La politique civile ou les principes des existants
273 pages
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Description

Lorsque chacun des habitants de la cité a accompli ce qui lui est imparti, soit parce qu’il l’a su de lui-même, soit parce qu’il y a été dirigé et poussé par le gouvernant, ces actions lui inculqueront de bonnes dispositions psychiques. De même que la persévérance dans l’exercice de la bonne écriture fait naître chez l’homme l’art de bien écrire, qui est une disposition psychique. Et plus il y persévère, plus il est habité par cet art, et plus il apprécie la disposition psychique qui lui en a résulté et son âme éprouve davantage de joie pour cela ; de même les actions déterminées et orientées vers le bonheur renforcent la partie de l’âme qui est naturellement disposée au bonheur et la rendent plus actuelle et plus achevée.Pour le faylasûf, les hommes ne sont naturellement ni bons, ni méchants, pas plus qu’ils ne naissent menuisiers ou écrivains. C’est à l’habitude (…) d’en faire ceci ou cela, en fonction de leurs « dispositions naturelles » (…). Ainsi, plus un individu agit et accomplit certaines actions, plus il en acquiert l’habitude et plus son âme s’en trouve « affectée ». En l’occurrence, plus il accomplit les bonnes actions, meilleur il devient, et l’inverse. Appliqué aux « habitants de la cité vertueuse », ce théorème permet de raisonner ainsi : le gouvernant vertueux « détermine » aux « habitants » de sa cité les « opinions » qu’ils doivent avoir et (…) les actions qu’ils doivent faire (…). Aussi, en s’y conformant (…) et en les répétant tous les jours, ces habitants ne peuvent-ils que devenir « vertueux ».Amor Cherni est professeur de philosophie à l’Université Blaise Pascal à Clermont-Ferrand (France) et à l’Université de Tunis.

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Informations

Publié par
Date de parution 28 octobre 2015
Nombre de lectures 5
EAN13 9782841617401
Langue Français
Poids de l'ouvrage 3 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,084€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1433-2012
ISBN 978-2-84161-532-2 // EAN 9782841615322
Du même auteur chez le même éditeur
Ensemble Abû Nasr al-Fârâbî :
Vol. I, al-Arâ’ : Opinions des habitants de la cité vertueuse, texte traduction et commentaire, 2011 Vol. II, al-Mbâdi’ : La politique civile ou principes des existants , texte, traduction et commentaire, 2011.
Vol. III, al-Milla : La religion : texte, traduction et commentaire, 2011.
Vol. IV, La cité et ses opinions : politique et métaphysique chez Abû Nasr al-Fârâbî , 2012.
Chez d’autres éditeurs
Le quadrilatère de la transparence:
- Épistémologie de la Transparence ; sur l’embryologie de A. von Haller , Préface de François Dagognet, ouvrage publié avec le concours du C.N.R.S., Paris, Vrin, Mathesis, 1998.
- Buffon, la Nature et son histoire , Paris, P.V.F., Philosophies, 1998.
- Diderot, l’ordre et le devenir , ouvrage publié avec le concours du C.R.R.R., Genève, Droz, 2002.
- Penser le sensible (à paraître chez Honoré Champion).
Philosophie politique :
La tyrannie, autour de Xénophon (en lecture).
Littérature :
Le Moi assiégé, Figures de l’émigration dans la littérature arabe contemporaine , Paris, L’Harmattan, 2004.
En langue arabe :
- Le Discours de la Méthode de R. Descartes : Traduction critique et commentée. ( Hadithou attarikati ) : 1° éd. Dar el-Maarifa, Librairie le Gai Savoir, Tunis, 1987, 2° édition revue, corrigée et augmentée, Organisation arabe de la Traduction, Beyrouth, 2008.
- Le concept en son lieu ( Al-Majhoumoufi maoudhiihi ), éd. Publi-Sud, Tunis, 1992.
- Aristote, la philosophie théorique ( Aristotalis, el-falsafa el-nadharya ), Tunis, Librairie le Gai Savoir, (à paraître).
- Méditations du soir (Taammoulat el-Massa, 1), (en lecture).
Traductions du français à l’arabe :
- Georges Politzer, Principes élémentaires de la philosophie (avec introduction et notes), ( al-Mabâdi’u al-assassia fî al-falsafa ) Dar-el-Ma’rifa, Librairie Le Gai Savoir, Tunis, 1980.
- Claude Bernard, Introduction à l’Étude de la médecine expérimentale (avec introduction et notes), ( Madkhalun li-dirasati at-tibbi at-tajribi ), Bouslama, Tunis, 1981.
Traduit à l’anglais :
- Brute Matter and Organic Matter in Buffon, Graduate Faculty Philosophy Journal , Vol. 22, N° 2000,87-105.
- The Self Besieged : Figures of the Emigré in Contemporary Arab Literature , translated from the french by Jacqueline Kaminski, Xlibris, Philadelphia, U.S.A., 2006.
Abû Nasr al-Fârâbî
II
La politique civile ou les principes des existants
(al-Mabâdi’)
Texte, traduction et commentaire par Amor Cherni

