans une recherche sur les mobiles psychologiques d’un auteur inconnu qui se cacherait derrière le texte ; ni partir en quête d’un sens compris comme une chose en soi qui existerait quelque part, tout à fait indépendamment du lecteur. « La question essentielle n’est pas de retrouver, derrière le texte, l’intention perdue, mais de déployer, devant le texte, le “monde” qu’il ouvre et découvre (...) Ce qui est à interpréter, c’est une proposition de monde, le projet d’un monde que je pourrais habiter et où je pourrais projeter mes possibles les plus propres. » 15 Et c’est pourquoi le texte a besoin du lecteur-interprète pour exister et se déployer.
Le sens naît de la rencontre.
Ceci est particulièrement vrai de la Bible. Le langage biblique est structuré par la relation, comme nous le dit avec force Pierre Michon : « Le texte de la Bible est à vif. Il est en manque de moi. Dans ce dialogue entre Dieu et le “tu” à qui il s’adresse, je suis mis en demeure d’exister, de répondre présent, de répliquer par ma propre voix. » 16
Le texte plein et parfait, où tout serait dit, achevé, est un leurre. Il ne signifie pas car aucune rencontre n’est possible. Comme Rabbi Nahman le disait de l’hébreu, « la perfection de l’hébreu réside dans son imperfection et dans sa nécessité à être traduit en araméen » 17 , ainsi pouvons-nous dire du texte : la perfection du texte réside dans son imperfection et dans sa nécessité à être traduit, interprété, interrogé.

Comment, concrètement, mettre en place cela ? Comment s’ouvrir à la proposition de sens du texte, à sa profondeur symbolique par delà les discours moralisateurs qui nous laissent trop souvent à la surface tant du texte que de nous-mêmes ; et de là engager un dialogue vivant et créatif avec lui ? Quel chemin avons-nous suivi lors de nos séances de lecture ?
Il importe avant tout de partir de ce qui est, de ce qui se présente à nous.
Ainsi le texte : l’entendre tel qu’il se donne, même si cela vient heurter nos idées, nos sentiments, nos attentes. Accepter par exemple la violence dans la Bible, «sans l’attaquer ni la défendre, ni l’excuser par son appartenance à une époque ancienne et à une culture éloignée. Ce serait là une manière d’en neutraliser le message.» 18 L’accepter, n’est-ce pas reconnaître quelque part notre humanité en proie à ses démons ; que nous ne sommes pas étrangers à cette violence ? Le chemin biblique pour guérir de ce mal n’est pas celui du déni ; il passe par lui. Car comment décoller du régime de la haine et de la lutte à mort pour la survie sans prendre appui sur le réel, sur ce qui est ? La merveilleuse utopie du premier chapitre de la Genèse, monde de paix et de douceur 19 , ne peut trouver lieu où s’accomplir en dehors de l’humanité réelle ; et non rêvée.

