LA PHILOSOPHIE DU CORAN
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Description

Quelle est la philosophie du Coran ? Quelle est l’essence du message qui y est délivré ? Philippe Quesne, docteur en philosophie, a voulu, à travers cet ouvrage, apporter une réponse à ces questions essentielles. Une étude qui se veut débarrassée des visions tronquées et des partis pris occidentaux mais également des compréhensions déformées de certains musulmans. Nous rappelant que, si la formulation de lois et de règles de vie n’est pas absente du Texte révélé, elle y occupe une place minime, l’auteur étudie le message comme rapport nouveau à Dieu, et tente de cerner la pensée fondamentale, la philosophie, qui l’anime. Création, juste mesure, don, corps, signes, croissance, etc., autant de thèmes-clés que l’auteur développe dans une analyse subtile et profonde. Musulmans et non-musulmans trouveront dans cette lecture un éclairage des plus pertinents sur l’essence du message coranique.

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Informations

Publié par
Date de parution 15 décembre 2009
Nombre de lectures 66
EAN13 9791022501873
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,068€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Les Éditions Albouraq
– Études –
La philosophie du Coran
Dar Albouraq ©
– Face à l’Université d’al-Azhar-Beyrouth –
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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1428-2007
ISBN 978-2-84161-346-5- EAN 9782841613465
PHILIPPE QUESNE
La philosophie du Coran
Albouraq
« …le fait d’engendrer un autre être semblable à lui, l’animal un animal, la plante une plante, de façon à participer à l’éternel et au divin autant que possible ; tous, en effet, tendent au divin, et c’est à cette fin que visent toutes leurs actions quand elles suivent la nature…Vu, donc, l’impossibilité d’avoir part à l’éternel et au divin de manière continue – du fait qu’aucun être corruptible ne peut conserver identité et unité -, chacun y a part dans la mesure de ses moyens, l’un plus, l’autre moins ».
Aristote, De l’âme, 415b
AVANT-PROPOS
Une idée domine l’Occident quant au Coran : d’un monothéisme strict, il est néanmoins d’un monothéisme pauvre, car il n’apporte rien de nouveau à la formulation antérieure du monothéisme. On veut bien lui reconnaître sa rigueur monothéiste, mais pour lui dénier toute créativité religieuse. Or, de même que la Thora fait de la Loi le moyen terme entre Dieu et l’homme, de même que les Évangiles font de l’Incarnation ce même moyen terme, de même le Coran renouvelle profondément cette relation entre Dieu et l’homme, en faisant du monde entier ou de la nature ce moyen terme : ni incarné en un seul homme venu une fois, ni audessus du monde sous la forme d’une Loi révélée une fois, Dieu est à appréhender partout et en tout temps dans la nature, comme ensemble de signes et comme création.
Une autre idée domine la perception musulmane du Coran : il est la Loi de Dieu. Il y a de nombreuses raisons historiques à cette perception, mais une lecture naïve du Coran, qui en retrouve la fraîcheur en faisant l’économie de l’histoire juridico-politique de l’islam, ne peut se satisfaire d’une telle perception : le nombre de versets à contenu purement législatif est dérisoire par rapport l’ensemble du Coran, qui expose bien plutôt un message spirituel nouveau, une idée nouvelle.
Cette idée centrale est illustrée par ce schéma qui revient sans cesse dans le Coran : la pluie pénètre la terre et fait pousser tout ce qui se trouve à sa surface, l’homme pénètre la femme et cela donne naissance à l’enfant, la sourate pénètre dans le cœur et fait naître les actes de l’homme ; mais à chaque fois, dans les entrailles de la terre, dans celles de la femme ou dans celles du cœur de l’homme, quelque chose se passe qui est proprement inaccessible à l’homme, de l’ordre de la germination, de l’événement, de la croissance, et que nous appelons création. Ou encore, qu’au point même du plus grand approfondissement de la nuit, au moment où elle devient nuit noire, où plus rien ne se voit pour l’homme et échappe à sa vigilance, le jour se mette à poindre, voilà un autre signe de l’inaccessibilité de la création à l’homme, bien qu’elle soit présente et active au sein de la nature.
De la même manière, l’homme y est appréhendé entre l’héritier qui jouit des dons et le gérant qui doit à nouveau les donner dans la voie de l’utilité sous peine d’en étouffer, entre l’usure qui accumule, calcule et dissimule, et le gaspillage qui ostente, disperse aux quatre vents et se perd, entre le solide, de la pierre à l’argile, et le liquide, goutte, torrent ou ruisseau. L’Antiquité philosophique a fait tendre une grande partie de ces efforts vers ce concept de juste mesure : l’expression qu’on en trouve dans le Coran est à la fois rigoureuse, simple et magistrale. C’est par cette juste mesure que l’homme trouve sa place au sein de la création.
En évitant le plus possible les effets pervers des présupposés occidentaux ou musulmans sur le Coran, cet ouvrage voudrait tenter d’identifier les figures centrales du Coran, et de cerner la pensée fondamentale qui s’agite derrière elles : création, juste mesure, croissance, corps, signes, telles sont les coordonnées de cette pensée.
INTRODUCTION
Une des convictions qui anime ce commentaire est que l’image dressée du Coran et de la religion musulmane par la culture judéo-chrétienne dans son ensemble est fausse. Il ne faut d’ailleurs pas s’en étonner ou s’en scandaliser, étant donné que l’histoire du rapport entre les deux cultures est l’histoire d’un conflit durable, où la perception de l’autre ne peut être que déformée. Les penseurs judéo-chrétiens dans leur ensemble s’accordent peu ou prou pour voir exposée dans le Coran une religion de l’abstraction monothéiste : la conception du Dieu unique qui s’y trouve consignée est juste, et en ce sens fidèle au noyau des fois monothéistes que sont le christianisme et le judaïsme, mais elle est en même temps extrêmement pauvre et sèche, car elle laisse Dieu dans son unicité et sa transcendance, hors du monde, et l’homme seul dans l’application d’un rituel et de commandements dépourvus de spiritualité. Une telle unicité ne pourrait donc se combiner, pour l’homme, qu’avec la plus stricte obéissance aux lois que Dieu lui a léguées, sans plus de réflexion ou de spiritualité. Non loin du fétichisme et de la superstition, une telle religion se caractériserait essentiellement par l’absence de médiation vivante entre Dieu et l’homme. Elle serait incapable de faire vivre l’homme en Dieu, et Dieu en l’homme, elle manquerait des médiations qui sont fortement présentes dans le judaïsme ou le christianisme, qu’elles prennent la forme de la loi et de la lettre ou de l’incarnation. Au mieux, mais dans le même ordre d’idées tout compte fait, la culture judéo-chrétienne fait de l’islam une religion naturelle ou une religion rationnelle, appréciant en elle justement le fait qu’elle a élagué tous les éléments de médiation.
S’opposant à cette vision des choses, l’auteur de ce commentaire est convaincu que le Coran est le livre sacré monothéiste le plus fort et le plus cohérent, à la fois par sa précision, par sa clarté rationnelle, par sa simplicité, par son refus d’admettre les facilités de la loi ou du commandement imposé sans raison, ou encore celles du miracle inexpliqué de l’incarnation et de la résurrection. Le Coran ne néglige ni la loi ni la résurrection, ni même une certaine dimension de l’incarnation – de la présence, mais il replace ces médiations dans une médiation plus haute, celle de la nature, du monde, dans lequel la puissance de Dieu se manifeste et éclate. En prenant pour médiation non pas une seule chose, que ce soit la loi ou l’incarnation, mais au contraire la totalité, le Coran veut aussi rendre claire pour l’esprit, explicable, rationnelle, cette médiation, et du même coup les médiations antérieures du monothéisme. Autrement dit, le Coran, en universalisant la médiation entre Dieu et l’homme, permet de rendre compte du caractère à la fois limité et superstitieux des médiations antérieures : si la médiation entre Dieu et l’homme est un commandement, il faut comprendre pourquoi ; si elle est le miracle de la résurrection, il faut satisfaire aussi à la même exigence de compréhension. En regardant la nature ou le cosmos, en y découvrant à l’œuvre la force de création et de croissance propre à Dieu, sans rien lui ôter de sa transcendance, le Coran permet que la médiation entre Dieu et l’homme soit à la fois totale et rationnelle.
