Opinions des habitants de la cité vertueuse (Al-Arâ’)
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Opinions des habitants de la cité vertueuse (Al-Arâ’) , livre ebook

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Description

De même que le membre gouvernant dans le corps est naturellement le plus parfait et le plus achevé de tous, en lui-même et en ce qui lui est relatif, et qu’il a le meilleur de tout ce qui lui est commun avec les autres ; et de même qu’il y a au-dessous de lui d’autres organes qui gouvernent ceux qui leur sont inférieurs et dont le gouvernement est différent de celui du premier puisque, étant, à leur tour, sous le gouvernement de celui-ci, ils sont à la fois gouvernants et gouvernés ; de même le gouvernant de la cité est la partie la plus parfaite de celle-ci en ce qui lui est propre, et est le meilleur en tout ce qui lui est commun avec les autres. Au-dessous de lui, sont des gens qu’il gouverne et qui en gouvernent d’autres.Aussi, pour légitimer ce modèle par le témoignage de la nature, le faylasûf présente-t-il, d’abord, une psychologie ou théorie de l’âme et de ses « puissances », inspirée d’Aristote et entièrement fondée sur la hiérarchie des fonctions psychiques ; puis, une théorie du vivant ou physiologie, inspirée aussi bien d’Aristote que d’Hérophile et Erasistrate, et entièrement allouée à montrer la supériorité des organes les uns sur les autres et leur coopération, chacun à son niveau, à la vie de l’organisme. Ainsi, selon son rang dans l’échelle sociale, chaque habitant de la « cité vertueuse » doit-il effectuer au mieux la tâche qui lui incombe et se conformer à la ligne fixée pour tous par « le gouvernant vertueux ».

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Informations

Publié par
Date de parution 28 octobre 2015
Nombre de lectures 5
EAN13 9782841617395
Langue Français
Poids de l'ouvrage 6 Mo

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Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce soit, réservés pour tous les pays à l’Éditeur.
1432-2011
ISBN 978-2-84161-512-4 // EAN 9782841615124
Abû Nasr al-Fârâbî I
Opinions des habitants de la cité vertueuse
Al-Arâ’
Texte, traduction critique et commentaire par Amor Cherni
A si chérif
L’humanité est pour les hommes un tel lien ; ils doivent vivre en paix pour la cause de l’humanité. Al-Arâ’ , Nâdir, p. 164.
Editions et abréviations
Les œuvres d’al-Fârâbî évoquées dans ce volume sont citées dans les éditions et sous les abréviations suivantes :
Kitâb ârâ’ ahl al-madîna al-fâdhila , éd. Albert Nasri Nâdir, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 8° éd., 2002 ; – Opinions des habitants de la cité vertueuse ( al-Arâ’ ).
Kitâb as-siyâsa al-madaniyya al-mulaqqab bi-mabâdi’ al-mawjûdât , édition Fawzî Mitri Najjar, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 2° éd. 1993 ; – La politique civile ou principes des existants ( al-Mabâdi’ ).
Kitâb al-Milla , édition de Muhsin Mahdi, Dâr al-Machrek, 3° édition, Beyrouth, 2001 ; – Le livre de la Milla ( al-Milla ).
Kitâb al-Jam‘ bayna ra’yay al-hakîmayn , éd. Albert Nasri Nâdir, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 5° éd., 2001 ; – Le livre de l’accord entre les opinions des deux sages ( al-jam‘ ).
Fusûl muntaza‘a , édition Fawzî Mitri Najjar, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 2° éd. 1993 ; – Fragments extraits ( Fusûl ).
Kitâb at-tanbîh ‘ala sabîl as-sa‘âda , éd. Ja‘far al-Yâssin, Beyrouth, Dâr al-Manhil, 2° éd. 1987 ; – Avertissement à propos de la voie du bonheur ( Tanbîh ).
Al-Hurûf , édition de Muhsin Mahdi, Dâr al-Machrek, 3° édition, Beyrouth, 2004 ; – Les Lettres ( al-Hurûf ).
Les œuvres de Platon sont citées dans la traduction E. Chambry, chez Garnier-Flammarion, à Paris, à l’exception de la République , qui l’est dans la traduction Baccou, chez les mêmes éditeurs.