Mais alors, entendre le texte tel qu’il se donne n’est vraiment possible que si je m’accepte moi-même, là où j’en suis, face à lui.
Partir de ce qui est, là, au départ.
Et bien souvent ce départ indique qu’il y a eu rupture, rejet à un moment donné ; une révolte, une colère, voire une haine vivace envers l’enseignement reçu. Témoignages de blessures non ou mal cicatrisées, de paroles mensongères porteuses de non-vie, d’un mépris profond du corps, de la chair à l’ eros diabolisé, surtout, surtout, quand le corps en question est celui de la femme !
Violences qui ont marqué des parcours individuels, mais en lesquels se lit l’histoire collective. Car il faut bien le dire, l’histoire du christianisme a des côtés bien sombres. Et s’il est vrai qu’aujourd’hui on en retient essentiellement les déviations et les violences au détriment des beautés et de la grandeur, force est de reconnaître que l’héritage est lourd, très lourd ; et que « ce qu’on nomme bravement le christianisme peut comporter, cachée dedans, l’opposition la plus absolue, la plus fondamentale au message du Christ. » 20
Accepter que ces colères, ces haines et ces révoltes se disent, que s’entende ce qui bloque et interdit quelque part toute possibilité de lecture nouvelle, c’est là un point qui me semble absolument capital. Car alors, l’acceptation de ce qui est, même si ce n’est pas très confortable, se révèlera seuil, passage vers un au-delà du texte-miroir qui ne fait que me renvoyer à mes peurs et à ma mémoire blessée.
Il s’agit donc d’aller au texte à partir de soi, de son nom propre, de l’épaisseur de son histoire ; plutôt qu’à partir d’une idée, d’une position, d’une thèse à défendre et dont on tirera de l’œuvre les arguments souhaités. Car, autant j’ai besoin d’instances médiatrices pour m’aider dans ma lecture, autant à la proposition du possible, « personne ne peut répondre à ma place. » 21 A l’appel du commandement d’amour, par exemple : « tu aimeras ton prochain comme toi-même » 22 , personne ne peut répondre à ma place.
Et le nom propre, parce qu’il désigne la singularité de chacune et de chacun porteuse de la liberté et de l’inventivité du sujet, est promesse. Promesse d’une sortie de la répétition, d’un autre commencement capable d’emporter la mémoire vers des horizons nouveaux et inattendus. La vérité “révélée” du texte, comme on dit, ne serait-elle pas aussi là, dans ce qu’il fait naître et révèle de non encore entrevu, profondément, pas seulement intellectuellement ?
S’engager dans un dialogue avec le texte, s’approprier sa proposition de sens, répondant ainsi à son appel, signifie donc que j’accepte de me positionner comme sujet face à lui ; un sujet tout à la fois libre et produit d’une histoire. L’interrogeant afin qu’il me livre plus que ce qu’il offre de prime abord ; et m’exposant moi-même à lui. Car partir de soi ne signifie nullement que je vais au texte pour lui faire dire ce qui me convient, ce qui entre dans mes schémas de compréhension et cadre bien avec mes désirs. « Si l’acte de lecture relève de l’interprétation, l’objet de celle-ci n’est pas seulement le texte ou le livre, mais moi-même à l’épreuve de l’altérité du texte. » 23
Interpréter c’est être en face du texte, engagé dans une relation qui requiert la présence du je singulier que je suis - nom propre riche d’une promesse - mais dans la désappropriation du moi, marquant ainsi l’espace de la différence et de l’écoute.
« Approprier, nous dit encore Paul Ricoeur, c’est faire que ce qui était étranger devient propre. Ce qui est approprié c’est bien la chose du texte. Mais la chose du texte ne devient mon propre que si je me désapproprie de moi-même, pour laisser être la chose du texte. Alors j’échange le moi maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte. » 24

Le lecteur “disciple”
Comment puis-je être à la fois disciple du texte et partenaire-interprète dans un dialogue où je ne me nie pas ? Mais il importe déjà de reconnaître qu’il est faux de vouloir se nier ou s’effacer complètement devant le texte, comme si l’on se réduisait à n’être qu’une vitre transparente à travers laquelle il se révèle rait tel qu’en lui-même.
Car toute interprétation est d’avance déterminée par la subjectivité de celui qui interprète, la situation où il se trouve, son besoin de s’orienter dans un monde de plus en plus complexe. Et une subjectivité forcément habitée des a priori de son époque, des structures interprétatives qui lui préexistent, lesquelles s’ancrent dans une histoire et une culture données. Pensons, par exemple, à l’importance qu’ont pris les sciences humaines dans notre approche des textes aujourd’hui. Ou encore à la façon dont nous abordons les mythes. Il y a encore une cinquantaine d’années, on les reléguait dans le domaine d’une pensée prélogique voire irrationnelle. De nos jours, du fait qu’on lui reconnaît une rationalité qui lui est propre, le mythe est pris au sérieux et l’étude des textes s’en trouve modifiée. L’interprétation, quelle qu’elle soit, demeure toujours relative aux limites de son auteur, solidaire de son temps comme de sa culture.