Dans la mesure même de cette conviction que le Coran exprime définitivement le contenu de la foi monothéiste, en lui conférant un caractère à la fois rationnel et universel, l’auteur de ces lignes peut se dire musulman. Bien plus en tous cas que chrétien ou juif.
Pourtant, il doit s’arrêter à mi-chemin dans cet aveu, en raison même de la compréhension qu’ont les musulmans du Coran en règle générale. Car les musulmans identifient le Coran à une loi divine ou révélée. A les entendre, on a l’impression que le Coran, pareil au Pentateuque ou au droit canon, est un recueil de droits, d’obligations, de lois. Disons tout net que cette conception est fausse – aussi fausse que l’idée que christianisme et judaïsme se font du Coran. Il suffit de lire le Coran lui-même pour s’en rendre compte instantanément : la formulation de lois, de règles de vie, d’obligations n’en est pas absente à rigoureusement parler, mais elle y occupe une place dérisoire. D’emblée et sans grand approfondissement, le Coran apparaît plutôt comme un message, c’est-à-dire la communication d’une idée, d’un nouveau rapport à Dieu. En outre, s’il existe bel et bien des sourates, comme la deuxième, qui sont consacrées presque in extenso à la formulation de lois, répétons encore une fois que ces lois, ces commandements, ne sont pas imposés à l’homme comme ça , par un caprice de Dieu, sans raison, mais que leur justification s’enracine justement dans l’ensemble du discours coranique, qui, quant à lui, n’est pas d’ordre légal ou législatif.
Les raisons de cette légalisation du Coran, visible à travers la constitution très précoce des écoles juridiques de l’islam, peut bien avoir plusieurs raisons : elle ne correspond ni à la réalité du Coran comme texte, ni même à la réalité de la Sunna, même si celle-ci tend à se faire recueil de règles de vie – pourtant, une règle de vie n’est pas une loi, car la règle de vie est souvent fondée en raison, par rapport à ce qu’est la vie considérée en général. Nous ne prétendons pas épuiser les raisons de cette distorsion, mais nous pensons qu’elles sont à la fois historiques, politiques et théologiques, mais qu’elles ne sauraient se confondre avec ce qu’est le Coran. C’est en séparant clairement ces raisons historiques, politiques et théologiques, de ce qu’est le Coran, qu’on peut mettre en lumière le message universel et rationnel qui y est délivré. Par exemple, la soumission n’est pas soumission aux lois, mais à l’ordre de l’être tel que Dieu l’ordonne.
La première raison est historico-théologique : le Coran et l’islam émergent dans une situation historique où le judaïsme, en Arabie, et le christianisme, sous la forme de l’Empire Byzantin, dominent. Or, le judaïsme a déjà, au niveau théologique, la forme d’un légalisme, d’un recueil de lois, et d’une foi qui se confond avec l’obéissance à ces lois ; et le christianisme, à travers le droit canon, jour le rôle législateur dans l’Empire byzantin. A la fois dans leur dimension impériale et dans leur sens théologique, les deux religions monothéistes par rapport auxquelles le Coran se conçoit apparaissent comme des lois – le christianisme au niveau politique, le judaïsme au niveau théologico-politique. D’où la nécessité apologétique, pour l’islam, de se concevoir aussi comme une religion de la loi, d’apparaître avec un appareil législatif digne de ce nom. Dans son débat avec les autres religions contre lesquelles il doit se défendre, à ce moment précis de l’histoire où elles se donnent comme des corps de loi, l’islam ne peut qu’être aspiré dans leur sillage et se concevoir à leur manière. Plus que l’héritage grec dans la théologie musulmane, c’est sans doute ce rapport originel de concurrence et de faiblesse par rapport aux deux monothéismes qui induit le plus grand malentendu.
La deuxième raison est politique. A la fin de sa vie, le prophète crée l’Etat de Médine, et, à sa mort, le destin de l’islam devient celui d’une culture de conquête militaire. Les deux sont liés : c’est la création réussie d’une structure politique pour les Arabes qui concentrent leur énergie et leur permet de se lancer à la conquête d’immenses régions en très peu de temps. Une telle conquête suppose une discipline très forte : c’est l’islam qui est censé avoir donné cette discipline. A tel point que des auteurs comme Weber ou Bataille, chez qui le point de vue des sociétés est premier, ont tendance à finaliser le sens de l’histoire, en donnant pour sens au Coran la formidable accumulation de forces que sa loi et l’Etat fondé sur elle ont permis d’accomplir. On assiste au même type d’interprétation chez les musulmans eux-mêmes, qui font de la première période historique de l’islam, celle du prophète et des quatre califes, pour ainsi dire le sens authentique et véritable du Coran. Cette période remplirait le sens du Coran en présentant les traits culturels de sa réalisation authentique. Or, le Coran ne peut se confondre avec aucune période historique, et il n’y a pas lieu de dire que la période des quatre califes, marquée par la conquête, n’aurait été si brillante que par l’obéissance à la Loi révélée et au Coran. Le complexe politicomilitaire, et le caractère miraculeux de la conquête, ont accrédité l’idée que le Coran avait eu au fond une fonction du discipline dans l’histoire des Arabes : pour les sociologues occidentaux, cela signifie que l’islam n’est qu’un moyen d’accumuler, de brider et de diriger des forces, pour les musulmans cela signifie que l’islam authentique était cet islam des premiers temps, où les musulmans suivaient la Loi révélée.
Enfin, il y a une troisième raison, théologique, liée au concept même d’islam, de soumission. La soumission, si elle n’est pas soumission à un homme, doit donc être soumission à Dieu, et cette soumission à Dieu, étant donné que Dieu est transcendant, est la soumission à la Loi qu’il a révélée. Si la soumission est le concept central d’une telle religion, alors le Coran y prend nécessairement l’apparence d’une loi. Or, on peut très bien concevoir autrement cette soumission : si Dieu donne un ordre, c’est que cet ordre est lié à l’ordre du monde, qui induit une contrainte, mais une contrainte qu’il s’agit de comprendre librement. Nous montrerons que cette lecture de la soumission est celle qui est comprise par le Coran.
Pour ces trois raisons, on pourrait dire qu’il y a une complicité des trois religions monothéistes, judaïsme, christianisme et islam, dans l’oblitération du message coranique : les deux premières s’arrogent le monopole des médiations entre Dieu et l’homme et donc de la spiritualité, et l’islam se comprend lui-même de manière légaliste, tantôt compte tenu de sa dépendance à l’égard des deux premières, tantôt du fait de son destin historique et théologique. Il s’agit donc – c’est le programme – de comprendre le Coran en tentant de faire abstraction du voile d’ignorance que les trois monothéismes, d’accord en cela, n’ont cessé d’étendre sur lui. Par ailleurs, ce commentaire ne plaide nulle part pour l’inverse complice du légalisme, c’est-à-dire pour un mysticisme, qui prend en islam la forme du soufisme ou du chiisme.