Les œuvres d’Aristote sont citées dans la traduction de J. Tricot, chez J. Vrin, à Paris. Des exceptions sont cependant à signaler, qui concernent la Physique , le De partibus animalium et le De generatione animalium dont les traductions et les éditions sont indiquées en son lieu.
Enfin, les Ennéades de Plotin sont citées dans la traduction E. Bréhier, chez les Belles Lettres, à Paris, 3° éd., 1960.
Introduction
L’ouvrage d’Abû Nasr al-Fârâbî, connu sous le titre Opinions des habitants de la cité vertueuse (que nous citons sous l’abréviation d’ al-Arâ’ ou Les Opinons ) est l’écrit le plus complet de cet auteur. Il représente l’essentiel de sa philosophie, dont les autres ouvrages développent tel ou tel aspect, telle ou telle séquence. Il comporte une théorie du Premier (l’être suprême), une théorie de l’univers (le monde supralunaire et le monde sublunaire), une autre de l’homme en tant que corps, laquelle se développe en une théorie du vivant, et en tant qu’âme (avec un classement et une étude de ses « puissances » et de leurs fonctions) et, enfin, une théorie de la société, axée sur la politique et le mode de gouvernement des cités et des « nations ». On peut donc le considérer comme l’exposé systématique de ce qu’il est possible d’appeler le système de l’auteur, lequel système repose sur une hiérarchie rigoureuse, commandée par des valeurs morales strictes, allant de ce qui est « le plus noble » à ce qui l’est le moins, et régie par le degré d’autosuffisance (αύτάρκεια) ou de dépendance de chaque être ou de chaque degré d’être à l’égard du reste.
Pour ne pas alourdir ce volume, nous nous abstiendrons de donner une analyse détaillée de la pensée de son auteur. Nous tenterons, dans notre commentaire, d’en fixer les idées essentielles et d’élucider celles qui nous sembleront poser problème. Nous en donnerons plus de détails dans nos présentations des traités qui suivront et nous nous proposons de reprendre ailleurs l’étude globale et synthétique de cette pensée. Nous nous contenterons donc ici d’une brève notice dont le but est de faciliter la lecture de cet écrit, sans s’y substituer.
Le commencement en est consacré au Premier que l’auteur définit comme « cause première » et dont il analyse avec force détails les attributs essentiels : unicité, causalité, perfection, indivisibilité, éternité, science, sagesse, etc. Il s’agit donc, pour le faylasûf , de construire le concept d’un être absolument transcendant et absolument singulier, un être unique et intangible qui, dans son entière solitude et son total solipsisme, se désintéresse de tout ce qui n’est pas lui et se contente de se penser lui-même ; mais qui, en se pensant, pense l’être dans sa totalité. En outre, comme son existence est coextensive à son essence et comme son existence n’est rien autre chose que sa pensée, en se pensant, il pense tout ce qui provient de lui, et en existant il est à l’origine de tout ce qui existe. Il est donc la cause première de tout ce qui est, mais sans aucune intervention de sa part ; car il faut surtout se garder de le penser comme cause efficiente, du moins à l’égard de tout ce qui dépend de lui. S’il est à son propre égard une causa sui , il représente incontestablement à l’égard du reste des êtres une cause finale et apparaît, le plus clairement, comme « le premier aimé » et « le premier désiré » ;–ce qui n’est pas sans rappeler le πρῶτον ὀρεκτόν d’Aristote.
Le second moment de l’ouvrage est alloué à ce que l’auteur appelle précisément les Seconds et à ce qui en provient. Il s’agit, selon la terminologie d’Aristote reprise par l’auteur, de « choses séparées », ou d’« intellects en acte », c’est-à-dire d’esprits purs et « exempts de toute matière ». Ces Seconds sont au nombre de neuf, auxquels s’ajoute un autre « être séparé » ou un autre « intellect en acte », d’un statut tout à fait particulier, appelé « Intellect agent ». Des Seconds, l’auteur déduit leur propre existence et celle des « corps célestes » selon le célèbre mouvement de procession, placé sous le patronage du concept d’ émanation de Plotin. Le schéma est à peu près le suivant : pour émaner du Premier, chacun des Seconds pense le Premier et pense sa propre essence. De ce qu’il pense du Premier, résulte un autre Second (jusqu’au onzième qui est l’Intellect agent) et de ce qu’il pense de son essence, résulte un corps céleste. Ainsi, chacun de ces intellects en acte est responsable d’un corps céleste : le second du premier ciel (concept étranger à Aristote), le troisième du ciel des fixes, le quatrième de Saturne, le cinquième de Jupiter, le sixième de Mars, le septième du Soleil, le huitième de Vénus, le neuvième de Mercure et le dixième de la Lune. Celle-ci est, comme chez Aristote, la limite entre le supralunaire, ou monde de l’éternité, et le sublunaire, ou monde de la génération et de la corruption. Mais, précisément à cette limite, se situe l’Intellect agent ; –intellect en acte, lui aussi, dont ne résulte aucun « corps céleste », mais dont l’action est tournée vers le monde sublunaire et, en particulier, vers les affaires humaines.