A lalla Mbarka
Les hommes ayant une nature saine ont eu une disposition commune par laquelle ils ont été préparés à recevoir des intelligibles qui leur sont communs…
Al-Mabâdi’ , Najjar, p. 75.
Editions et abréviations
Les œuvres d’al-Fârâbî évoquées dans ce volume sont citées dans les éditions et sous les abréviations suivantes :
Kitâb ârâ’ ahl al-madîna al-fâdhila , éd. Albert Nasri Nâdir, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 8° éd., 2002 ; — Opinions des habitants de la cité vertueuse ( al-Arâ’ ).
Kitâb as-siyâsa al-madaniyya al-mulaqqab bi-mabâdi’ al-mawjûdât , édition Fawzî Mitri Najjar, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 2° éd. 1993 ; — La politique civile ou principes des existants ( al-Mabâdi’ ).
Kitâb al-Milla , édition de Muhsin Mahdi, Dâr al-Machrek, 3° édition, Beyrouth, 2001 ; — Le livre de la Milla ( al-Milla ).
Kitâb al-Jam‘ bayna ra’yay al-hakîmayn , éd. Albert Nasri Nâdir, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 5° éd., 2001 ; — Le livre de l’accord entre les opinions des deux sages ( al-jam‘ )
Fusûl muntaza‘a , édition Fawzî Mitri Najjar, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 2° éd. 1993 ; — Fragments extraits ( Fusûl ).
Kitâb at-tanbîh ‘alâ sabîl as-sa‘âda , éd. Ja‘far al-Yassin, Beyrouth, Dâr al-Manhil, 2° éd., 1987 ; — Avertissement à propos de la voie du bonheur ( Tanbîh ).
Al-Hurûf , édition de Muhsin Mahdi, Dâr al-Machrek, 3° édition, Beyrouth, 2004 ; — Les Lettres ( al-Hurûf ).
Les œuvres de Platon sont citées dans la traduction E. Chambry, chez Garnier-Flammarion, à Paris, à l’exception de la République , qui l’est dans la traduction Baccou, chez les mêmes éditeurs.
Les œuvres d’Aristote sont citées dans la traduction de J. Tricot, chez J. Vrin, à Paris. Des exceptions sont cependant à signaler, qui concernent la Physique , le De partibus animalium et le De generatione animalium dont les traductions et les éditions sont indiquées en leurs lieux.
Enfin, les Ennéades de Plotin sont citées dans la traduction E. Bréhier, chez les Belles Lettres, à Paris, 3° éd., 1960.
Introduction
Le présent travail est consacré au traité philosophique d’Abû Nasr al-Fârâbî qui s’intitule Kitâb as-siyasa al-madaniyya al-mulaqqab bi mabîdi’ al-mawjûdât , que nous citons, ici et ailleurs, sous l’abréviation d’ al-Mabâdi’ . Il est connu, dans la tradition de l’islamologie française, sous le titre de Régimes politiques ; —titre que nous contestons d’emblée comme ne reflétant nullement le contenu de l’ouvrage, outre le fait qu’il ne brille pas par sa pertinence. Nous préférons maintenir le titre arabe, d’une part, par fidélité à l’auteur et, de l’autre, pour sa conformité avec le contenu de l’écrit. Nous proposons donc de le rendre ainsi : La politique civile 1 ou les principes des existants . Nous pensons que l’expression politique civile n’est employée ni par hasard, ni par anachronisme. Si l’homme demeure toujours pour le X° s un « animal politique », entendons un être qui ne peut vivre et s’épanouir que dans la cité, il n’en demeure pas moins que la pensée commence à s’orienter vers d’autres formes de vie collectives ou individuelles, et à les prendre pour objet de réflexion. Certes, dans le vocabulaire du faylasûf , la « philosophie pratique » ( ‘amaliyya ) ou « civile » ( madaniyya ), comporte deux branches, l’ éthique et la politique . C’est ce qui fait de celle-ci une « espèce » de « civilité », c’est-à-dire cet « art » qui ordonne la vie humaine dans la cité. Mais cette « espèce » peut avoir des « variétés » qui peuvent s’opposer les unes aux autres, qui n’ont donc « rien de commun » entre elles et qui désignent des « choses » qui « diffèrent en leurs essences et leurs natures », mais qui, néanmoins, « partagent » un « nom commun » 2 . On assiste donc à un éclatement de ce concept de politique qui, ayant perdu son unité, continue cependant à s’appliquer à « de multiples choses » étrangères les unes aux autres. al-Arâ’ nous en donne le recensement, al-Mabâdi’ nous en présente l’analyse détaillée. En effet, « à la cité vertueuse, s’opposent la cité d’ignorance, la cité immorale, la cité versatile et la cité de l’errance, ainsi que les dissidents dans les cités » 3 .
On peut donc dire qu’autant que la « civilité » ou la vie dans la cité, la « politique » est devenue polysémique ; mais elle ne l’est devenue que par altération de son sens originel. A proprement parler, seule la « cité vertueuse » est une vraie cité ; de même, seule la « politique vertueuse » est une vraie politique. Tout le reste n’est appelé « cité » ou « politique » que par homonymie. Dès lors, il n’y a plus de différence essentielle entre toutes les formes corrompues de politiques. Et de même que l’on peut parler de « la politique d’ignorance », ou celle de « l’errance », on peut tout aussi bien dire « politique des dissidents » ou des « êtres bestiaux ».
La pensée arabe semble découvrir l’intérêt de ces notions de nawabit (dissidents) (auxquels la dernière partie de cet ouvrage est consacrée) et de buhaymiyyin (êtres bestiaux), qui vivent à l’intérieur ou à l’extérieur des agglomérations, soit à l’état solitaire, soit en petits groupes. Le faylasûf les condamne certes et compare les premiers à « l’ivraie », aux « épines » et aux « mauvaises herbes » 4 , et les seconds aux « animaux domestiques », ou « sauvages », ou même « féroces » 5 . Ceux qui sont susceptibles d’être apprivoisés sont à employer comme du bétail, les autres sont à abattre parce que nuisibles et dangereux. Cependant, il n’hésite pas ailleurs 6 à rendre hommage aux « habitants des tentes en poils et en laine », dans les « contrées arides », au « caractère farouche et sauvage », pour leur fidélité à eux-mêmes, leur constance et leur droiture, et surtout pour leur capacité à conserver les langues et les traditions dans leur originalité et leur pureté. Ceci par opposition aux « habitants des cités et des villages », résidant dans des « logements en dur », qui sont plus enclins aux changements et plus perméables aux manières et aux façons de parler de l’étranger.
Il semble donc que l’on puisse avancer avec juste raison que la « vie civile » n’est plus l’unique vie sociale possible et que d’autres « politiques » commencent à apparaître comme possibles (nonobstant la valeur du jugement qu’on porte là-dessus), soit au niveau des groupes informels, soit même au niveau des individus. Ibn Baja (1130), penseur exceptionnel du Moyen âge, consacre son plus important écrit ( Tadbîr ) à penser la condition de l’individu ( al-mutawahhid ) et les moyens dont il peut disposer, indépendamment de son appartenance politique, pour accéder à une vie heureuse 7 . C’est de cette mouvance, nous semble-t-il, que procède l’expression politique civile , non certes par ce qu’elle englobe ou intègre, mais plutôt par ce qu’elle semble laisser pour compte, et en tant que ce laissé pour compte pose le problème de son statut. Toutefois, dans l’ambiguïté de ce statut, il ne peut ni être clairement admis et pris en charge par la pensée, ni rejeté et refoulé dans l’impensé. Il représente comme un indice d’une tendance, timide mais sûre, de se libérer de l’hégémonie de la cité, comme unique condition de vie sociale, voire humaine. Tout se passe comme si le regard commençait à se détourner progressivement de la cité, pour se porter sur l’individu qui, avec Descartes et Hobbes, représentera le véritable fondement de la pensée moderne. Il est tout à fait possible, évidemment, d’insérer dans cette « longue marche », la théorie khaldunienne de la asabiyya qui atteste clairement de l’influence des campagnes sur les villes et du rôle des petits groupes, ou même de quelques individualités, dans l’histoire des nations.
C’est tout cela qui semble se trouver derrière cette expression de politique civile qui figure dans le titre d’ al-Mabâdi’ , lequel à vrai dire est une pièce très curieuse. Il fait figure, en effet, de double ou de copie, à moins que l’on préfère y voir à l’inverse un « brouillon », ou une première version du principal traité de l’auteur, évoqué plus haut et connu sous le titre Opinons des habitants de la cité vertueuse (cité al-Arâ’ ), traité que nous avons présenté précédemment au lecteur. En effet, il y a une telle similitude entre ces deux écrits que, non seulement les mêmes idées figurent dans l’un et l’autre, mais même les mots et les phrases pour les énoncer se répètent souvent à l’identique. Nous l’avons signalé, sans prétendre à l’exhaustivité, dans nos commentaires des deux traductions comme dans nos éditions des textes arabes. Plus même, dans notre répartition de ces deux traités, afin d’éviter des longueurs qui peuvent être gênantes pour le lecteur moderne, nous n’avons pu éviter d’y faire ressortir une même démarche, dont nous avons désigné les étapes par les mêmes titres en nous inspirant de la trilogie latine et médiévale de la metaphysica specialis : Dieu, le monde, l’homme. Concernant ce dernier, nous avons cru bon de distinguer dans al-Arâ’ sa condition individuelle (corps et âme) de sa condition collective (la société).
Ce procédé nous a paru utile et même nécessaire pour plusieurs raisons. D’abord, nous avons voulu faire état de cette similitude et la mettre sous les yeux du lecteur. Ensuite nous avons voulu rendre possible des études comparatives sur ces deux traités afin d’interroger cette ressemblance aussi manifeste que curieuse et donc la dépasser pour rechercher et comprendre les divergences secrètes qu’elle cache ou dont elle est censée procéder.
Mais nous avons voulu aussi, et peut-être surtout, établir avec certitude le noyau ferme et assuré de la pensée de l’auteur ; —objectif qui est derrière notre choix de ces traités et le travail que nous leur avons consacré. Nous croyons pouvoir ainsi présenter au lecteur une esquisse certaine de la pensée du faylasûf , et le rassurer sur ce qu’il « a vraiment dit ». Nous avons donc élargi ce travail à un autre traité (présenté dans un autre volume), connu sous le titre de Livre de la religion (cité al-Milla ). A ce fonds nous avons intégré de larges extraits (cités et traduits dans nos commentaires des trois traités) d’autres écrits du même auteur, et en particulier des Fusûl muntaza‘a (cité Fusûl ) et at-tanbîh ‘alâ sabîl as-sa‘âda (cité Tanbîh ), ouvrages d’une clarté et d’une originalité frappantes. Le tout pourra, nous l’espérons, constituer un corpus clair et certain qui permettra non seulement de connaître avec exactitude la pensée de l’auteur, dans sa cohérence et ses difficultés, mais aussi de trancher entre ce qui lui appartient réellement et, éventuellement, ce qui lui serait faussement attribué.
En effet, ce qui est frappant dans les études sur la falsafa , c’est la brume dans laquelle elles plongent et le manque d’assurance quant aux véritables concepts et idées des auteurs étudiés. Il nous semble que les historiens de cette pensée, devant la difficulté réelle de l’appréhender « de l’intérieur » et d’en saisir le contenu avec exactitude et netteté, se sont réfugiés dans le commentaire « externe » et le jeu des influences. Ainsi, par exemple, certains s’interrogent sur l’existence ou non d’une vraie « continuité » entre l’intellect humain et l’Intellect agent alors que toutes les théories du « gouvernant premier », de la philosophie, de la prophétie, de la « cité vertueuse », des cités qui lui sont opposées, de l’immortalité de l’âme et du bonheur , seraient inintelligibles si une telle « continuité » ne s’établissait entre « l’intellect acquis » ( mustafâd ) et l’Intellect agent. Or, ce « contact », ce « lien » et même cette « descente » ( hulûl ) de l’Intellect agent dans l’intellect humain (acquis) sont affirmés quantité de fois et de diverses manières dans al-Arâ’ , al-Mabâdi’ et al-Milla (cf. nos traductions et nos commentaires).