Les hypothèses de cette introduction ne servent que de préambule, elles n’interfèrent en rien avec le commentaire qui suit, et peuvent même être battues en brèche sans qu’il n’y ait rien à changer au commentaire. Disons aussi que le centre de ce commentaire se situe dans la quarantaine de pages qui précèdent la conclusion, car elles ramassent toutes les analyses antérieures en projetant de donner une formulation satisfaisante aux concepts de « création » et de « Dieu créateur ».
LA RELATION ÉCONOMIQUE HOMME / DIEU : GÉRANCE
Entre héritage et gérance
« La première éthique coranique est entièrement limitée à des questions de générosité, de pingrerie et d’avarice, à ce qu’en un mot l’Occident tend à nommer œuvres de surérogation » 1 . On ne sait trop si Watt partage ici la caractérisation de l’Occident chrétien, mais il est probable que oui. L’éthique coranique serait limitée dans la mesure où son thème ne serait que le don et l’usage des biens matériels, qui peuvent être retenus, accumulés, donnés, réservés, dépensés sans compter, etc. Elle ne serait donc ni relation directe à Dieu, dans l’intériorité du cœur, ni relation à autrui comme visage humain portant la trace de Dieu, deux relations qui dépassent l’économie des biens et des richesses, et exige un autre langage. L’éthique coranique serait, en un sens, trop matérielle et pas assez spirituelle. Watt a raison dans son constat : l’éthique coranique est une éthique économique qui se concentre sur les thèmes de l’avarice et de la générosité. Simplement, peut-être qu’au lieu de considérer ce thème économique comme second ou périphérique, en le limitant à la gestion des biens matériels, il faut considérer qu’il s’agit justement d’une économie universelle, précisément parce que la vie se comprend en général de manière économique. Quand on oppose l’économie matérielle à la relation spirituelle à Dieu ou à autrui, ne sort-on pas Dieu et autrui de la vie elle-même ? Quand on oppose compréhension économique de la vie et relation gratuite à Dieu ou à autrui, ne part-on pas d’une signification réductrice du concept d’économie ? Et, pour aller plus loin, ne sommesnous pas sans cesse, au fond de nous-mêmes, dans l’intériorité la plus profonde, inquiétés sans cesse par une question dont il est difficile de nier la dimension économique : est-ce que je me réserve ? Est-ce que je me dépense assez ? Est-ce que je donne assez, pas seulement aux autres, mais aussi de moi-même ? Mon attitude par rapport à la vie n’est-elle pas une attitude avare, parce que dépourvue de sécurité et de confiance dans la vie ? Est-ce que le plaisir que je prends à autrui n’est pas diminué, et les relations avec autrui pauvres, parce que je manque justement d’allant, de générosité dans la rencontre, etc. ? Plus encore : n’y a-t-il pas, dans les caractérisations de la vie religieuse et morale de l’Occident, un fond économique qui résiste jusque dans les analyses les plus prétendument spirituelles ? Ne parle-t-on pas de « dette » et de « récompense », pour évoquer la culpabilité ou la conscience du devoir accompli ? Et quand on ne parle que de culpabilité ou de bonne conscience, n’oublie-t-on pas les métaphores économiques qui se tiennent au fond de ces expressions ? Plutôt que de passer du matériel au spirituel par l’effet d’une métaphore qui oublie son domaine d’origine, peut-être faut-il refuser ce saut, et accepter de revenir au domaine d’origine d’où ces métaphores sont extraites. Peut-être aussi faut-il tenter la démarche inverse : au lieu de prétendre dépasser le langage économique dans un langage métaphorique, et le matériel dans le spirituel, il faudrait songer à étendre le domaine même de l’économie, ne plus le limiter aux biens matériels, aux choses possédées. Car si l’économie est la loi de l’avoir, il ne faut pas se précipiter hors de l’économie, fuir la zone matérielle de l’économie, en se disant la chose suivante : il y a certes l’avoir, mais d’un autre côté, il y a l’être, et l’être ne peut se penser selon les catégories de l’avoir, qui ne concerne que les choses que nous possédons. Il y a là une erreur possible : parmi tout ce que nous avons, il y a aussi la vie. Certes, nous n’avons pas l’être, mais nous avons la vie, et ce n’est pas une chose. Et bien que ce ne soit pas une chose, nous pouvons dire qu’il y a des lois de cet avoir de la vie, qu’il y a une économie de la vie. Une phrase telle que : « Ne dépense pas toutes tes force pendant ta jeunesse », pourrait faire partie d’une telle économie de la vie. Or, s’il y a une économie de la vie, c’est, comme pour l’économie des choses, parce que la vie est finie et périssable : nous naissons et nous mourons. La vie comme les choses est périssable. Comment user de ce bien qu’est la vie pour un être qui naît et qui meurt ? Sans jamais quitter le vocabulaire de l’économie ou du commerce, le Coran se pose sans cesse la question de l’économie d’un vivant qui a la vie parce qu’il est mortel. Refusant de quitter le terrain de l’économique pour aller vers celui du spirituel, il donne à voir le spirituel sous l’aspect de l’économique : il est attentif à repérer les différences et les décalages entre l’économie des biens et des choses d’une part, et la bio-économie qui caractérise l’homme et la création d’autre part. Cette extériorité relative de la vie à l’homme qui vit est essentielle au message fondamental de l’islam : nous ne disposons pas de la vie comme nous le voulons, nous en sommes aussi peu maîtres que nous le sommes de ses lois. Et si nous en sommes aussi peu maîtres, c’est parce qu’il serait vain de dire qu’elle nous appartient, alors que nous allons mourir et que nous sommes nés : « Ma vie et ma mort sont à Dieu » 2 . C’est une économie dont il est essentiel que les raisons s’étendent au-delà des biens jusqu’à nous-mêmes, et au-delà notre propre vie jusqu’à une vie promise à la mort. C’est une telle économie que le Coran expose. Il semble que dire « être » au lieu de « vivre » procède d’une sorte d’appropriation indue de la vie par l’homme.
Nous ne sommes pas libres de faire usage de la vie, tout aussi peu que nous le sommes quand il s’agit de faire usage d’un sabre, qui est fait pour tuer ou sacrifier, ou d’un chameau, fait pour se déplacer ou pour être mangé. Pourtant, s’il y a quelque chose que, sans en être le propriétaire, nous avons sans cesse à nos côtés, et dont nous pouvons faire quelque chose constamment, c’est bien notre vie. En un sens, nous ne sommes pas libres d’en faire usage, et un autre sens, c’est la seule chose dont il nous faut faire usage. Autrement dit, nous avons quelque chose en notre « relative possession », la vie, et c’est elle que nous devons échanger, vendre, que nous devons investir dans le monde. Cette double dimension est essentielle à la lecture du Coran : nous ne sommes ni maîtres, ni possesseurs de notre vie, et pourtant, c’est à nous et à nous seuls d’en faire usage; et en outre, nous en faisons usage en l’échangeant dans le monde contre des choses, des actions, et non en la contemplant théoriquement : « Il a créé la vie et la mort pour voir qui de vous agit le mieux » 3 .
On a parfois fait remarquer que les termes liés au commerce ou à l’économie abondaient dans le Coran ; il faut aller plus loin et dire qu’ils bâtissent la systématique coranique. D’emblée en effet, la situation de l’homme, qui n’a la vie qu’en partage mais est le seul à pouvoir en faire usage, est exprimée par un terme bien précis : khalifa .