De la sorte, le monde sublunaire se trouve mis sous la double influence des corps célestes et de l’Intellect agent. De leurs effets conjugués, résultent les « corps hyliques », appelés aussi « êtres possibles » ou sublunaires, qui se rangent sous six classes, savoir, en allant des plus simples au plus composées, la matière première, les éléments, les minéraux, les végétaux, l’animal non-raisonnable et l’animal raisonnable. Pour expliquer le devenir de ces êtres, l’auteur développe une physique assez complexe, faite de mélanges et de mixtions de plus en plus composés, sous l’action variable des corps célestes (qui sont doués d’âmes), et en fonction de leur proximité et de leur éloignement de la terre. De ce mouvement universel, éternel et circulaire, résultent la formation et le devenir des êtres composés de forme et de matière et dont tout le destin est ordonné par ce jeu, connu sous la célèbre formule aristotélicienne, de la « succession des formes eu égard à la matière ». Nous donnons, en annexe du présent volume, un tableau de ce jeu d’influences et de ce qui en résulte pour les êtres « hyliques ».
L’Intellect agent a pour fonction spécifique d’aider les formes à se débarrasser de la matière. Mais le faylasûf précise qu’une telle fonction ne convient guère à d’autres êtres que l’homme. C’est donc à lui qu’il revient d’aider les « animaux raisonnables » à quitter leur animalité et à libérer leurs âmes de l’empire du corps et de la matière en général ; –condition sine qua non de leur immortalité et de leur accession à ce que l’auteur appelle bonheur . Celui-ci, qui est le véritable but de l’ouvrage, parce qu’étant la vraie fin de la vie humaine, requiert un sens particulier. Suivant la tradition platonicienne, l’auteur commence souvent par l’opposer aux « faux bonheurs » et aux « faux biens » tels que la richesse, les plaisirs, les honneurs, la domination, etc. D’où il apparaît que le « bonheur en vérité » n’est pas de ce monde ; il concerne la vie dans l’au-delà, celle que seules connaîtront les âmes qui auront réussi, avec l’aide de l’Intellect agent, à survivre à la matière –destin qui n’est pas donné à toutes les âmes– et à jouir de leur présence et de leur communauté dans l’autre monde.
Ce concept de « bonheur en vérité », qui s’oppose à ses contraires ou « faux bonheurs », permet à l’auteur d’élaborer sa théorie de la société et d’esquisser le tableau des différentes cités possibles ; –lesquelles se définissent chacune par le type de bonheur qu’elle se fixe comme but à son existence. La « cité vertueuse » est celle précisément qui permet d’accéder au « vrai», celui auquel parviennent les âmes vertueuses dans « la vie future ». Les autres, qui s’opposent à elle, s’orientent vers ce qu’elles considèrent comme le leur et qui n’est qu’un simulacre de bonheur, puisqu’il ne fait qu’enfoncer les âmes dans la vie sensible et les asservir à la matière. La cité vertueuse s’oppose ainsi d’abord à la « cité d’ignorance », qui comporte plusieurs variétés, puis à la « cité immorale », à la « cité versatile », à la « cité de l’errance » et, enfin, aux « dissidents » ( nawâbit ). La « cité de l’ignorance », qui est la véritable antithétique de la cité vertueuse, comporte, à son tour, six variantes qui sont respectivement les cités « du nécessaire », « de la scélératesse », « de la bassesse », « des honneurs », « de la domination » et la « cité collective ».