Il faut dire à la décharge des historiens, surtout non-arabes, que cette connaissance approximative des auteurs est d’abord due à la négligence dans laquelle ont été laissés leurs textes. A la fin du premier tiers du siècle passé, un grand connaisseur de ces auteurs écrivait : « Nous ne possédons d’al-Fârâbî aucun ouvrage qui nous permette de le lire longuement. Nous doutons d’ailleurs qu’il ait écrit de longs traités ». En effet, ce grand chercheur, qui n’est autre que le célèbre I. Madkour (dont nous discutons les vues ailleurs) a soutenu une thèse sur al-Fârâbî sans avoir consulté ni al-Arâ’ , ni al-Mabâdi’ , ni al-Milla , ni d’autres ouvrages aussi importants qu’ al-Hurûf . Son corpus se résumait à ce qui a été publié par Dieterici en 1892, c’est-à-dire al-Jama’ et quelques autres dissertations mineures dont notamment celle Sur l’Intellect . Il a donc été amené à appréhender les idées du faylasûf soit à partir de « son élève Ibn Sîna » (dont les écrits etaient mieux connus à l’époque), soit à partir de la critique qu’en fait ce fléau de la falsafa et de la raison que fût al-Ghazâlî.
Plus tard, lorsque des écrits importants ont été édités, ils l’ont été avec une telle légèreté et une telle insouciance qu’ils sont apparus souvent illisibles et en tout cas comportant de graves défaillances en tout genre. C’est le cas, à titre d’exemple, de l’édition Nâdir d’ al-Arâ’ , qui est une simple reproduction de celle de Dieterici (1895), et dont nous avons eu à revoir et à corriger des centaines de fautes et d’imprécisions. Voilà un document qui a représenté, pendant des décennies, l’unique source pour l’étude de l’ouvrage clé du fylasûf, et partant de toute sa pensée, et qui est d’une facture aussi déconcertante que révoltante. Un seul point suffira à en donner une idée : la notion de nawabit , dont nous venons de souligner l’importance, est lue dans cette édition : nawâ’ib et a été rendue par la traduction Karam : les représentants des cités . Aussi est-ce encore une occasion de rendre hommage à l’admirable travail de Richard Walzer qui, sur ce point comme sur bien d’autres, rétablit la leçon arabe, même s’il n’en saisit pas toujours le sens exact.
Il est certain qu’al-Fârâbî, pour l’avoir appris à un âge tardif, connaissait mal l’arabe et qu’il l’utilisait encore plus mal. Rares sont, dans ses œuvres, les phrases correctement construites. Une phrase commence par le singulier pour finir par le pluriel ; une autre commence par le féminin pour s’achever sur le masculin, etc. Son expression est le plus souvent pauvre et approximative. Les redondantes sont en nombre infini. L’inégalité de style est chez lui de règle. Autant il est prolixe sur les vétilles, autant il est elliptique sur les choses essentielles. Le jeu infini des pronoms est déconcertant et déroutant pour les meilleurs arabisants. Mais lorsqu’on ajoute à tout cela les manipulations de copistes souvent ignorants du contenu, et leurs additions et soustractions arbitraires, la lecture de ces textes et la saisie de leur contenu qui, en outre, requièrent une connaissance approfondie de la pensée grecque, deviennent quelque chose qui relève du prodige. C’est là l’une des raisons majeures de la situation déplorable dans laquelle se trouvent et la philosophie et la raison, aujourd’hui encore, chez les Arabes.
Il était donc, il est encore, du devoir des « spécialistes » de la falsafa d’abord de sauver les textes de l’aléa, de l’ignorance et des « accidents » historiques auxquels ils ont été livrés en pâture pendant des siècles. C’était là, c’est encore là la première « mission » de ces historiens : avant de se quereller sur l’appartenance de tel ou tel auteur à telle ou telle secte, ou sur ce qu’il aurait repris de Platon ou d’Aristote ou d’Alexandre, il était, il est encore urgent de savoir « ce qu’il a vraiment dit ». Que nous importe de savoir si al-Fârâbî et Ibn Sînâ étaient sunnites ou schi‘îtes , de telle ou telle tendance du schi‘isme , ou s’ils ont été plus influencés par le moyen platonisme que par l’école alexandrine, si leurs œuvres sont encore objets de discorde et si nous n’avons pas encore la carte de leur pensée. Que nous importerait de savoir que Descartes a été élève des jésuites, ou que Leibniz était un adepte de La Rose-Croix , si nous étions incapables de comprendre les Méditations , ou de lire la Théodicée ou le De ipsa natura ?
Une fois que les textes sont établis avec certitude, les études critiques peuvent prendre le pas sur les spéculations concernant les appartenances ou les influences. La falsafa sera tirée de sa solitude historique, de son état « syncrétique », et intégrée à la pensée humaine. Elle deviendra alors un véritable enjeu historique et un lieu du sens qu’il serait légitime de revendiquer au profit de la raison ou de critiquer et de rejeter.
Un historien de la philosophie n’est-il pas d’abord un anatomiste de la pensée, qui décrit ses structures et esquisse ses plans et ses schémas conceptuels, avant d’en montrer le mode de fonctionnement ? C’est ce qu’on appelle construire le système du penseur étudié. Nous ne prétendons pas y avoir atteint dans nos volumes d’édition, de traduction et de commentaire où nous avons d’abord cherché à identifier les thèses et à les mettre en rapport les unes avec les autres. Une étude de synthèse sur l’œuvre du faylasûf reste à faire. Nous essaierons ici d’en donner simplement un aperçu qui complète et éclaircit celui que nous avons présenté au début du premier volume.
Partons de cette frappante similitude que nous avons signalée entre al-Arâ’ et al-Mabâdi’ , laquelle bien examinée, laisse apparaître des divergences certaines et fondamentales. D’abord, al-Arâ’ se présente (cf. notre introduction au vol. I) comme un exposé systématique de la pensée de l’auteur. En revanche, al-Mabâdi’ est une sorte d’abrégé « infidèle » de cette pensée dont il « résume » certains aspects et dont il développe d’autres ; —fait qui mérite, à lui seul, toute une étude. Mais, il y a plus ; certains thèmes qui occupent de longs développements dans celui-là disparaissent totalement de celui-ci. En revanche, certains autres font leur apparition dans le second alors qu’ils sont totalement absents du premier. Ainsi, à titre d’exemple, trois moments essentiels d’ al-Arâ’ , savoir une physiologie, une psychologie et, faisant partie de celle-ci, une longue étude sur l’imagination, s’évanouissent et disparaissent d’ al-Mabâdi’ . D’autres sont brièvement évoqués, comme le moment qui concerne « les Seconds » et surtout le célèbre mouvement de procession qui les déduit les uns des autres et en déduit les « corps célestes ». Bref, toute la partie « cosmologique » est pour ainsi dire « résumée » dans al-Mabâdi’ qui, en revanche, s’attarde davantage sur « la partie physique » et fait ressortir plus nettement le système de l’être. D’autres différences apparaissent dans « la partie politique ». D’abord, ce dernier traité apporte des réflexions, nous l’avons dit plus haut, sur cette nouvelle catégorie des nawâbit (dissidents) et des buhaymiyyin (bestiaux), qui est absente d’ al-Arâ’ (les premiers y sont furtivement évoqués). Cette différence en amène une autre dans le traitement de la question politique : des diverses « cités », al-Mabâdi’ présente des définitions et des descriptions plus complètes et plus détaillées qu’ al-Arâ’ . Tout se passe comme si, ayant abrégé les parties métaphysique et cosmologique, ayant omis les parties psychologique et physiologique, al-Mabâdi’ se consacrait foncièrement à la question politique, la mettant en rapport avec le système du monde ou les « principes de l’être ».
Mais toutes ces différences trouvent leur raison dans celle qui en est comme la matrice et que l’auteur lui-même semble avoir voulu indiquer par les titres de ses traités. En effet, al-Arâ’ , nous l’avons dit, est un traité de philosophie, où l’auteur présente son système, dont la politique est une pièce maîtresse, certes, mais une parmi d’autres. Plus même, il est une sorte de bréviaire de « la cité vertueuse » ; ce qui mérite explication. Il faut rappeler, en effet, que la principale thèse politique du faylasûf est que les cités se définissent et se distinguent les unes des autres par leurs « opinions ». Autrement dit, ce sont les « opinions », qu’on serait tenté d’appeler « philosophies » sinon idéologies , qui font les cités. Chaque cité se distingue d’une autre par les « opinons » qui la dirigent, entendons sa conception du bonheur , laquelle repose sur sa conception du monde. L’une trouve son bonheur dans la richesse, l’autre dans les plaisirs, une autre dans la domination, etc. En somme, toutes les cités non-vertueuses adoptent une conduite fondée sur de fausses idées du bonheur, et ceci, comme chez Platon, par ignorance. L’auteur les appelle, précisément et pour la plupart, des « cités de l’ignorance » ( jâhilyya ) (Cf. notre commentaire d’ al-Arâ’ ). Il faut entendre par là des cités qui n’ont pas connu la philosophie ; celle-là même qui, venant de Platon, d’Aristote et de Plotin (cf. la fameuse pseudo Théologie d’Aristote dont nous donnons de larges extraits en rapport avec le texte des Ennéades ) est synthétisée et systématisée (d’aucuns diraient « dogmatisée ») dans al-Arâ’ . Or, c’est ce savoir philosophique, accumulé depuis l’aurore de la pensée humaine, qui représente pour ainsi dire la charte idéologique de « la cité vertueuse ». Celle-ci se caractérise donc par le fait qu’elle connaît le Premier, les Seconds, les corps célestes, l’Intellect agent, l’effet conjugué de celui-ci et de ceux-là sur le monde sublunaire, effet qui détermine le changement et le devenir des corps « hyliques », ainsi que les conduites humaines qui doivent tendre vers « le bonheur en vérité », qui est dans la vie future, laquelle représente le but de celle-ci, etc. Or, ce sont précisément ces idées qui sont exposées en détail et parfois démontrées dans al-Arâ’ ; c’est ce qui en fait, nous l’avons dit, une espèce de charte idéologique de la cité vertueuse.
al-Mabîdi’ suppose tout cela, le reprend, comme nous l’avons signalé, en en développant certains aspects, en en résumant certains autres, et va droit à la question politique, pour présenter une description détaillée des différentes « cités », c’est-à-dire des « sociétés civiles », et consacre davantage d’attention aux groupes « non-civils » ( buhaymiyyin ) et aux individus ( nawâbit ). Bien entendu, il obéit aux mêmes schémas de pensée qui commandent à al-Arâ’ et à toute la pensée du faylasûf et en particulier au schéma tripartite de l’autorité. Selon ce schéma, tout l’ordre de l’être est régi par une hiérarchie fondée sur la dialectique du gouvernement ( ri’âsa ) et du service ( khidma ), laquelle produit une combinaison trilogique de l’ordre de aa , ab (ou ba ), bb ; entendons celui ou ceux qui gouvernent sans servir (le Premier et le gouvernant premier ou ces « successeurs », mais aussi le cœur dans l’organisme ou la « puissance raisonnable » dans l’âme), ceux qui gouvernent certains et en servent d’autres (les intellects séparés, les corps célestes et hyliques, les « citoyens » ( al-madaniyyun )) et, enfin, ceux qui servent sans rien gouverner (la matière première, les organes inférieurs, la « puissance nutritive » et les « esclaves par nature »). C’est ce qui fait apparaître une analogie et une correspondance totales entre les plans métaphysique, physique, physiologique, psychologique et politique.