Le domaine de signification de ce mot est résolument économique et commercial, même si on hésite souvent entre deux traductions possibles : « héritier » et « gérant ». Il faut éviter de trancher trop vite en faveur de l’une ou de l’autre de ces traductions, car la polysémie même du terme est ici essentielle : l’ « héritier » est celui à qui un donataire mort, absent, lègue des biens, et en ce sens, à moins que le donataire n’ait mis quelque condition au legs ou au don, l’ « héritier » peut en jouir à sa guise, c’est maintenant sa propriété. Il s’agit donc ici d’un don, même si ce don est le don d’un mort à un vivant, et non pas d’un vivant à un vivant : dans l’usage de ce don, il faudra tenir compte de la mémoire de celui qui a légué, ne pas en user contre sa volonté. C’est d’ailleurs une des relations les plus fondamentales entre Dieu et l’homme : ce dernier doit se souvenir de Dieu, car il est son héritier – mais insistons là-dessus une fois encore : dans le concept même d’ « héritier », c’est la signification du don gratuit qui l’emporte sur celle de la mémoire à respecter. Le mot khalifa , avons-nous dit, pourrait aussi bien être traduit par « gérant », et cette signification est au moins aussi essentielle que la précédente : un gérant ne possède pas son « affaire », il ne possède que le fonds et la fructification du fonds, c’est-à-dire le droit de faire usage seul de cette « affaire », et d’en tirer profit, sans jamais pouvoir s’en considérer comme le propriétaire. Car s’il est gérant, c’est que le propriétaire n’est pas mort, bien loin de là : il est toujours là et regarde la manière dont le fonds prend de la valeur ou périclite. Un bon gérant de restaurant pourra revendre le fonds beaucoup plus cher qu’il ne l’a acheté, un mauvais gérant le cédera pour rien. Le propriétaire, quant à lui, sera heureux de voir son fonds prendre de la valeur : il en reviendra une récompense au gérant qui a valorisé le fonds. Dans cette mesure, l’acception de « gérant » met au premier plan non plus le don, mais le souvenir de Dieu à respecter, car il est seul propriétaire. Ce que le gérant ne doit donc jamais oublier, c’est que le fonds, c’est-à-dire la vie, ne lui est donnée que pour fructification, que pour qu’il en fasse usage pour le plus grand profit de son propriétaire. S’il vise ainsi le profit du propriétaire, il s’ensuivra son propre profit, sous la forme de la valorisation du fonds et de ce qui lui revient de cette valorisation ; s’il ne vise pas le profit du propriétaire, le propriétaire reste propriétaire du fonds – il n’est pas lésé, mais le gérant se lèse lui-même en revendant le fonds moins cher, en faisant perdre sa valeur à sa propre vie: « Mangez le régal que nous vous donnons. Ils ne nous lésaient pas, ils se lésaient eux-mêmes » 4 ; « Les dépenses en bienfait vous seront profitables…vous seront rendues et vous ne serez pas lésés » 5 .
« Héritier » et « gérant » : dans le premier cas, la vie est un don, dont l’homme est libre de faire usage, dans le second, la vie est un prêt, dont l’homme ne peut faire usage qu’en se souvenant de l’origine de ce prêt, et du fait que c’est un prêt. L’homme se trouve donc dans la situation de quelqu’un pour qui sa vie est un don – il est gracieux et l’homme n’a rien demandé, et de quelqu’un pour qui sa vie est un prêt : il faudra, au moment de la mort, rendre cette vie - mais la rendre, c’est précisément rendre quelque chose qui a été valorisé ou déprécié, et donc partir d’une économie de la vie qui tienne compte de la mort. Parfois, la dimension du don apparaît au premier plan, mais sans effacer celle du prêt, parfois, c’est celle du prêt sans que ce soit au détriment de celle du don.
Il y a d’ores et déjà trois idées répandues quant à la théologie du Coran qui peuvent être fortement ébranlées par une simple lecture : celle de l’absence de relation entre l’homme et Dieu, due à la transcendance de Dieu, celle d’une irresponsabilité de la conscience islamique, qui n’aurait pas constamment à l’esprit l’idée morale d’une réponse faite à Dieu, et celle du fatalisme. Cette dernière en effet ne peut tenir devant l’hésitation du vocabulaire commercial du Coran entre « héritier » et « gérant » : dans la mesure où la vie est aussi, d’une certaine manière, un don fait à un héritier, l’homme est le seul à pouvoir en faire usage, et il peut en mésuser - à l’intérieur de certaines limites. Cet abus est précisément le signe de sa liberté. S’ensuit l’idée de responsabilité. On trouve parfois dans la théologie l’idée que, chez les Juifs et les Musulmans, la désignation par Dieu de l’homme comme « maître et possesseur de la nature » ne s’accompagne pas d’une responsabilité à l’égard de cette nature dont il est maître, alors qu’une telle responsabilité serait sans cesse soulignée dans le christianisme. Le concept de « gérance » indique tout le contraire : c’est non seulement par rapport à la nature, mais dans sa vie même que l’homme trouve une responsabilité à l’égard de Dieu, et on peut dire de lui qu’il ne peut être héritier sans être en même temps gérant. D’ailleurs, l’hésitation entre les concepts de don et de prêt est essentielle en un autre sens : le concept de don a tendance à s’appliquer beaucoup plus aux choses, à la nature créée, aux biens de ce monde, tandis que le prêt concerne plus particulièrement la vie ellemême dont l’homme peut jouir jusqu’à la mort. L’homme est maître de la nature, mais il doit répondre de sa vie : ces deux aspects, nous le verrons, sont inséparables, dans la mesure où l’usage de la vie suppose qu’elle soit investie, sous la forme d’une économie universelle, dans les choses et les biens de ce monde, déterminant alors les grandes lois de ce que nous appelons une éthique.
Quant à la question de la relation entre l’homme et Dieu, elle serait, dit-on, court-circuitée par la transcendance de Dieu, par le fait que l’homme n’est pas en contact avec Dieu. C’est justement l’insistance sur le fait que l’homme n’est qu’un homme, et qu’il faut le considérer exclusivement dans sa nature humaine, qui fait l’originalité du Coran : c’est en regardant cette nature que nous y verrons le signe de l’existence d’un Dieu. Regardons l’homme naturel, qui n’est ni plus ni moins qu’un homme, qui n’a rien en lui de divin, et nous verrons aussi ce que sa nature signifie : cet être conscient de sa mort est donc aussi conscient que sa vie est vouée à se terminer, et donc qu’il n’en est pas le propriétaire. Il y a donc une extériorité de la vie à l’homme, mais aussi une dimension de don ou de prêt. De cette vie qui ne lui est que prêtée, il doit faire quelque chose, car elle est sa possession à lui seul. Cette dimension de prêt implique un devoir, mais en même temps met en jeu sa liberté : il lui est possible d’échapper à cette fructification et de ne pas faire usage de sa vie. En même temps, il doit en faire usage simplement parce que cette vie est en un monde, au milieu des choses : l’homme est alors un gérant, il doit faire fructifier sa vie, l’enrichir, en la consommant, l’investissant, l’engageant dans les choses et dans le monde. Il doit échanger cette vie, dans ce monde, il doit la vendre, en faire un marché, pour que cette vie soit valorisée. La valeur de la vie dépend de son économie intra-mondaine, ce qui ne veut nullement dire que la vie soit équivalente aux choses, mais qu’elle fait usage d’elle-même en faisant usage des choses. Donc, il ne saurait y avoir de lien direct entre l’homme et Dieu, une présence de Dieu en l’homme, un contact entre l’homme et Dieu, etc. Il suffit de regarder la vie humaine telle qu’elle se déploie naturellement pour savoir qu’elle est un signe de Dieu. La situation d’héritier et de gérant forme le fond de la nature humaine, et c’est celle qui se vit dans chacune des affaires que l’homme a dans le monde, avec les choses qui l’entourent. En tant qu’héritier et gérant, l’homme a en gestion à la fois sa vie et la nature, et c’est au croisement des deux gestions, des deux économies, que le Coran définit une économie universelle. « C’est lui qui a fait de vous les héritiers de la terre » 6 : on constate d’abord que l’homme, dans sa nature d’homme, dans ce qu’il est quand on le regarde lui-même, est un « héritier de la terre », à qui sont échus en partage les biens de cette terre. C’est une fois le constat fait qu’on peut remonter à Dieu, qui l’a fait héritier. « Je vais m’établir sur la terre un héritier » 7 .