La vraie différence, sinon l’unique, entre ces cités, tient donc à la conception qu’elles se font, avec leurs « habitants » et leurs « gouvernants », du bonheur ; mais celui-ci, étant le but de la vie, engage une conception du monde, c’est-à-dire une « philosophie ». C’est donc dire qu’une cité se définit d’abord par son idéologie ; ce qui, dans le vocabulaire du faylasûf , se nomme opinions . Aussi, ce traité s’attache-t-il à dresser des tableaux assez développés des idées qui gouvernent chacune des cités concernées. On découvre alors que la cité n’est nullement une fin en soi ; elle n’est qu’un moyen pour parvenir à une fin. Elle représente un mode de vie, une « association » d’individus qui cherchent à atteindre, par son intermédiaire, ce qu’ils jugent être le but de leur vie, c’est-à-dire leur bonheur .
Mais d’où viennent les idées ou opinons ? C’est un individu qui les porte et qui fonde et « gouverne » la cité selon leur exigence ou, dirait-on aujourd’hui, selon la ligne politique exigée par une telle conception du monde ou idéologie. En réalité, l’auteur ne le précise que dans le cas de la cité vertueuse. Celle-ci s’organise, en effet, sous la conduite de son « gouvernant premier », selon les opinions qu’il lui « détermine » et les « actions » qu’il lui « prescrit ». Le falylasûf lui accorde le statut de « cause première » et le compare au Premier, en tant qu’il est à l’origine de sa cité, autant que celui-ci est à l’origine de tout ce qui est. Il lui fixe des conditions détaillées, mais dont la plus importante est celle qui concerne ses aptitudes intellectuelles et son parcours noétique. Il doit avoir réussi à se dégager de l’emprise du corps et de la matière et à dépasser la condition commune à tout « animal raisonnable », qui est celle d’une « âme en puissance » ou d’une « disposition naturelle », acquis un « intellect patient » qui lui permette d’accéder aux « premiers intelligibles », ou vérités communes, nécessaires à l’apprentissage des « arts » et à la vie en société. Il faut en outre qu’il possède un « intellect acquis », qui est la condition d’entrer en contact avec l’Intellect agent, lequel lui confère alors cette « chose » qui est « comme la lumière » et qui doit le guider lui et ses concitoyens. Selon qu’il reçoit cette « chose » par son « intellect acquis » ou par sa « puissance imaginative », il est « philosophe » et « totalement raisonnable », ou « prophète annonciateur de ce qui sera et informateur de ce qui est ». C’est donc par cette « chose » qui est soit une philosophie , soit une révélation ( wahy ), qu’il peut « déterminer les opinions » et « prescrire les actions » qui conduisent sa cité vers « le bonheur en vérité ».
En revanche, les autres cités varient entre celles qui, avec leurs gouvernants, n’ont jamais eu accès à cette « chose », comme les « cités d’ignorance », et celles qui l’ont connue mais ne s’y sont pas conformées dans leur conduite, comme les cités immorales, ou versatiles, ou d’errance. D’où l’on voit encore que les cités se distinguent par deux éléments essentiels : leurs gouvernements et leurs idéologies. Elles sont « vertueuses » ou non, selon qu’elles ont connu ou non la « philosophie vraie », celle justement qui est exposée dans cet ouvrage ; ou une « véritable révélation », celle qui est exposée dans al-Milla . Autrement dit, c’est le mode de gouvernement, c’est-à-dire la pratique politique qui s’inspire de la philosophie théorique, soit directement, soit à travers sa traduction dans une « milla vertueuse », qui est destinée à conduire les habitants de la cité vertueuse vers « le bonheur en vérité ».
Il apparaît donc que « le gouvernant premier », qu’il soit philosophe ou prophète, est d’abord un homme politique, et le faylasûf va jusqu’à lui fixer comme condition qu’ils soit apte à exercer « l’art de la guerre ». Il en déduit le nécessité à partir du principe platonicien, repris par Aristote et qui domine tout le Moyen âge : l’incapacité de l’individu seul d’assurer sa vie, c’est-à-dire tout ce dont il a besoin. De là, les deux corollaires qui en découlent, à savoir la théorie des « dons naturels » et de la spécialisation des individus (chaque individu est naturellement porteur d’une aptitude qui le distingue) et la division naturelle du travail (chacun doit être employé à la tâche à laquelle la nature l’a destiné, en lui octroyant une telle aptitude, pour le bien de la cité).