Cependant si elle est relative, et reconnue comme telle, c’est bien qu’il y a relation. Limites ouvertes à la relation. A condition toutefois d’accepter la réalité des médiations. L’histoire, les œuvres de culture, la tradition qui nous précède : autant de médiations qui viennent limiter la subjectivité souveraine, celle d’un moi qui se voudrait dans un rapport immédiat et exclusif au texte, annulant ainsi toute distance et donc tout dialogue possible.
Or il y a à cet égard une difficulté aujourd’hui. Lorsqu’on se trouve en rupture avec sa tradition - pas toujours pour de mauvaises raisons, nous l’avons évoqué - et cela dans le contexte actuel d’un individualisme qui prétend se passer de la médiation des œuvres communes, où chacun peut revendiquer pour soi le droit et la liberté de s’approprier les textes pour son propre salut, se référer à une instance médiatrice n’apparaît ni évident, ni nécessaire, ni même souhaitable.

Aussi comment, dans le rapport au texte, s’ouvrir à cette réalité des médiations, et par là mettre en œuvre cette « distanciation de soi à soi intérieure à l’appropriation elle-même » 25 dont nous parlait plus haut Paul Ricoeur ?
Mais déjà, simplement, le fait même d’ouvrir le livre et de s’y intéresser, c’est poser un acte de reconnaissance, fut-ce de manière tout à fait implicite. C’est par la médiation de la tradition historique, des institutions et œuvres de culture que le texte me parvient. Sans cela je ne serais pas là, face à lui. Attitude première d’accueil qui fait que je reçois le texte transmis par d’autres, avant même de chercher à m’approprier sa proposition de sens. Cela n’est pas inconciliable avec le fait que puisse se dire, au fil des séances, même sans ménagement, ce qui a provoqué la rupture, ce que l’on reproche, ce qu’on ne peut plus entendre. Situation de tension peut-être, mais qui peut devenir le lieu où s’épanouira ma liberté, où je risquerai ma propre parole.
Puis vient la distanciation qu’opère l’explication, en resituant le texte dans son contexte : sa place au sein d’une structure plus vaste, ses références culturelles, historiques, son ancrage dans une tradition, un système symbolique ayant sa cohérence propre. Expliquer pour mieux comprendre et situer l’œuvre: on ne lit pas Saint Jean comme on lit la Bhagavad-Gîtâ, ce n’est pas le même univers culturel, les mêmes structures de pensée.
L’explication peut aussi s’attacher à la composition du texte lui-même, pris comme une unité en soi. Etudier, par exemple, la stratégie narrative qu’il développe pour faire entrer le lecteur dans son monde et lui faire passer un message. On cherche à voir comment l’auteur implicite - celui que reflète la narration, non l’auteur réel - met en récit l’histoire à l’intention de ses lecteurs, comment il conduit l’intrigue et fait intervenir les personnages. Ce type de lecture, très pratiquée aujourd’hui 26 , a l’avantage de nous faire entrer dans le texte tel qu’il se donne à lire et à entendre, sans tenir compte des différentes étapes de sa rédaction ; tout en nous situant dans une distance respectueuse de son monde à lui. C’est également une façon de retrouver toute la force du récit biblique, sa puissance de communication.