Cet ordre éternel, parce que « naturel », est célébré aussi bien dans les deux traités dont nous venons de parler que dans le troisième : al-Milla . En effet, on chercherait, en vain, une théorie spécifique de la religion dans cet écrit qui se présente plutôt comme une application des idées professées dans les précédents traités ; ce qui est une autre manière de les confirmer. Ce qui y apparaît avec force, en effet, c’est d’abord l’idée de hiérarchie naturelle qui commande aussi bien à l’ordre des « choses » qu’à celui des hommes. Mais le faylasûf y insiste en particulier sur un élément politique essentiel : la figure du gouvernant premier, figure pleinement étudiée dans les deux traités précédents, mais qui est envisagée ici à partir d’un angle original, celui de la prophétie. L’argument essentiel consiste à dire que le prophète est un politique (idée qui fleurira pendant l’âge classique et en particulier chez Hobbes et plus tard chez Diderot et Hume) et éventuellement un philosophe.
Autrement dit, comme il est expliqué en détail in al-Arâ’ , à considérer les hommes dans leur « première perfection », ils ne sont que des animaux doués d’une « disposition naturelle » qui est « comme la matière » de « l’intellect patient », qui est le moyen d’acquérir « les premiers intelligibles ». La plupart s’en contentent et demeurent dans leur « ignorance », se limitant à ces « premiers intelligibles » et aux faux bonheurs qui leur sont corrélatifs. D’autres, au contraire, avec l’aide de l’Intellect agent, travaillent à acquérir leur « dernière perfection » en s’adonnant à la connaissance de « tous les intelligibles » (c’est-à-dire de la philosophie, celle-là même qui est exposée depuis le début d’ al-Arâ’ ). Partant de « l’intellect patient », ils acquièrent « l’intellect acquis » et celui-ci leur permet d’entrer en contact avec l’Intellect agent et d’en recevoir cette « chose qui est comme la lumière », et qui est soit une science certaine, soit une« révélation » ( wahy ). Certains la reçoivent par leur « intellect acquis », ce sont les philosophes ; d’autres la reçoivent par leur « puissance imaginative », ce sont les prophètes.
Mais les deux, philosophe et prophète, disposent du même savoir, celui que nous venons d’évoquer, seulement sous deux formes différentes : l’un reçoit les « intelligibles », c’est-à-dire les idées vraies et démontrées, l’autre reçoit « les exemples [ectypes] qui les imitent » ( mithâlâtuhâ al-latî tuhâkîhâ ). Cependant, en dépit de cette différence de formes, ce savoir, qui est au fond le même, les habilite, tous les deux, à agir politiquement, c’est-à-dire à « guider » les hommes vertueux vers « le bonheur en vérité ». C’est ce qu’on peut appeler la théorie du gouvernement.
En effet, partant de ce savoir, chacun des deux gouvernants « détermine » aux « habitants de la cité vertueuse » les « opinions » qu’ils doivent avoir, et leur « prescrit » les actions qu’ils doivent accomplir afin de mériter le bonheur . C’est ce qui laisse penser que la prophétie n’est qu’un art politique, au sens où la politique est à la fois une théorie (philosophie) et une pratique (gouvernement). C’est ce qui permet aussi de comprendre la raison pour laquelle la plus importante partie d’ al-Milla est consacrée à un exposé sur la science politique ( al-‘ilm al-madanî ).
Dès lors, il est possible de mettre en parallèle deux types de gouvernement « vertueux », qu’on pourrait appeler l’un politique ou « civil », l’autre « prophétique ». Chacun, en effet, est double et comporte une théorie (sciences des universaux ou kulliyât ) et une pratique (sciences des choses particulières ou juz’iyât ). La seule différence consiste en ceci que la théorie du premier est « reçue avec ses démonstrations », tandis que celle du second est « reçue sans démonstrations », attendu que « ses démonstrations sont dans la première ». Autrement dit, la prophétie trouve sa légitimation et sa justification théorique dans la philosophie. Plus même, elle est la philosophie même, en tant qu’elle est exprimée, non selon ses propres « intelligibles », mais selon les « images » et les « exemples », ou les « métaphores » ( mithâlât ) « qui les imitent ».
Il faut ajouter que, dans les deux cas, le gouvernement qui, nous venons de le dire, consiste à « déterminer » les « opinions » et à « prescrire » les « actions », est le moyen politique de conduire les « habitants de la cité vertueuse » vers le bonheur . En d’autres termes, ces habitants, n’étant nés ni philosophes ni prophètes, et n’ayant « reçu » la philosophie ni sous sa forme rationnelle (les « derniers intelligibles »), ni sous sa forme imagée ( mithâlât ) -et qui, donc, ne diffèrent pas beaucoup, du moins au départ, des habitants des autres cités, en particulier celles « de l’ignorance »-, vont être conduits vers « l’achèvement de leurs âmes » ( al-Arâ’ ) ou vers leur « dernières perfections » ( al-Milla ), précisément par le « gouvernement vertueux », qu’il soit celui du politique philosophe ou celui du prophète. On doit donc comprendre que la « cité vertueuse » est une sorte d’école qui éduque les citoyens et les conduit vers leur « dernier achèvement » ( al-kamâl al-‘akhîr ). al-Fusûl explique ce processus, avec une merveilleuse clarté, au moyen de la théorie de l’habitude .
En effet, pour le faylasûf , les hommes ne sont naturellement ni bons, ni méchants, pas plus qu’ils ne naissent menuisiers ou écrivains. C’est à l’habitude, qui devient comme chez Aristote une « seconde nature », d’en faire ceci ou cela, en fonction de leurs « dispositions naturelles » (d’où la référence à la théorie platonicienne des dons et de la division naturelle du travail). Ainsi, plus un individu agit et accomplit certaines actions, plus il en acquiert l’habitude et plus son âme s’en trouve « affectée ». En l’occurrence, plus il accomplit les bonnes actions, meilleur il devient, et l’inverse. Appliqué aux « habitants de la cité vertueuse », ce théorème permet de raisonner de la manière suivante. Le gouvernant vertueux « détermine » pour les « habitants » de sa cité les « opinions » qu’ils doivent avoir et leur « prescrit » les actions qu’ils doivent faire, le tout à partir de son savoir acquis auprès de l’Intellect agent, ou révélé par lui. Il va donc de soi que ces « opinons » ne peuvent être que « vraies » et que ces actions en peuvent être que « vertueuses ». Aussi, en s’y conformant par leur pensée et leur conduite et en les répétant tous les jours, les habitants d’une telle cité ne peuvent-ils que devenir « vertueux ».
Etre vertueux, c’est donc « penser » ou « croire » qu’il y a un Etre Premier ou cette « chose dont on doit croire qu’elle est Dieu », que c’est de lui qu’ont « émané » les Seconds et, de ceux-ci, les corps célestes, qu’il y a un Intellect agent, que tout cela agit sur le monde sublunaire, etc. Etre vertueux, c’est donc adopter la « philosophie théorique » ou, pourrait-on dire, « l’idéologie officielle » de la « cité vertueuse ». Mais c’est aussi agir (« la philosophie pratique ») en fonction de ces « opinons », c’est-à-dire, en bref, mépriser les choses de ce monde (la richesse, les plaisirs, la domination, etc.) qui ne sont que de faux biens, et travailler à « se perfectionner » par les actions vertueuses, prescrites par le « gouvernant premier ». C’est ainsi qu’on peut « achever son âme » et en faire une âme immortelle, digne du bonheur . Car, faut-il le rappeler, et comme nous l’avons souligné dans notre présentation d’ al-Arâ’ , l’immortalité n’est pas donnée ; elle est à acquérir. L’âme est une plante naturelle, qui pousse pour ainsi dire sur le flanc d’un corps non moins naturel. Elle est donc périssable autant que lui et avec lui ; c’est ce que signifie le concept d’ animal raisonnable . Ce n’est donc que par une conduite vertueuse, suivant les « opinions vraies » et sous les auspices d’un gouvernement vertueux, qu’elle peut « s’achever » c’est-à-dire se perfectionner, acquérir les « derniers intelligibles », prendre ses distances à l’égard de la matière jusqu’à s’en séparer complètement et accéder ainsi à l’immortalité et au « bonheur en vérité ».
Qu’est-ce que « le bonheur en vérité » ? C’est d’abord l’immortalité qui, redisons-le, n’est pas donnée à tous les hommes, mais acquise par les « habitants de la cité vertueuse » de la manière qu’on vient d’indiquer et conformément à la pensée et à la pratique que nous avons esquissées. Ensuite, c’est la rencontre de ces âmes vertueuses et immortelles dans l’au-delà. Leur bonheur consiste pour elles précisément dans la rencontre dans la vie future et dans la jouissance de leur présence et de leur communauté.
Tel est donc l’essentiel de cette philosophie exposée dans les traités que nous avons mentionnés et que d’autres comme Fusul , Tahsil et Tanbîh viennent éclaircir ou compléter. al-Mbâdi’ est une pièce maîtresse de ce dispositif ; il est remarquable par sa rigueur et sa clarté, ainsi que par sa rédaction qui est relativement plus soignée que les autres écrits.
Dans la présentation que nous en donnons ici, nous avons utilisé et suivi l’édition Najjar, Beyrouth, Dar al-Mashreq, 1993, laquelle a été suivie, pour l’essentiel, par l’édition donnée par Ali Bou Malhim, à la Librairie al-Hilâl (sans date). Comme les autres travaux de Najjar, cette édition est le plus souvent judicieuse. Nous en avons pourtant retouché beaucoup d’aspects, rectifié plusieurs endroits et très souvent modifié la ponctuation, en nous appuyant sur les variantes citées par Najjar et en particulier celles dont nous faisons état dans la présentation de notre édition arabe de ce traité (Faïz I, Faïz II, Musée britannique, etc.). Ces modifications valent à la fois pour l’édition et la traduction. Comme nous n’en connaissons pas d’autres, nous avons été amené à conduire celle-ci en « solitaire ». Toutefois, nous nous sommes appuyé sur celle que nous avons donnée d’ al-Arâ’ , dans laquelle nous avons pu bénéficier de la compagnie de la traduction anglaise de Walzer et des deux traductions françaises de Karam et de Sabri. Notre commentaire diffère de celui d’ al-Arâ’ par sa perspective historique. Nous avons cherché, dans ce dernier, à mettre le faylasûf en rapport avec les Grecs, afin de faire le point sur ce qu’il en aurait repris et ce qu’il aurait d’original. Dans celui d’ al-Mabâdi’ , nous avons tenté plutôt des rapprochements avec les Arabes (al-Kindî, Ibn Baja et Ibn Tufayl) en accordant une attention particulière à la célèbre Théologie d’Aristote . Mais cela ne nous a pas empêché de revenir au fonds grec qui demeure indispensable pour l’intelligence de cette pensée. Nous avons donc eu encore recours à Platon, à Aristote et au Plotin travesti sous les couleurs du stagirite, mais surtout à Alexandre d’Aphrodise que nous regrettons de ne pas avoir pu évoquer à propos d’ al-Arâ’ pour ne pas alourdir le volume consacré à ce dernier. Mais, disons-le à titre indicatif, c’est à lui que le fylasûf doit l’essentiel de sa théorie de l’âme.
Par ce volume, celui qui le précède et celui qui le suivra, nous espérons pouvoir contribuer à une meilleure connaissance de la plus originale des pensées arabes : celle du « second maître ».
La Manouba-Choisy, été 10-printemps 11.
[ Préambule ]
[31] 8 Les principes 9 qui sont au fondement des corps et de leurs accidents 10 sont de six classes 11 qui se distribuent sur six rangs principaux, —chaque classe occupant un rang. La cause première 12 est au premier rang 13 ; les causes secondes 14 , au second ; l’Intellect agent 15 , au troisième ; l’âme, au quatrième rang ; la forme, au cinquième et la matière au sixième. Ce qui est au premier rang ne peut pas être multiple, mais seulement un et unique ; tandis que ce qui est à chacun des rangs qui suivent peut être multiple. <De ces principes>, trois ne sont pas des corps et ne résident pas dans des corps : ce sont la cause première 16 , les <causes> secondes et l’Intellect agent.