Quel type de relation existe-t-il donc entre Dieu et l’homme ? Il serait inapproprié de parler de don fait par Dieu à l’homme, et de don en retour fait par l’homme à Dieu. Dans ce cas, en effet, comme chaque fois qu’il s’agit d’un don, la chose donnée appartient en propre au destinataire du don : il est libre d’en faire ce qu’il veut, il a la conscience que ce qui lui est donné est à lui et rien qu’à lui, que c’est sa propriété. Le mot « don » s’appliquera donc de préférence aux biens de la terre, dont l’homme est le maître, car il a été érigé en maître de la terre par Dieu. Quant à la relation plus « directe » de l’homme à Dieu, qui ne saurait donc être un don, elle est bien plutôt un prêt. La vie n’est que prêtée, d’abord parce qu’elle sera reprise, et ensuite parce qu’on ne peut pas en faire n’importe quoi. Ce qui est l’objet d’un prêt ne peut être détruit, parce qu’on ne peut en disposer à sa guise, on reconnaît sans cesse à travers l’objet celui qui a prêté, on se souvient de lui. C’est la raison principale pour laquelle il est interdit d’attenter à sa vie : ce n’est nullement un précepte extérieur, une loi, une contrainte, mais ce qu’implique la vie dans la mesure où elle est prêtée. Par ailleurs, il est indispensable de garder la chose prêtée et de la rendre a minima dans l’état où elle a été prêtée : si notre propre vie est objet de soin, de souci, de purification, c’est précisément parce qu’elle est appréhendée comme un prêt, et non pas comme un don. Il ne faut donc pas laisser la chose prêtée se détériorer, empirer, s’abîmer. C’est pourquoi l’effort consiste principalement en une tentative de purifier, de nettoyer, de préserver le prêt que Dieu nous fait, pour le rendre dans le meilleur état possible. C’est à ce point que l’économie du prêt croise celle du don : les diverses manières de consommer les dons, le fait de consommer certains dons ne sont pas interdits, mais peuvent attenter à ce « dépôt » qu’est la vie. Il y aura donc des manières plus ou moins salutaires de s’affairer avec les dons, les biens, le monde, selon qu’elles préservent ou pervertissent la vie. Chaque fois que j’use d’un don, je réfléchis, car son usage n’est pas sans effet sur ma vie, et ma vie est un prêt divin (je suis né et je vais mourir). Entre moi et moi-même s’interpose l’idée de prêt divin : la conscience islamique est ainsi un rapport à sa propre vie fait de délicatesse, de distance, de soin, de pudeur. Nous verrons d’ailleurs que ce prêt n’est pas un prêt usuraire. Simplement, il place la totalité de la vie humaine dans la lumière de Dieu : la conscience de prêt crée la soumission comme attitude de départ, alors que la conscience de don munit d’une liberté d’abord irresponsable. Les notions essentielles, dans le Coran, de souvenir et de retour, sont d’ailleurs liées à cette particularité économique de la vie : étant donné qu’elle est un prêt, elle implique sans cesse le souvenir de celui qui prête, mais aussi son retour. « Il est Celui qui revient, Celui qui a prêté » 8 . Si on pense que Dieu en prêtant ainsi à l’homme procède à un investissement, on peut parler, pour poursuivre dans la métaphore économique qui est si fidèle à l’esprit du Coran, de retour sur investissement.
C’est pourquoi Dieu est nommé « héritier » ou « gérant » au même titre que l’homme – à titre d’incise, disons ici que ce qui est souvent reproché à l’islam, c’est-à-dire de ne pas évoquer la ressemblance entre Dieu et l’homme, doit être fortement nuancé. En effet, si l’homme est « gérant » ou « héritier » par rapport aux biens qui lui sont confiés, ce n’est que provisoirement. C’est dans toute la mesure de ce provisoire que Dieu est dit « le seul héritier ». En effet, tout, les biens, le monde, les aliments, etc., revient à Dieu après la mort de l’homme, qui ne possède ces biens que provisoirement, en vue d’une expérience à faire avec la vie. « Nous faisons vivre et Nous faisons mourir et Nous sommes le seul héritier.» 9 . En outre, par rapport à l’homme qui n’est « gérant » qu’en un sens incertain, car l’homme ne peut faire de gestion parfaite de la vie, Dieu est « le seul Gérant » dans la mesure où il est le seul à savoir vraiment tenir les comptes, non seulement des biens et des actes, mais de la vie elle-même. Comme l’homme se trouve immergé dans cette économie de la vie, il ne peut lui-même, de l’extérieur, faire le compte.
La relation de prêt implique également la miséricorde de Dieu. Si Dieu avait donné les biens et la vie, il n’aurait alors rien à reprocher à l’homme, qui pourrait faire ce qu’il voudrait du don. Dans la mesure où il s’agit d’un prêt, le fait que Dieu soit miséricordieux signifie avant toutes choses qu’il n’a pas un comportement légaliste et judiciaire : pour tel acte mauvais, il ne laisse pas telle punition prévue s’abattre sur l’homme, mais il ménage le délai jusqu’au moment de revenir, jusqu’au moment où le prêt doit être restitué. Revenir, dans un second sens, c’est remettre les actions mauvaises en attendant le moment de la restitution. « Vous avez tourné le dos, et sans la grâce…vous seriez perdants » 10 . Ici encore, il s’agit d’une économie qui va au-delà de l’économie du gain et de la perte, ou de la comptabilité, dans la mesure où cette comptabilité ne peut pas être arrêtée avant la restitution du dépôt. Une fois cette restitution faite, et seulement alors, Dieu peut rétribuer, dans l’ordre de l’autre économie. A l’intérieur de la vie individuelle d’un homme, sa vie n’est jamais l’objet d’une rétribution, d’une récompense, etc. : seuls les biens, les choses, peuvent ainsi se mesurer.
Qu’en est-il alors de la relation de l’homme à Dieu ? Par quel type d’acte l’homme peut-il répondre au prêt consenti par Dieu en sa faveur ? Il ne faut pas s’étonner que la même notion soit utilisée dans le rapport qui va de l’homme à Dieu : il s’agit d’un prêt. Pourtant, la nuance que contient le terme n’est pas la même dans un cas et dans l’autre. Dans le cas de la relation de Dieu à l’homme, ce qui est en question, c’est une épreuve, un test, et aussi un investissement : Dieu prête à l’homme qui doit faire l’épreuve de ce prêt, se souvenir du prêteur et garder son bien en souvenir de lui. L’homme prête à Dieu d’abord et, aussi, dans la mesure où il ne lui donne pas : d’une part, il ne peut rien donner à Dieu, qui possède tout, et d’autre part, il ne lui donne pas dans la mesure où il n’est pas sûr que tel ou tel acte agrée à Dieu, soit destiné à Dieu. Malgré une idée courante quant au caractère de certitude absolue de la foi musulmane, la notion de prêt introduit ici un nouvel élément de délicatesse, de précaution, de pudeur et d’une incertitude qui, toutefois, ne débouche pas sur l’angoisse : l’homme prête à Dieu par ses actes car il n’est jamais sûr que Dieu lui rende quoi que ce soit, même si le concept de prêt contient par ailleurs l’espoir que cela lui sera rendu. Cette hésitation liée au prêt est d’ailleurs rendue dans les termes de l’économie des biens : « Tel de ceux qui ont le livre, tu leur confies un quintar et il te le rend. Tel autre, tu lui confies un dinar et il faut le harceler pour qu’il le rende » 11 .