Mais l’explication n’est pas tout.
Expliquer pour mieux comprendre certes, mais non comprendre comme une mise à plat, une analyse rationnelle qui figerait le texte une fois pour toutes. Comprendre plutôt comme on cherche à comprendre une personne que l’on aime, que l’on respecte : non en la dévisageant pour mieux saisir, mais au contraire, par la présence de ce visage autre qui s’adresse à moi et m’interpelle, demeurer dans la dimension de l’insaisissable et de l’accueil. Accueil d’une parole qui me précède, et dont la densité de sens appelle une humilité : celle d’une raison qui se reconnaît impuissante à saisir tout le sens ; et dès lors se fait écoute et non prise. « La proposition du possible appelle une rigueur sévère. Exigence forte de ne rien réduire, détruire» 27
Reconnaissons toutefois que cela n’est pas donné d’emblée. Car dans ce patient dialogue avec le texte, étonnés sommes-nous souvent de constater à quel point nous sommes programmés à entendre d’une certaine manière, selon des schémas préconçus, des habitudes de pensée, parfois très puissantes. 28 Comment s’en défaire, se déprogrammer en quelque sorte, afin de recouvrer une plus grande liberté dans l’écoute ?

Notre exigence première est de revenir toujours au texte - à voix haute le plus possible ; il est ce tiers qui structure l’espace de la parole, justifie notre présence en ce lieu d’écoute et de partage. Puis, après l’avoir laissé résonner en soi, risquer sa parole. Assez souvent ce qui vient en premier c’est la mémoire de contenus non réfléchis, de formules rabâchées devenues vides de sens, ou d’idées à la mode. Revenant alors au texte, nous prenons la mesure de ce qui résiste en lui - dit-il vraiment cela ? - et nous révèle notre absence, en notre parole comme en notre écoute.
Et ici la médiation du groupe est un élément très important. Chaque lecture proposée est une nouvelle possibilité d’écoute. Cela d’autant plus que la personne s’engage dans sa parole, s’exposant à la profondeur du texte, parfois au prix d’un dénuement qui invite au respect et à une plus grande écoute. Il s’agit de recevoir de l’autre son témoignage, d’entendre un écho différent du texte qui vient ouvrir mon propre champ de compréhension, questionner mes réflexes interprétatifs.
Un exemple du travail ainsi mené fut notre redécouverte du Décalogue 29 . Confrontées au texte, à son verbe abrupt, sans concession, nous l’avons lu et relu, utilisant différentes traductions ; nous l’avons décortiqué afin d’en faire apparaître la structure. 30 Et, à un moment donné, au terme d’un patient effort de déchiffrage et d’écoute attentive, nourries du désir que ça nous parle, nous étions, pour la plupart d’entre nous, devant un texte neuf. Ce n’était plus un catalogue de commandements infantilisants, édictés de manière péremptoire par un Dieu exclusif. Le texte nous apparaissait, à ce moment là, comme une Parole - “dix Paroles” en fait - verticales (le Mont Sinaï) et “révélantes” qui ouvrent, au cœur de l’horizontalité du désert et de l’errance, un chemin d’autonomie et de responsabilité ; laissant passer un vibrant Souffle de vie dont l’intention libératrice porte au plus loin de son point d’origine. Les résonances anthropologiques du texte sont immenses et nous touchent dans notre aujourd’hui.
Etonnement : le texte vit en cet instant pour nous qui le lisons ; et nous nous découvrons dans le même temps reliées à un passé de transmission, à une mémoire, sans lesquels cet aujourd’hui nouveau ne serait pas. C’est une expérience d’humble reconnaissance qui, là où le refus avait pu fermer quelque chose, ouvre l’espace d’un nouveau commencement.

En définitive, l’écoute implique un effort de lecture, patient et rigoureux, qui n’a pas sa fin en lui-même. Car au terme de l’effort il s’agit d’attendre, comme le veilleur d’Isaïe guettant l’aurore 31  : ne pas décider à l’avance de ce qui devrait venir, de ce qui devrait être entendu, comme pour orienter l’écoute ; mais se laisser surprendre, laisser venir la finalité sans la construire, laisser se déployer la Parole tel un germe ; prendre le temps que se libère l’espace du symbole, à l’image du levain évoqué plus haut. Bien sûr, cela demande une certaine confiance. Mais la confiance s’édifie, pas à pas, par l’écoute du texte, de sa résonance en soi, en les autres.