Les trois <autres> sont dans des corps, mais leurs essences ne sont pas des corps : ce sont l’âme, la forme et la matière. Quant aux corps 17 , ils sont de six genres : le corps céleste, l’animal raisonnable, l’animal non-raisonnable, les végétaux, le minéral et les quatre éléments. L’ensemble formé par ces six genres de corps constitue le monde 18 .

Le Premier 19 est ce qu’on doit croire être Dieu 20 ; il est la cause prochaine de l’existence des Seconds 21 et de l’Intellect agent 22 . Les Seconds 23 sont les causes de l’existence des corps célestes ; c’est d’eux [32] que proviennent les substances de ces corps ; de chacun des Seconds découle l’existence de chacun des corps célestes. Parmi les seconds, le plus élevé en rang est à l’origine de l’existence du premier ciel, tandis que le plus bas est la cause de l’existence de l’orbe occupée par la Lune. De chacun des intermédiaires qui sont entre ces deux <extrêmes> découle l’existence de chacun des orbes qui sont entre ces derniers. Le nombre des Seconds est égal à celui des corps célestes 24 , et c’est des Seconds qu’on doit dire qu’ils sont les <êtres> spirituels, ou les anges et choses semblables 25 .

L’Intellect agent 26 a pour fonction de prendre soin de l’animal raisonnable 27 et de tenter de lui faire atteindre le dernier point de perfection auquel l’homme 28 puisse accéder et qui est le bonheur suprême, c’est-à-dire de procéder de telle manière que l’homme parvienne au rang de l’Intellect agent 29 . <Mais> cela ne sera possible que lorsqu’il se sera séparé du corps et n’aura plus besoin, pour subsister, de quelque chose qui lui soit inférieur, que ce soit un corps, une matière, ou un accident, et qu’il demeure toujours en cet état de perfection. L’Intellect agent est aussi un par essence, mais son rang admet aussi ce qui se débarrasse de l’animal raisonnable 30 et atteint le bonheur 31 . L’Intellect agent est ce à propos de quoi l’on doit dire qu’il est l’esprit vérace 32 ou l’esprit saint, et il admet d’autres noms semblables à ces deux appellations ; son rang est appelé Malakût et ce qui y ressemble 33 .