En prêtant à Dieu, l’homme espère sans être sûr : quand on prête un objet, on espère légitimement qu’il nous sera rendu dans l’état initial. C’est pourquoi le prêt à Dieu introduit une pudeur qui n’est toutefois pas de l’ordre du doute épistémologique ou de l’angoisse existentielle : selon la logique du prêt, l’homme pense qu’il est probable que Dieu lui rende son acte, le récompense de ce prêt, mais il ne peut jamais en être sûr, il ne peut compter ni calculer à la place de Dieu lui-même. Si on parlait de don, il pourrait quasiment inscrire tel ou tel de ses actes dans la colonne de ses actifs auprès de Dieu. C’est d’ailleurs ce caractère de prêt délicat et pudique qui empêche qu’on puisse se vanter, faire état, ou parler de ses actes dignes de récompense. Alors, il ne s’agirait plus d’un prêt mais d’un don. Le prêt exige le silence et la réserve sur l’acte fait dans le « sentier de Dieu ».
L’économie du don concerne les biens dont Dieu nous a gratifiés, et dont nous pouvons jouir à notre guise ; l’économie du prêt concerne plutôt la vie en tant que telle, c’est-à-dire le « dépôt » qui nous a été fait. En effet, c’est aussi notre vie ellemême qui est pénétrée d’un souci économique : les idées de mérite, de récompense, d’actions glorieuses, ne sont pas rien, et au lieu de les inscrire dans un registre de gratuité qui les opposerait à toute économie alors qu’elle ne s’oppose qu’à l’économie matérielle, il faut plutôt affirmer que ces idées entrent dans le cercle d’une autre économie, que l’on peut décrire avec le vocabulaire habituel de l’économie - c’est l’économie d’un vivant qui va mourir. Dieu prête la vie à l’homme, ce qui entraîne ce dernier à prêter ses actes à Dieu, ces actes étant eux-mêmes appuyés sur les dons que Dieu fait à l’homme, sur le monde et les occasions d’agir qu’il fournit : l’économie du prêt doit aussi composer avec l’économie du don, les deux se mêlent pour constituer l’économie divine décrite dans le Coran.
Le « pacte de Dieu » 12 , loin d’être purement légal et comptable, possède donc une dimension secrète, spirituelle, souple, légère : il s’agit de l’expérience d’une vie, marqué par un prêt mutuel, du chemin parcouru par lequel Dieu revient vers l’homme et l’homme vers Dieu. Ce retour mutuel est impliqué par le prêt mutuel. C’est à nouveau le vocabulaire du commerce ou de l’économie qui rend compte de ce prêt : « engagement » 13 , « marché conclu » 14 , dépense inscrite à leurs actes pour que Dieu paie leurs actes. Il s’agit donc d’approfondir toujours plus, au cours de l’expérience de vie, la dimension de prêt dans laquelle la vie reçoit son éclairage le plus propre. On peut définir ce prêt comme l’exact opposé de l’usure, sur laquelle nous aurons à revenir. Dans le cas de l’usure, je prête à quelqu’un qui doit me rendre avec les intérêts, et je prends donc de ses biens en lui prêtant de l’argent ; dans le cas du prêt à Dieu, je prête sans penser aux intérêts, et ce qui m’est rendu est un pur excès, à quoi je ne peux m’attendre. Dans l’usure ou l’avarice, je m’inquiète sans cesse du retour de mon argent et de l’intérêt rendu, je calcule et j’attends, dans le cas du prêt à Dieu, je le fais sans rien en attendre en retour, comme une pure dépense, et Dieu « multiplie » cette dépense, la fait croître et fructifier. Certes, plus que le don des choses en cette vie, le prêt mutuel de l’homme à Dieu et de Dieu à l’homme renvoie à l’autre vie, d’une part à la vie antécédente de Dieu, qui précède ma naissance et celle des hommes , et d’autre part à une autre vie après la mort ; mais c’est en cette vie aussi qu’il m’est donné de sentir le résultat du prêt, sous la forme du bonheur. « Ceux qui se gardent d’avarice auront le bonheur. Si vous faites un beau prêt à Dieu, il vous rendra bien davantage » 15 . « Quiconque fait à Dieu un beau prêt, Dieu le lui rend multiplié, car Dieu retient et donne et vous serez ramenés à lui » 16 . Et nous verrons plus loin en quoi ce bonheur est déjà le pressentiment du bonheur éprouvé dans l’autre vie, en quoi il y a une transition entre cette vie et l’autre vie. Quand je prête à Dieu malgré mon intérêt, le bonheur qui m’est donné en retour est le « salaire » de Dieu, dont nous pouvons constater dans cette vie qu’il existe véritablement. Nous développerons ultérieurement cette opposition du prêt à Dieu et de l’usure, qui ont la même structure formelle tout en étant des contraires Notons, provisoirement, que le prêt à Dieu est synonyme d’une renonciation à l’usure, c’est-à-dire, grosso modo , d’une renonciation à l’accumulation des biens et des dons, et renvoie par conséquent au fait de donner les dons et les biens à Dieu ou « dans le sentier de Dieu ». Interprété de la sorte, le prêt consenti par l’homme à Dieu est également considéré comme un retour, comme le montre ce verset décisif pour la compréhension en profondeur du lexique économique du Coran : « Ils disent : le commerce est comme l’usure. Mais Dieu permet le commerce et non l’usure. Celui qui cesse quand son Seigneur l’exhorte, garde ses profits et en répondra devant Dieu…Dieu annulera les profits de l’usure et fera fructifier l’aumône…Renoncez à ce qui reste d’usure, si vous croyez. Si vous revenez, il vous reste vos capitaux, vous ne léserez personne et ne serez pas lésés » 17 . L’aumône est ici le contraire de l’usure, car elle consiste à donner des biens à autrui au lieu de lui en retirer. Or, cette aumône, comme renonciation à l’usure, est considérée comme un retour : « Si vous revenez… ». En effet, en prêtant, en agissant de telle sorte qu’il prête à Dieu au lieu d’accumuler, l’homme revient vers Dieu en revenant vers sa vie elle-même, dans sa nudité et hors de toute confusion possible avec les biens et les dons. Quand il fait l’aumône, l’homme est en quelque sorte lavé de ses biens qui l’offusquent, purifié de la confusion possible de la vie et des biens, et replacé dans la vie elle-même. Ce retour à la vie est aussi, nous le verrons, une fructification de la vie, un progrès dans l’expérience de la vie, et non pas un retour à la vie telle qu’elle était auparavant. Et le verset ajoute quelque chose d’essentiel en qualifiant la vie de « capital ». Il distingue ainsi nettement les biens, les richesses, les dons, de la vie elle-même, qui est le capital sur lequel on retombe toujours, grâce par exemple à l’aumône. Autrement dit, en donnant, en prêtant à Dieu, en faisant l’aumône, on ne se prive pas, on ne se dépouille pas soi-même, car on retombe sur sa propre vie en tant qu’elle est une possibilité de fructification, une force de développement. Quand il donne, l’homme ne saurait plus confondre sa propre vie avec une chose, mais il y retrouve ce qu’il a de plus précieux, une force de fructification, de croissance, d’aventure, etc. Il retrouve la seule chose à laquelle il puisse se fier : le prêt de Dieu à l’homme. L’usure est le strict contraire : elle veut accumuler les biens parce celui qui se livre à l’usure n’a plus confiance dans l’aptitude à l’action et à la croissance de sa propre vie. Il veut donc constituer un capital en accumulant les biens alors qu’il est lui-même son capital : les biens, les richesses, les dons ne fructifient eux-mêmes qu’étant mis en contact avec la vie. L’usure est une fausse fructification.