La parabole du semeur dans l’Evangile de Matthieu 32 évoque la fécondité d’une Parole donnant naissance à d’autres paroles. Sous réserve de tomber en bonne terre !
Et si le yoga nous offrait de cultiver notre terre intérieure ?
Isabelle Morin-Larbey, intervenant à la fin de cet ouvrage en tant que dépositaire de cette tradition multi-millénaire du yoga, nous en propose une lecture à la lumière de son expérience de formatrice auprès de futurs professeurs. Elle montre très concrètement comment la pratique du yoga nous donne de retrouver le sens de l’intériorité ; et développer ce faisant cette vertu profonde et unifiante qu’est l’écoute. Et il s’agit bien d’écoute ; car le silence intérieur recherché ne l’est pas pour lui-même, mais parce que « l’Auditeur de l’audition, le Connaisseur de la connaissance », Source de l’être, « lumière intérieure dans le cœur » 33 est hors de toute prise, de tout ce qui en nous cherche à tenir, maîtriser, circonscrire. « Ecole d’humilité, de persévérance » précise Isabelle, l’exercice régulier du yoga rejoint bien celui de la lecture : le but n’est pas de percer les barrières d’un monde spirituel, mais de se mettre en attente.

Pratique du yoga, lecture de la Bible : c’est de cette rencontre, de cet “entre-deux” que le projet de ce livre est né ; au terme de trois années de partage avec le même groupe.

Du texte à la parole
Les auteures des récits qui suivent témoignent, chacune à sa manière, de la forme qu’ont prise au fil du temps les séances de lecture. Un désir nous réunissait, je l’ai évoqué plus haut, celui de ré-entendre autrement les vieux textes bibliques ; que la Parole qui les anime résonne à neuf en ce lieu profond de nous-mêmes où nous sommes tissés de cette tradition. Cela inévitablement ne pouvait que raviver en chacune une mémoire riche de ses souvenirs comme de ses oublis.
Lors des temps de parole et d’échange entre nous, nous étions confrontées à nos différences, celles de nos points de vue, de nos compréhensions et incompréhensions. Différences qui plus d’une fois ont fait surgir des désaccords, mais qui n’ont jamais vraiment posé problème ; car entre nous était le texte dont chacune reconnaissait qu’aucune parole ne peut en épuiser le sens. Nos désaccords pouvaient s’entendre, et parfois se dépasser, comme soutenus par l’écho d’un appel que laissent entendre parfois les silences du texte : « la lecture de la Bible (condition de son héritage) est une réponse à l’appel de l’Un.» 34
Aussi, ce qui devenait important n’était pas tant les paroles de savoir, conformes à ce qu’il faut dire ou penser, que la qualité d’écoute et de relation entre nous. La fécondité du texte était déjà là : dans la joie de l’écoute partagée, de la parole qui circule. Autant de propos vivants qui, en leur fond, témoignaient du bonheur d’une réconciliation, d’une re-appropriation.
Cette aventure, vécue au sein de l’Ecole Française de Yoga, nous avons eu le désir d’en rendre compte. Ainsi, parallèlement aux séances de lecture, s’est mis en place un atelier d’écriture. Au fil des rencontres, celle-ci a pris la forme de récits personnels, chacune resituant son propre itinéraire dans une histoire qui s’arrime à celle, plus large et collective, d’une époque.