Les principes qui ont rang d’âme 34 sont nombreux, dont les âmes des corps célestes 35 , les âmes de l’animal raisonnable et les âmes de l’animal non-raisonnable. Celles de l’animal raisonnable sont la puissance raisonnable 36 , la puissance appétitive 37 , la puissance imaginative 38 et la puissance sensitive 39 . La puissance raisonnable est celle [33] par laquelle l’homme acquiert les sciences et les arts, distingue le beau et le laid dans les actions morales, délibère 40 quant à ce qu’il doit faire et ne pas faire, et perçoit l’utile et le nuisible, l’agréable et le désagréable. La puissance raisonnable est ou théorique, ou pratique. La pratique est ou technique 41 , ou délibérative. La théorique 42 est celle par laquelle l’homme acquiert la science de ce qui ne peut être fait par aucun homme. La pratique est celle par laquelle l’homme connaît ce qu’il peut faire volontairement 43 . La technique est celle par laquelle il acquiert les arts et les métiers.

La délibérative est celle par laquelle il pense et délibère concernant chaque chose si elle doit être faite ou délaissée 44 . L’appétitive est l’effet de l’appétence humaine à l’endroit de quelque chose qui est à faire ou à éviter, à désirer ou à réprouver, à préférer ou à rejeter. C’est d’elle aussi que procèdent l’amour et la haine, l’amitié et l’inimitié, la peur et la confiance, la colère et la satisfaction, la cruauté et la pitié, ainsi que les autres affections 45 de l’âme. L’imaginative 46 est celle qui conserve les schèmes 47 des sensibles après leur disparition du champ des sens, qui les compose les uns avec les autres, qui les sépare les uns des autres, dans la veille et dans le sommeil, de telles manières que les uns soient vrais et les autres faux 48 . En outre, elle perçoit l’utile et le nuisible, l’agréable et le désagréable, sans <parler> du beau et du laid dans les actions et les mœurs 49 . La sensitive est bien connue 50 , c’est elle qui perçoit les sensibles par les cinq sens qui sont connus de tous. Elle perçoit aussi l’agréable et le désagréable, mais ne distingue pas l’utile du nuisible, ni le beau du laid.

Quant à l’animal non-raisonnable 51 , certaines <de ses espèces> bénéficient des trois autres puissances que la raisonnable. La puissance imaginative joue ici le rôle de la puissance raisonnable chez l’animal raisonnable 52 . Certaines <espèces> n’ont que la puissance sensitive et la puissance appétitive.
Quant aux âmes des corps célestes, elles différent selon l’espèce de celles <qu’on vient de voir> [34] et s’en distinguent quant à leurs substances ; c’est par elles que les corps célestes se substantifient 53 , et c’est d’elles qu’ils tirent leur mouvement circulaire 54 . Elles ont un <mode> d’existence plus noble, plus parfait et plus excellent que celui des âmes des espèces animales que nous connaissons. Car, elles n’ont jamais existé en puissance et à aucun moment ; elles ont toujours été en acte parce qu’elles ont eu en elles les intelligibles dès le début <de leur existence> et qu’elles ont toujours pensé [intelligé] 55 ce qu’elles pensent. En revanche, nos âmes à nous, sont d’abord en puissance, puis elles sont en acte ; autrement dit, elles sont d’abord des dispositions 56 prêtes à penser les intelligibles, puis elles reçoivent, par après, les intelligibles et sont alors en acte. Dans les âmes célestes, il n’y a ni puissance sensitive, ni imaginative ; elles n’ont que l’âme qui pense [intellige], laquelle est semblable, d’une certaine manière à l’âme raisonnable. <De plus>, ce que les âmes célestes pensent [intelligent], ce sont les intelligibles substantiels, c’est-à-dire les substances séparées de la matière. Chacune d’elles pense le Premier, sa propre essence 57 et, parmi les seconds, celui qui lui a conféré sa substance 58 .

Quant à la plupart des intelligibles qui sont pensés [intelligés] par l’homme 59 et qui sont dans des matières, ils ne sont pas pensés par les âmes célestes, parce que, par leur rang et leurs substances, elles sont au-dessus de penser ce qui leur est inférieur 60 . Le Premier 61 pense [intellige] son essence 62 même si son essence est, d’une certaine manière, l’ensemble des existants 63 . Car, lorsqu’il pense [intellige] son essence, il pense d’une certaine manière l’ensemble des existants, puisque chaque existant a tiré son existence de la sienne 64 . Chacun des Seconds 65 pense [intellige] son essence et pense le Premier.
Quant à l’Intellect agent, il pense le Premier, tous les Seconds et sa propre essence. Il rend aussi intelligibles 66 les choses qui ne sont pas intelligibles en leurs essences. Les intelligibles en leurs essences sont les choses séparées des corps et qui ne subsistent par aucune matière ; tels sont les intelligibles en leurs essences. Car leurs substances pensent et sont pensées 67 à leur tour : elles sont pensées en tant qu’elles pensent, et ce qu’il y a en elles d’intelligible [de pensable] est cela même qui pense [intellige]. Or, tel n’est pas le cas de tous les intelligibles.

Par exemple, la pierre et la plante sont des intelligibles [35], mais ce qui en elles est intelligible [pensable] n’est pas ce qui pense [intellige]. Ceux qui sont corps ou dans des corps ne sont pas intelligibles en leurs substances ; aucun d’eux n’a une substance qui occupe le rang d’un intellect en acte ; mais c’est l’Intellect agent qui les rend intelligibles en acte, et rend certains <d’entre eux> intellects en acte 68 en les hissant de la classe des existants où ils sont placés, à une autre plus élevée que celle qui leur a été donnée par nature. Ainsi la puissance raisonnable qui fait de l’homme ce qu’il est, n’est pas en son essence un intellect en acte ; il ne lui a pas été donné naturellement d’être un intellect en acte. C’est l’Intellect agent qui en fait un intellect en acte, et qui fait que les choses deviennent intelligibles en acte au regard de la puissance raisonnable. Lorsque la puissance raisonnable devient intellect en acte, cet intellect, qui est maintenant semblable en acte aux choses séparées 69 , pense [intellige] son essence qui est intellect en acte et ce qui, en lui, est pensé [intelligé] devient ce qui pense [intellige] 70 . Il devient alors une substance pensée [intelligée] en tant qu’il est un intelligible et en tant qu’il pense [intellige]. Ainsi, en lui, l’intelligeant 71 , l’intelligible et l’intellect seront une seule et même chose. Il atteint par là le rang de l’Intellect agent, et lorsque l’homme atteint ce rang, son bonheur s’en trouve achevé.