Il y a une autre conceptualisation de ce verset, toujours dans l’ordre du lexique commercial, qui oppose le commerce à l’usure. En effet, la vie ne peut se remplacer par les dons, les biens, les richesses, ce à quoi vise l’usurier en accumulant les richesses ; mais si la vie ne peut équivaloir aux biens, aux dons, aux richesses, elle doit toutefois être l’objet d’un usage . L’homme doit faire usage de sa vie, ce qui implique qu’il doive l’échanger dans le monde, qu’il doive s’affairer. La vie, qui est un prêt, est en effet liée indissolublement aux choses, aux biens, qui sont des dons. Tout autant que l’usure, qui tente de confondre la vie avec les choses, l’ascétisme, qui cherche à maintenir la vie dans sa pureté en l’isolant des dons, est une erreur foncière. Elle procède, comme le montre la logique proprement économique du Coran, d’une confusion regrettable entre le niveau de la vie et celui des dons : ce qui est dû à Dieu, ce ne sont pas les dons, puisqu’il nous les donne et qu’ils sont à nous pour que nous les consommions, mais c’est notre vie qui est prêtée. « Mangez et buvez ce que Dieu vous partage » s’accompagne d’une autre expression d’ordre économique, « La prière est à charge » 18 : c’est la vie elle-même qui permet d’ailleurs de jouir des dons, ou de ne plus en jouir, et c’est cette vie fragile dont nous devons être reconnaissants dans la mesure même où elle nous permet de jouir gratuitement des dons. « Que celui qui est à l’aise paie aisément, que celui qui est dans la gêne paie selon ce que Dieu lui a donné, Dieu n’impose à personne plus qu’il n’a donné. Après la gêne, Dieu donnera l’aisance. » 19 : ce verset montre que, de toutes façons, la possession du capital, de la vie, permet de toujours donner, même en l’absence de dons, de biens, de choses possédées, car le don est alors don de soi, croissance, fructification, le fait de s’employer. Celui qui est dans la gêne, s’il comprend quel est son capital, est, de toutes façons, dans l’aisance, riche de la seule richesse, celle du capital.
L’ascétisme remplace indûment la prière de la vie par le sacrifice des dons. « Cette vie n’est que jeu et passe-temps, mais si vous êtes croyants et fidèles, Il vous paiera sans vous demander vos richesses. S’Il vous les demandait jusqu’à vous gêner, vous deviendriez avares et Il ferait paraître votre haine. Voici, vous êtes conviés à dépenser dans le sentier de Dieu, mais certains sont avares. L’avare n’est avare qu’à ses dépens, car Dieu se suffit, mais vous êtes indigent » 20 .
Outre que les dons, pour être accueillis dans leur nature de dons, doivent être mangés, consommés, et non pas laissés à pourrir, la vie elle-même est en croissance, en augmentation, et doit s’investir dans les dons, se dépenser : « Mangez le régal que Nous vous donnons » 21 . La « dépense » est également un terme économique dont il est largement fait usage dans le Coran. Nous avons vu que, s’il y a un ascétisme coranique, il ne signifie absolument pas abstention passive mais renonciation active, action de purification dans laquelle le diamant qu’est la vie apparaît libéré dans sa nudité active, dans sa puissance.
Le commerce implique alors que la vie soit prise dans diverses affaires, où elle se perd, s’oublie, s’active s’échange. Le risque est alors de confondre trop facilement la vie, ce prêt de Dieu, avec les choses, les actions, les affaires – par exemple, la gloire, la richesse, le pouvoir. Comme le dit le Coran dans le même registre économique, le risque est de frelater, de vendre à vil prix, ou encore d’acheter cette vie aux dépens de l’autre: « Ceux qui achètent cette vie aux dépens de l’autre » 22 Et : « Ils le vendent à vil prix…malheur à eux pour ce qu’ils ont gagné » 23 ; « écoutent la parole de Dieu et la frelatent » 24 ; « Ceux qui vendent le pacte de Dieu et leurs serments à vil prix » 25 ; « Ne vendez pas mes versets à vil prix » 26 . La conséquence en est la « honte en cette vie » : « Le salaire de cette conduite ne sera que honte en cette vie » 27 . Déjà, en ce monde, bonheur et honte font signe vers une autre économie On pourrait donc dire qu’il y a deux types de profit : le premier convertit le capital en choses, biens, richesses, le second l’investit, le fait fructifier, le fait croître. La différence, là encore, est entre deux économies : la première convertit le capital en biens pour mettre la vie à l’abri, pour en faire une chose placée en sécurité, la seconde tient compte du fait que la vie n’est que provisoire. La différence, là encore, est entre deux économies : la première convertit le capital en biens pour mettre la vie à l’abri, pour en faire une chose placée en sécurité, la seconde tient compte du fait que la vie n’est qu’un prêt aboutissant à la mort, et investit pour un salaire qui excède la vie, conformément à l’économie qui sourd spontanément de la vie humaine: « Leur salaire est près de leur Seigneur » 28 . La promesse est celle d’une sécurité qui excède la fin de la vie : « Ce qui vous est donné ne profite qu’en cette vie, mais ce qui est près de Dieu vaut mieux et dure plus » 29 . « Je ne vous en demande pas de salaire, c’est au Seigneur des mondes de me payer. Est-ce que vous serez toujours en sécurité ici, parmi les jardins et les sources… » 30
Entre usure et gaspillage
L’acte du croyant, l’acte qui a du poids, l’acte raisonnable en cette vie, est aussi défini par le Coran dans des termes strictement économiques, comme un juste milieu. Ce juste milieu, œuvre de la « communauté moyenne », se situe entre deux excès. Le premier est celui de l’usure. La condamnation de l’usure, conformément à notre lecture du Coran, n’est donc pas purement et simplement économique au sens financier, mais s’enracine dans le respect d’une économie de la vie, compte tenu du fait que la vie elle-même est un prêt, et qu’elle a affaire à des choses qui sont des dons. Du point de vue de Dieu, qui définit la seule réalité, l’usure n’a aucune réalité, aucun poids, aucune force de réalité: « Celui qui cesse quand son Seigneur l’exhorte, garde ses profits et en répondra devant Dieu…Dieu annulera les profits de l’usure et fera fructifier l’aumône…Renoncez à ce qui reste d’usure, si vous croyez » 31 . L’annulation des profits de l’usure est le strict synonyme de cette irréalité, de cette vanité de l’usure. L’idée d’une cessation est ici fondamentale pour appréhender le phénomène de l’usure sur le plan d’une économie globale de la vie : dans l’usure, l’homme prétend ne plus suivre l’incitation de Dieu à l’action noble, il prétend pouvoir se débrouiller par lui-même. Il y a dans l’usure une revendication d’autonomie de la vie, un repli de la vie sur elle-même, comme si la vie pouvait revenir à soi-même, se ramener au sujet, à l’individu, et non pas revenir à Dieu, comme il est affirmé partout dans le Coran. Il y a donc plusieurs dimensions dans lesquelles le sens même de l’usure se déploie à l’intérieur du Coran, dont il faut tenir compte si on veut comprendre le sens global et religieux de cette économie: « Je ne dois qu’à ma science ce qui m’est donné » 32 . C’est la formule de l’avare, du calculateur, de l’usurier, du gestionnaire, du boursier, qui pense s’être assuré son indépendance par rapport à Dieu grâce à son intelligence calculatrice. Il pense avoir tout prévu, avoir tramé