Pourquoi des récits personnels ?
Notre propos n’est nullement de défendre une thèse sur les vertus réconciliatrices du yoga, ni de prêcher pour un retour salvateur à nos racines. Mais simplement de témoigner. Témoigner, concrètement, de la capacité de renouvellement du yoga en des parcours singuliers ; de la force re-créatrice d’une Parole qu’on croyait morte.
Chaque récit nous fait découvrir comment ce pèlerinage vers soi-même que propose le yoga a permis de poser un autre regard sur un passé douloureux. Car en amont de ce besoin d’aller voir ailleurs, l’orient du yoga, se trouvait une urgence : celle de sortir d’un enfermement où la religion de l’enfance a pu peser de tout son poids. Tous les récits en témoignent. Le travail d’écriture a mis cela en lumière.
Ecriture précédée, accompagnée de multiples rencontres où ce qui était dit par chacune était accueilli par les autres comme tout à fait digne d’intérêt, parce que venant de quelqu’un qui se livre dans la confiance, met à nu son propre cheminement. Dès lors, le risque était de faire de ces paroles qui sonnent vrai, à un moment donné, un discours de vérité qui se voudrait normatif. D’où le choix de récits personnels énoncés en première personne.
L’écriture, entendue ici comme capacité d’accueillir en soi le réel de son histoire, d’en recueillir sous forme de récit qui fait sens les morceaux disparates, offre de vivre une certaine, voire profonde, unité en soi-même. Expérience d’unité qui donne parfois à entendre un accord, une résonance, entre un aspect du yoga et une parole biblique. Mais si accord il y a, c’est avant tout celui vécu par la personne, en son propre itinéraire : comment telle posture réalisée, telle parole entendue, ont pu, à un moment donné, éveiller une plus grande attention à la vie, ouvrir un chemin inattendu. A partir de là, rien ne peut être généralisé, théorisé. Nous nous sommes toujours tenues à distance de cela, refusant d’emblée l’affirmation de principe (purement abstraite) selon laquelle toutes les religions et sagesses disent au fond la même chose.

De plus, comme j’ai essayé de le montrer, le texte biblique redeviendra parole vivante pour chacune, chacun, moyennant notre engagement. C’est avec tout son être, le passé qui nous a fait, qu’on s’aventure dans l’acte de lecture ; le livre nous interpelle à ce niveau de profondeur, pas seulement au plan du savoir. « Il n’y a pas de “lecture objective” qui donnerait le sens indépendamment de la résonance qui se produit en nous, en rapport à tout notre être » , nous dit si justement Maurice Bellet. 35 Dès lors, il y a comme un déploiement du sens du texte qui s’opère par delà le texte lui-même ; en nos vies. Dans une manière d’inventer l’aujourd’hui - qui n’est pas dans le texte - et qui s’accompagne d’une relecture de sa propre histoire, où ce qui avait pu être vécu comme impasse, échec, se révèle passage, chemin.
Cela en lien avec l’écoute, en soi, de quelque chose, comme un souffle subtil et insistant, qui invite à un exode : le courage d’une mise en route, d’une mise en question d’un destin tout tracé d’avance. Ce qui ne signifie pas que l’on se trouve dès lors entièrement libéré du poids de souvenirs douloureux. Mais que celui-ci peut devenir maintenant le point de départ d’autre chose, de plus heureux, sans que soit nié le tragique d’une histoire, qui fut parfois lourde de ses enfermements.

Cette fécondité en nos vies d’une Parole recouvrant sa force de révélation, d’une écoute - à entendre dans un sens large, pas seulement celle du texte - que le yoga a permis de délier, de désencombrer, l’aventure de l’écriture l’a rendu patente.
En quoi l’expérience du yoga, telle qu’il m’a été donné de la vivre, a-t-elle pu favoriser une réconciliation avec l’héritage biblique et, au-delà, parfois, avec une foi revisitée ? Comment une telle réconciliation nous met-elle réellement en situation de “dia-logue” dans le sens littéral du terme d’une parole qui se laisse traverser par une autre : la parole du yoga, mais aussi celle que l’on découvre dans la Bible lorsqu’on s’est allégé des mauvais souvenirs et a priori assourdissants ?
Voilà les questions qui ont guidé notre travail.
Chacune livre ici, de manière vivante, son propre témoignage, à entendre dans ce qu’il a d’unique et de singulier. Récits d’expériences, de chemins de vie en lesquels l’enseignement du yoga - reçu et dispensé - et celui de la Bible - celui de l’enfance, revisité depuis - demeurent des temps forts. D’où une écriture souvent passionnée, parfois à vif, toujours engagée. Et qui, je le souhaite de tout cœur, assurera le lecteur d’une chose : la force de ces engagements a pour corollaire une exigence de ne rien imposer comme définitivement acquis. Nous sommes en recherche, en marche...
Catherine Fabre
Voyage sur l’aile du souffle
Il n’y a rien de ce que nous vivons, chacun dans notre être, dans nos destins particuliers, qui ne soit l’affaire de tous. Il n’y a aucune expérience que nous fassions, aucune chose que nous vivions qui ne se répande, que nous le sachions ou non, à travers le monde... Si je m’élève, j’élève les autres.
Christiane Singer Du bon usage des crises