L’Intellect agent 72 est à l’homme ce qu’est le soleil à la vue 73 . De même que le soleil procure la lumière à la vue, laquelle devient, par la lumière ainsi acquise du soleil, voyante en acte après l’avoir été en puissance, et voit grâce à cette lumière le soleil lui-même, qui est la cause qui la fait voir en acte ; et de même que, par la lumière, les couleurs, qui sont visibles en puissance, deviennent visibles en actes, et la vue qui est en puissance, devient vue en acte ; de même, l’Intellect agent confère à l’homme quelque chose qu’il imprime dans sa puissance raisonnable 74 , dont le rapport à l’âme raisonnable est comme le rapport de la lumière à la vue 75 . C’est par cette chose que l’âme raisonnable pense [intellige] [36] l’Intellect agent, et que les choses qui sont intelligibles en puissance deviennent intelligibles en acte. C’est par elle aussi que l’homme qui est un intellect en puissance, devient intellect en acte et atteint 76 la perfection qui le rend proche du rang de l’Intellect agent. Il devient alors intellect en son essence alors qu’il ne l’était pas ; il devient intelligible en son essence alors qu’il ne l’était pas ;

il devient divin 77 après avoir été hylique 78 . Telle est la fonction de l’Intellect agent, et telle est la raison pour laquelle il a été ainsi nommé.
La forme est, dans le corps, la substance corporelle 79 , à l’exemple de la figure du lit qui est dans le lit ; la matière est comme le bois du lit 80 . La forme est ce par quoi la substance corporelle est une substance en acte ; la matière est ce par quoi elle est une substance en puissance. Ainsi, le lit est un lit en puissance en tant qu’il est bois, et devient lit en acte lorsque sa figure se réalise dans le bois. Mais la forme n’a de subsistance que par la matière et la matière est disposée à porter les formes 81 . Car, les formes ne subsistent pas par elles-mêmes, mais ont besoin d’être dans un substrat et ce substrat est la matière. La matière n’existe qu’en vue des formes. C’est comme si l’existence des formes était le but premier <de l’être>, mais puisqu’elles ne peuvent subsister que dans un substrat, la matière a été disposée à porter les formes. C’est pourquoi si les formes n’existaient pas, l’existence de la matière serait vaine 82 . Or, rien n’est vain parmi les existants naturels 83 . C’est pourquoi la matière première ne peut être sans forme. Car, la matière n’est principe et cause qu’en tant que substrat pour porter la forme 84 ; elle n’est ni agent, ni fin, et ne peut exister seule et sans forme. Chacune de la matière et de la forme est appelée [37] nature 85 ; mais la plus digne de ce nom est la forme 86 . Par exemple, la vue est une substance dont le corps de l’œil est la matière et dont la puissance par laquelle se fait la vision est la forme. Par leur union, la vue devient voyante en acte. Il en est de même du reste des corps naturels.

Quant aux âmes, tant qu’elles ne sont pas achevées et tant qu’elles n’accomplissent pas leurs actions, elles demeurent uniquement des puissances et des dispositions prêtes à recevoir les schèmes 87 des choses, telles la vue avant de voir et avant de recevoir les schèmes des choses visibles, l’imaginative avant de recevoir les schèmes des choses imaginées et la raisonnable avant de recevoir les schèmes des intelligibles et avant qu’ils ne deviennent des formes 88 . Lorsque les schèmes s’y impriment en acte —je veux dire les schèmes des sensibles dans la puissance sensitive, ceux des choses imaginées dans la puissance imaginative, et les schèmes des intelligibles dans la puissance raisonnable— ils se distinguent des formes, bien que ces schèmes qui s’impriment dans les dispositions précédentes soient semblables aux formes <imprimées> dans les matières, mais ils ne s’appellent formes que par analogie 89 . Les plus éloignés des formes sont les schèmes des intelligibles qui s’impriment dans la puissance raisonnable ; ils sont presque séparés de la matière. Leur existence dans la puissance raisonnable est très dissemblable de l’existence de la forme dans la matière 90 . Mais <même> quand l’intellect en acte devient semblable à l’Intellect agent, il n’est pas pour cela forme, ni semblable à la forme, bien que certains appellent aussi formes toutes les substances non matérielles et ceci par homonymie. Ils considèrent que, parmi les formes certaines sont séparées de la matière, n’en ayant pas besoin et n’en voulant pas, alors que d’autres n’en sont pas [38] séparées, et ce sont celles que nous avons citées. Cette division est une division par homonymie 91 .

Les formes ayant besoin de matière se classent selon une hiérarchie : celles qui sont au plus bas degré sont les formes des quatre éléments, lesquelles sont quatre <formes> en quatre matières qui sont de la même espèce 92 . Car, celle qui représente une matière pour le feu est la même qui peut être matière pour l’air et les autres éléments. Quant aux autres formes, ce sont celles des corps qui proviennent du mélange des éléments et de leurs mixtions et dont certaines sont supérieures à d’autres 93 . En effet, les formes des minéraux sont supérieures aux formes des éléments, les formes des végétaux, selon leurs degrés d’excellence, sont supérieures aux formes des minéraux. Celles des animaux non-raisonnables selon leurs degrés sont supérieures aux formes des végétaux. Celles de l’animal raisonnable, qui sont les dispositions naturelles qu’il a en tant qu’il est raisonnable, sont supérieures à celles de l’animal non-raisonnable.
La forme et la matière première 94 sont les principes les moins parfaits quant à leur existence ; car chacune a besoin de l’autre pour exister. La forme ne peut subsister que par la matière ; la matière n’existe, dans sa substance et sa nature, qu’en vue de la forme ; sa quiddité 95 est de porter la forme. S’il n’y a pas de forme, il n’y a pas de matière, puisque, à la vérité, la matière n’a en son essence, absolument aucune forme. Pour cela, son existence en dehors de la forme serait vaine. Or, rien de vain 96 ne peut avoir lieu dans les choses naturelles. Réciproquement, s’il n’y a pas de matière, [39] il n’y a pas de forme, puisque la forme a besoin pour sa subsistance d’un substrat.

De plus, chacune d’elles a une imperfection et une perfection qui lui est propre, dans la mesure où la forme est ce par quoi se réalise la plus parfaite des deux existences du corps, savoir son existence en acte. La matière est ce par quoi se réalise la moins parfaite des deux existences du corps, savoir son existence en puissance 97 . La forme n’existe pas pour qu’existe la matière ; ni non plus parce qu’elle a été engendrée en vue de la matière. <En revanche>, la matière existe en vue de la forme, je veux dire pour assurer la subsistance de la forme. C’est pour cela que la forme est supérieure à la matière. <Mais> la matière est supérieure à la forme 98 parce qu’elle n’a pas besoin d’être dans un substrat pour exister 99 , alors que la forme en a besoin. La matière n’a ni contraire ni privation qui lui soit opposée, alors que la forme a privation et contraire. Or, ce qui a privation ou contraire ne peut être d’une existence perpétuelle 100 . <En cela> les formes sont analogues aux accidents, puisque les formes ne subsistent que dans un substrat et les accidents aussi ne subsistent que dans un substrat. <Mais> elles se distinguent des accidents en ce que les substrats de ceux-ci n’ont pas été conçus en vue de leur existence, ni pour les porter ; tandis que les substrats des formes, qui sont les matières, ont été conçus pour porter les formes 101 . En outre, la matière est substrat pour les formes contraires ; elle reçoit une forme et son contraire ou sa privation 102 . Elle circule d’une forme à l’autre continuellement et sans arrêt ; aucune forme n’en est plus digne que son contraire ; elle reçoit tous les contraires également.

Quant aux substances non-corporelles 103 , elles ne connaissent aucune des imperfections qui sont propres à la forme et à la matière. Car, aucune d’elles ne subsiste dans un substrat, aucune n’existe pour autre chose qu’elle 104 , ni en tant que matière, ni en tant qu’instrument d’une autre, ni en tant qu’elle est au service d’une autre 105 ; aucune n’a besoin d’acquérir davantage d’existence dans l’avenir, soit en agissant sur les autres, soit en en recevant l’action. De plus, elle n’est le contraire de rien et n’a aucune privation qui lui soit opposée. Elles sont donc plus dignes d’être substances que [40] la forme et la matière. Les Seconds et l’Intellect agent sont inférieurs au Premier. Cependant, s’ils sont exempts de ces sortes d’imperfections <qu’on vient de citer>, ils ne laissent pas d’en avoir d’autres. En effet, ils acquièrent leurs substances d’autre chose qu’eux, leur existence dépend de celle d’autre chose, leurs substances n’ont pas atteint le degré de perfection qui leur permette de se suffire à eux-mêmes et de ne plus dépendre des autres pour leur existence. Au contraire, leur existence émane de ce dont l’existence est plus parfaite que la leur 106 . Or, c’est là une imperfection qui concerne tout autre existant que le Premier.