selon un calcul qui le met à l’abri de l’événement, de la surprise, du monde dans son entier, du hasard, alors que – le Coran l’affirme sans cesse, il croit avoir tramé alors que Dieu seul peut tramer et calculer. Celui qui pratique l’usure, qui thésaurise, veut à la fois remplacer, objectiver, maîtriser cette force divine. Il veut la dupliquer, à la fois en devenant le maître d’un monde, du monde qu’il a accumulé, qu’il croit être sa propriété alors que ce ne sont que des dons qu’il faudrait continuer à donner – il cesse de les donner, il ne fait que les accumuler. Et aussi, d’autre part, en prétendant disposer d’une capacité de calcul supérieure à celle de Dieu, c’est-à-dire en niant que la force créatrice de Dieu soit supérieure dans sa capacité de surgissement à n’importe quel calcul. Il nie purement et simplement cette force créatrice, qu’il parodie en prétendant avoir tout calculé et être ainsi devenu le maître d’un monde. De l’homme d’affaires voué à l’accumulation jusqu’à l’avare sordide, la même conduite spirituelle se manifeste. Ce souci d’indépendance, qui se manifeste de manière si intense dans l’usure et l’avarice, bute sur une donnée : le caractère de prêt de la vie - « Attention, l’homme est rebelle quand il se voit riche… » 33 . Comme la vie est prêtée et qu’elle sera reprise, le jeu auquel se livre l’avare en accumulant des biens pour qu’il le rende immortel et maître du monde est vain : « Où que vous soyez, la mort vous trouvera, même dans de hauts donjons » 34 . Celui qui cherche à accumuler, l’idolâtre aspirant vainement à échapper à la vie qui implique aussi la destruction et la mort, celui qui veut se rendre immortel, fuir la mort, fuit en même temps la vie, la naissance, la croissance, l’action, le don. Il « cesse » quand la vie « l’exhorte », tels sont les termes du verset. Nous y reviendrons plus longuement, mais le Coran décrit le sort en cette vie de l’avare, de celui qui accumule les dons au lieu de les donner, de les investir dans la circulation de la création et de la croissance mutuelle : les biens qu’il accumule l’étouffent, l’étranglent, le brûlent, ne le laissent pas en repos, et jamais il n’accède à la pleine liberté de celui qui sait donner les dons, parce qu’il a compris aussi que sa vie était en d’autres mains. En effet, le raisonnement est ici simple et lumineux : les dons, en tant que dons, sont tournés vers nous, mais cette orientation des dons vers l’homme est à double tranchant – elle est bénéfique si l’homme oriente à nouveau ces dons en les donnant, elle est mortelle s’il les garde, car les dons alors le cernent, le pénètrent, le tuent à petit feu. Un verset formule ces conditions de la vie humaine de manière tranchante: « Ceux qui se gardent d’avarice auront le bonheur. Si vous faites un beau prêt à Dieu, il vous rendra bien davantage » 35 . C’est en investissant sa vie dans le monde, en agissant, et plus particulièrement en donnant des dons, que l’homme prête à Dieu comme Dieu lui a prêté la vie, qu’il échange avec Dieu, prêt contre prêt. En un certain sens, Dieu est le seul à pouvoir pratiquer l’usure, de même qu’il est le seul à pouvoir tramer et calculer, car ce calcul n’est pas de l’intérêt, du remboursement, mais une espèce de compte immédiat, que marque par exemple le sentiment du bonheur. C’est une rétribution de cet ordre, et non pas une chicane ou un pourparler. Cette usure est l’inverse de l’usure, même si elle a la même forme.
En outre, le souci d’indépendance de l’usurier ou de l’avare, qui est le projet de faire concurrence à Dieu, est nécessairement un mauvais calcul. En effet l’avare ne l’est qu’à ses dépens : il ne retire rien à Dieu, puisque Dieu se suffit, mais il se lèse lui-même car il est indigent et reste indigent si loin que son avarice le porte dans l’accumulation des richesses – en tous cas du point de vue de cette économie globale, qui fait que le bonheur est dans le prêt à Dieu ou dans le don des dons. Il doit, au contraire, pour être riche, se rapporter à Dieu, il cesse d’être pauvre en donnant les dons de Dieu. Il doit se soumettre à Dieu au lieu de le concurrencer. Il doit cesser de cesser.
Un autre trait caractéristique de l’usure conçue de manière existentielle est la conception particulière de la religion qu’introduit l’usurier ou l’avare. Car s’il ne peut se défaire de la réalité de sa vie, du fait fondamental qu’elle lui est prêtée ; il ne peut que la réintégrer, de manière déformée, au sein de sa volonté d’indépendance, et il arrive à faire comme si la dépendance essentielle de sa vie était réintégrée dans son projet d’indépendance. En effet, pour l’usurier ou l’avare, la religion a le sens, qui trahit le sens de la religion coranique, d’un ascétisme ou d’un sacrifice – d’un sacrifice ascétique : « Cette vie n’est que jeu et passe-temps, mais si vous êtes croyants et fidèles, Il vous paiera sans vous demander vos richesses. S’Il vous les demandait jusqu’à vous gêner, vous deviendriez avares et Il ferait paraître votre haine. Voici, vous êtes conviés à dépenser dans le sentier de Dieu, mais certains sont avares. L’avare n’est avare qu’à ses dépens, car Dieu se suffit, mais vous êtes indigent » 36 . Il y a en effet deux manières de faire fructifier : ou bien de l’intérieur, en consommant, c’est-à-dire en prenant les dons de Dieu, en s’en nourrissant dans la plus grande innocence, en prenant les joies de la terre, puis en dépensant l’acquis de forces supplémentaires permis par ce don de la nourriture. Manger, gagner des forces, agir. L’autre manière ne touche pour ainsi dire pas du tout à la réalité, à son poids intérieur : il s’agit de l’ascétisme, c’est-à-dire du refus de consommer les dons pour mieux – non pas les faire fructifier – les rentabiliser. Sous prétexte d’être sobre, il s’agit en fait de refuser les dons. Déjà, dans ce refus, se montre le souci d’indépendance par rapport à Dieu. Au lieu de consommer, l’usurier s’abstient pour profiter financièrement, pour augmenter les ressources, pour accumuler. Ensuite, si la culpabilité le prend, il fait un sacrifice à un Dieu, ce qui signifie que Dieu entre lui-même dans une des « colonnes » de sa gestion, devient un des postes de sa gestion de la vie. Il a mis Dieu dans la logique d’indépendance de sa vie. Or, Dieu n’exige nullement une soustraction de richesses pure. Ce ne serait que le contraire de l’accumulation, la pure dépense vaine et irréelle. Non, de même qu’il exige la consommation des dons, il exige l’action qui investit ces dons là où ils sont nécessaires, pour faire naître, faire advenir, faire croître, éduquer, élever, etc. Sacrifier directement ses biens à Dieu n’est que l’envers du refus des dons qui se loge dans l’ascétisme. Dieu n’est pas celui qui met dans la gêne, n’est pas celui qui retire et confisque, mais celui qui prête et qui donne. Seul le don des dons est un véritable sacrifice à Dieu, que le Coran n’appelle pas « sacrifice », mais plutôt « prêt ». Le don n’est pas une soustraction de richesses, c’est une action positive, non pas négative. Il s’agit là, dans l’ascétisme, d’une conception de la religion qui met à son fondement non pas l’amour de Dieu, mais la haine, comme le verset précédemment cité le confirme. Il faut sacrifier ses biens « malgré tout ».

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