La non vie
Mon enfance a été marquée par trois éléments destructeurs : le patriarcat, la guerre et une religion catholique réduite à une morale puritaine se traduisant par la négation du corps, du corps féminin en particulier. Cette conjugaison malheureuse a créé un climat mortifère, une source de non-vie pour mon corps et mon esprit d’enfant.
Renaître à la vie sous toutes ses formes, tel a été mon chemin, un chemin parcouru à l’envers :
De la mort à la vie, en quelque sorte.

Le patriarcat
L’homme était tout-puissant dans ma famille, incarné par l’image révérée de mes deux grand-pères. C’étaient des hommes justes, modérés, qui avaient mis leur vie au service de leur foi. A leurs dépens ils ont lutté avec courage au sein de l’Eglise catholique dans l’espoir de la voir s’ouvrir davantage à la dimension humaine.
Mon grand-père paternel était un philosophe chrétien qui, par ses écrits, a participé au débat du Modernisme. De souche bourguignonne, il avait des racines bien plantées dans son sol natal et la tête dans le ciel.
De lui, il est mort en 1949, je n’ai connu qu’un vieux monsieur affectueux et aveugle sur la joue duquel je déposais un baiser timide une fois l’an. Il habitait le sud et nous Paris. Vivant puis mort, il a toujours été le centre de la famille, la référence dans la vie de mon père, son fils aîné, et de mes deux frères. Notre famille était patriarcale, la transmission des valeurs intellectuelles, morales et spirituelles, se faisait de père en fils. Les filles étaient laissées au soin de leur mère, elles ne comptaient guère dans la lignée. Elles n’existaient que par leur fonction d’épouses et de mères. Leur instruction devait se réduire au minimum : une fille instruite aurait pu, qui sait, se rebeller contre l’ordre établi, la soumission à l’homme, censé savoir ce qui était bon pour elle. L’ignorance des femmes était la plus sûre manière de protéger le patriarcat.
Si j’ai pu faire des études, heureusement les temps changeaient, je n’ai reçu aucune transmission de valeurs par mon père. C’était réservé au fils aîné.
En outre, le monde des adultes et celui des enfants étaient séparés, sans échange. Le domaine philosophique de mon grand-père, la métaphysique, était inaccessible à un enfant.
Catholique convaincu et discret, mon père n’affichait pas ses croyances, il ne les partageait pas. Là non plus, la transmission ne s’est pas faite. Père affectueux mais lointain, il ne se joignait à aucune de nos activités, ne savait rien de notre vie ; plus qu’un père réel, il était la figure patriarcale du père, à la fois distante, bienveillante et protectrice, une référence plus qu’une réalité. Par contre, il amenait à la maison des amis prestigieux et érudits, juristes, philosophes, hommes politiques, musiciens - mon père était excellent pianiste. Leur conversation a nourri ma jeunesse, je leur dois le goût et le désir de la connaissance, de la réflexion et de l’exigence intellectuelle.
L’autre patriarche de la famille, mon grand-père maternel, était avocat et journaliste. Très engagé dans le catholicisme social, il fonde l’Action Catholique de la Jeunesse Française, l’A.C.J.F. Gazé à la guerre de 1914, il est mort en 1919 à 46 ans, laissant dans le désespoir sa femme et sa fille, ma mère alors âgée de 16 ans, l’aînée de 6 enfants. Inconsolable, ma mère a vécu dans le culte de son père, l’homme de sa vie. Les femmes n’ont jamais compté pour elle, elles étaient quantité négligeable. Elle aurait voulu n’engendrer que des fils...