En outre, aucun des Seconds ni l’Intellect agent ne se contente de penser [intelliger] sa seule essence, pour acquérir le lustre et la splendeur de l’existence, l’allégresse et la jouissance de la beauté. Au contraire, il a besoin de penser [intelliger] avec son essence, celle d’un autre existant plus parfait et plus beau que lui. De ce point de vue, il y a donc, dans l’essence de chacun d’eux une certaine multiplicité, puisque tout ce qui pense [intellige] une chose donnée, son essence devient, d’une certaine manière, cette chose 107 , bien qu’il 108 ait avec cela une essence qui lui est propre. C’est comme si l’excellence de son essence ne se réalisait que par le secours d’une multiplicité quelconque. C’est la raison pour laquelle toute multiplicité dans ce par quoi une chose se substantifie est une imperfection dans son existence 109 . Toutefois, il n’est pas dans la nature de ces <Seconds et de l’Intellect agent> d’acquérir la beauté et la splendeur de l’existence, en pensant [intelligeant] ce qui leur est inférieur dans l’existence. Rien de ce qui existe à partir de chacun d’eux, ou dépend de l’existence de chacun d’eux, ne s’y rapporte ni ne s’y résout 110 . L’essence de chacun d’eux n’a pas besoin non plus, pour que quelque chose existe à partir de lui, d’instrument ou [41] d’état autre que son essence et sa substance. Au contraire, son essence, à elle seule, lui épargne le recours à tout instrument ou à tout état que sa propre substance pour conférer l’existence à quelque chose d’autre.
Quant aux âmes des corps célestes 111 , elles sont exemptes des imperfections qui sont celles de la forme et de la matière. Cependant, elles sont dans des substrats, —ce en quoi elles sont analogues aux formes. Toutefois, leurs substrats ne sont pas des matières, mais chacune a un substrat propre, qui ne peut servir à rien d’autre, —ce en quoi elle se distingue de la forme. Elles ont aussi toutes les mêmes imperfections que celles des Seconds, auxquelles s’ajoute ceci, que la multiplicité par laquelle elles se substantifient est plus importante que celle par laquelle se substantifient les Seconds. Elles n’accèdent à la beauté et au contentement qu’en pensant [intelligeant] leurs essences, les Seconds et le Premier.

De plus, il suit de leur existence, par laquelle s’effectue leur substantification, qu’il existe d’autres existants 112 , extérieurs à leurs substances. En outre, elles ne sont pas suffisantes à elles-mêmes pour qu’émane, à partir d’elles, l’existence d’autre chose, sans quelque instrument ou état. En effet, elles ont besoin, dans les deux cas 113 , d’autre chose qui soit étranger à leurs essences. Par les deux cas, j’entends le fait de subsister et le fait de conférer l’existence à autre chose. En revanche, dans ces deux cas, les Seconds sont exempts 114 de tout ce qui est étranger à leurs essences. Mais ils n’acquièrent ni splendeur ni beauté en pensant [intelligeant] les existants qui leur sont inférieurs, ni en limitant leur existence à eux-mêmes, sans qu’en émane l’existence vers d’autres.
[42] Quant aux âmes qui sont dans les animaux, lorsque la sensitive et l’imaginative <qui sont en elles> s’achèvent par ce qui s’y imprime comme schèmes des choses sensibles et imaginables, elles deviennent semblables aux choses séparées ; toutefois, cette similitude ne les dégage pas de la nature de l’existence hylique, ni de celle des formes. Quant à la partie raisonnable de l’âme, lorsqu’elle s’achève et devient intellect en acte, elle est alors semblable aux choses séparées. Toutefois, elle n’acquiert la perfection de son existence, de son devenir en acte, de son lustre, de sa splendeur et de sa beauté, qu’en pensant [intelligeant] non seulement les choses qui lui sont supérieures dans la hiérarchie, mais aussi celles qui lui sont inférieures en rang ; c’est ce qui accroît beaucoup la multiplicité de ce par quoi elle se substantifie. Son existence se limite à elle seule sans émaner vers quoi que ce soit lorsqu’elle devient entièrement séparée de toutes les autres parties de l’âme. Mais lorsqu’elle se sépare <uniquement> de l’appétitive, de l’imaginative et de la sensitive, elle confère l’existence à autre chose. C’est comme si ce qui en résulte pour les autres avait pour but de lui assurer davantage de perfection dans l’existence. Si elle se trouve dépourvue d’instrument, elle ne peut plus agir sur les autres et demeure limitée à sa propre existence. Car, il semble qu’il n’y ait rien dans sa substance dont puisse émaner l’existence aux autres ; au contraire, elle se contente de conserver sa propre existence et d’y demeurer pour toujours. Elle est donc une cause finale, non une cause efficiente.
Chapitre I Le Premier
Quant au Premier 115 , il n’a absolument aucune imperfection ; il ne peut y avoir d’existence supérieure et plus parfaite que la sienne ; il ne peut non plus y avoir d’existence plus ancienne que la sienne ; ni non plus une qui soit au même degré que la sienne [43] et qu’il n’ait pu acquérir 116 . Aussi, ne peut-il avoir eu son existence de quelque chose d’autre qui soit plus ancien que lui. Il est encore plus éloigné d’avoir acquis son existence de quelque chose de plus imparfait que lui. C’est pour cela qu’il est aussi entièrement distinct par sa substance de tout ce qui n’est pas lui. L’existence qui est la sienne ne peut être celle de plus d’un ; car, tout ce qui existe ainsi 117 ne peut être distinct d’un autre qui ait aussi la même existence. En effet, s’ils sont distincts l’un de l’autre, ce en quoi ils seront distincts sera différent de ce qui leur est commun. Ce en quoi chacun sera distinct de l’autre sera une partie de ce par quoi ils existeront. L’existence de chacun sera donc divisible en raison 118 . Chacune de ses parties sera cause
de la subsistance de son essence ; il ne sera donc pas premier. Au contraire, il y aura un existant qui sera plus ancien que lui et qui lui assurera sa subsistance. Or, cela lui est impossible, puisqu’il est premier 119 .



En outre, s’il est possible que quelque chose d’autre que lui ait la même existence que lui 120 , il sera possible qu’il y ait une existence hors de la sienne, qui soit équivalente à la sienne et qu’il n’ait pu acquérir. Son existence sera donc inférieure à celle qui réunirait les deux à la fois et comporterait ainsi quelque imperfection. Car, le parfait 121 est ce en dehors de quoi il n’y a rien qu’il ne puisse avoir. Par conséquent, son existence ne peut appartenir, en dehors de son essence, à quelque autre chose que ce soit. Aussi, ne peut-il avoir, pour cela, aucun contraire 122 ; car, le contraire d’une chose lui est équivalent dans l’existence ; or, rien ne peut avoir une existence équivalente à la sienne et qu’il n’ait pu acquérir, sinon son existence serait imparfaite.
[44] De plus, tout ce qui admet le contraire n’atteint la perfection de son existence que par la privation 123 de son contraire 124 . En effet, l’existence de ce qui admet un contraire est liée à l’existence de son contraire et donc à des choses extérieures et étrangères à son essence et à sa substance, qui le maintiennent et le conservent 125 . Car, rien n’est dans la substance de chacun des deux contraires qui puisse lui suffire à conserver son essence à l’encontre de son contraire.



<Or, si tel était le cas>, le Premier devrait avoir 126 une cause autre <que lui-même> pour exister. C’est pourquoi rien 127 ne peut être dans le même rang 128 que lui ; au contraire, il doit être seul et unique. Il est donc un 129 par cet aspect.
Ajoutons qu’il n’est pas divisible en son essence et 130 en raison, je veux dire qu’il n’est pas divisible en choses par lesquelles il se substantifierait. Car 131 chaque partie du discours qui en explicite l’essence ne peut signifier chaque partie par laquelle il se substantifie. En effet, s’il en était ainsi, les parties par lesquelles il se substantifie seraient les causes de son existence, de la même manière que les notions 132 , qui sont signifiées par les parties de la définition, seraient les causes de l’existence de la chose définie,



et de la même manière que la matière et la forme sont les causes de l’existence de ce qui en est composé 133 . Or, cela ne lui est pas possible, puisqu’il est premier. Si donc il ne connaît pas ce genre de division, il est encore plus difficile qu’il soit divisible selon la quantité ou d’autres formes de division. Il est donc encore un par cet aspect 134 . C’est pour cela aussi que son existence, par laquelle il se distingue des autres existants, ne peut être autre que celle par laquelle il existe en son essence. Aussi est-ce pour cela qu’il se distingue de ce qui n’est pas lui par l’unité de 135 son essence. Car, l’une des significations de l’unité est [45] l’existence propre, par laquelle tout existant se distingue des autres et par laquelle il est dit être 136 un en tant qu’il a l’existence qui lui est propre —signification qui convient à son existence 137 . Le Premier est aussi un par cet aspect et il est plus digne que tout autre du nom de l’un et de sa signification. Et parce qu’il n’a pas de matière par quelque aspect que ce soit, il est intellect 138 en sa substance ; car, ce qui empêche une chose d’être intellect et de penser [intelliger] en acte, c’est la matière.

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