La guerre
Le second élément destructeur de mon enfance a été la guerre. Intimement mêlées à notre vie familiale, les deux guerres ont été omniprésentes dans ma jeunesse. La première, vécue par mes parents, avait bouleversé leur vie ; la seconde a coloré en gris mon enfance.
Mon père était parti pour le front en 1914, jeune étudiant de 19 ans. Après 5 ans dans les tranchées, blessé à Verdun, il était revenu homme mûr, marqué pour toujours. Cette épreuve effroyable et sanglante ne l’a pas brisé, elle lui a donné une épaisseur humaine, une bonté et une tolérance ancrées dans le contact quotidien avec la boue, le froid, le malheur, la faiblesse, le courage, la souffrance et la mort. Elle n’a pas éteint son tempérament de bourguignon, mais elle l’a habité jusqu’à la fin. Ses récits nous étaient devenus familiers et nous en revivions avec lui chaque épisode.
Si la guerre de 14 a révélé à mon père son humanité, elle a anéanti ma mère. Témoin à 16 ans de la lente destruction du corps de son père par l’ypérite, le fameux gaz moutarde des tranchées, puis de son agonie qui a duré des mois, ma mère était habitée par le désespoir. Sans avoir fait d’études elle est mariée à 20 ans par une mère pressée de la caser. Déçue par la naissance d’une fille, elle retrouve un peu de vie à la naissance de son fils. Ce petit garçon meurt à l’âge de 2 ans. Ma sœur aînée délaissée manque de mourir d’une péritonite aiguë. Ma mère sombre alors dans une détresse que ni le temps, ni la naissance de ses trois autres enfants ne réussiront à apaiser.
Sans soutien psychologique, hantée par l’angoisse de la maladie et de la mort, elle se retourne vers la seule aide à la disposition des femmes de cette époque, la religion.

Une religion mortifère
Le troisième élément destructeur de mon enfance a été un catholicisme doloriste dominé par la passion et la mort du Christ : carême, jeûne, privations, chemin de croix, cérémonie des cendres - il faut les garder tout le jour sur le front - confession, pénitence pour des offenses que j’ignore, demande de pardon pour des fautes que je n’ai pas commises, prières à toute occasion, offices interminables en latin, lecture de vies de martyrs, spécialement d’enfants chrétiens martyrisés, tel est notre quotidien. Son enfant mort hantait le cœur de ma mère. Evoqué chaque soir dans la prière familiale, cet innocent fantôme faisait planer sur notre vie une ombre de tristesse. Les longues heures passées en dévotions immobiles se traînaient pour moi avec une lenteur insupportable.
Il m’en reste le souvenir d’un ennui monumental dont les confessions fréquentes représentaient le sommet : agenouillée derrière un rideau dans la boîte du confessionnal, je récitais mécaniquement l’acte de contrition suivi de la liste de péchés, toujours la même, à une ombre vague aperçue derrière une grille en bois ; puis venaient un court sermon et une pénitence, toujours la même prière, récitée machinalement, et dont aucun mot n’atteignait ma conscience ; ni heureuse ni malheureuse, je n’étais pas là, je n’étais nulle part, je n’existais pas. Enfant-pantin sans vie, j’étais dressée comme un petit chien, à la convenance des adultes...
Aucune joie, aucun plaisir, aucun amour, aucune vie ; une morale autoritaire, castratrice, mortifère ; une religion de signes, pour ne pas dire fétichiste.

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