Le gouvernant vertueux, armé de sa « science théorique », doit savoir quelle tâche convient le mieux à chaque individu et l’y affecter. Comme la justice chez Platon, la vertu consiste, pour le faylasûf , d’abord au niveau de l’individu, dans l’adéquation entre ses « aptitudes naturelles » et sa fonction sociale ; puis, au niveau de la cité, dans son unité dans le cadre d’une hiérarchie rigoureuse, naturellement fixée, et l’étroite coopération entre ses membres, chacun en ce qui le concerne, pour l’édification et la conservation de la cité vertueuse. Aussi, pour légitimer ce modèle par le témoignage de la nature, le faylasûf présente-t-il, d’abord, une psychologie ou théorie de l’âme et de ses « puissances », inspirée d’Aristote et entièrement fondée sur la hiérarchie des fonctions psychiques ; puis, une théorie du vivant ou physiologie , inspirée aussi bien d’Aristote que d’Hérophile et Erasistrate, et entièrement allouée à montrer la supériorité des organes les uns sur les autres et leur coopération, chacun à son niveau, à la vie de l’organisme. Ainsi, selon son rang dans l’échelle sociale, chaque habitant de la « cité vertueuse » doit-il effectuer au mieux la tâche qui lui incombe et se conformer à la ligne fixée pour tous par « le gouvernant vertueux » ; –ligne qui consiste pour l’essentiel, comme chez Platon encore, à se dégager des attraits de la matière et des « faux biens » de ce monde, pour tourner le regard vers la vie future et assurer ainsi l’immortalité et le bonheur des âmes censées pouvoir y accéder.
Telle est, pour l’essentiel, l’esquisse de ce système soigneusement élaboré par le faylasûf . Pour ne pas alourdir cet exposé, nous en avons passé plusieurs points sous silence que nous reprendrons dans nos commentaires sur ce volume, ainsi que dans nos présentations et commentaires des volumes suivants. Cependant, certains éléments de détail méritent d’être élucidés dès à présent, tant ils sont déterminants pour la bonne intelligence de ce traité et des autres, comme la hiérarchie des êtres et la « politisation de la nature », la théorie du gouvernement et du service, la question de la mortalité ou de l’immortalité des âmes et la théorie de la prédétermination « naturelle ».
Nous avons déjà évoqué la stricte hiérarchie selon laquelle s’ordonne le monde du faylasûf . Du Premier à la matière première, chaque être occupe un degré dans l’ordre général de l’être. Un tel principe d’ordre n’a rien d’original pour un philosophe ; mais l’originalité de notre auteur consiste à le concevoir selon un critère particulier, celui du pouvoir politique en tant qu’il est fondé sur deux catégories : le gouvernement ( ri’âsa ) et le service ( khidma ). Ces deux catégories donnent lieu à une combinaison tripartite du type aa , ab (ou ba ), bb . En effet si chaque être, ou chaque degré d’être est appelé à gouverner ou à servir, il y aura trois classes d’être possibles, coïncidant avec ce qu’Aristote appellerait les deux extrêmes et le moyen : 1/ ceux qui gouvernent sans servir (exemple : le Premier et le « gouvernant premier »), 2/ ceux qui gouvernent (ce qui leur est inférieur) et servent (ce qui leur est supérieur) (c’est le cas de la plupart des êtres et des « habitants » de la cité), 3/ ceux qui servent tout et tous sans rien gouverner (la matière première et « l’esclave par nature »). L’isomorphie et la symétrie exactes entre le supralunaire, le sublunaire et la cité, font que ce principe d’ordre traverse tous les niveaux de l’être et pose le problème du rapport entre la nature et la société. On ne sait si le faylasûf « politise la nature », ou si, à l’inverse, il « naturalise » la politique.
Une autre question n’a pas manqué de soulever de multiples interrogations : savoir le statut de l’âme. Il faut bien souligner que l’âme est une plante naturelle, qui apparaît dans le monde sublunaire, exactement comme toutes les formes des corps « hyliques », sous l’influence conjuguée des corps célestes et de l’Intellect agent. Elle est étroitement liée au corps par ses diverses « puissances », savoir la nutritive, la sensitive, l’appétitive, l’imaginative et la raisonnable, qui ont toutes leur siège dans « le cœur ». C’est ce qui explique que l’âme n’est donnée aux « animaux raisonnables » qu’« en puissances ». Sa « partie raisonnable » en particulier n’est, à ce stade, qu’une « disposition naturelle » qui peut se muer en un « intellect patient », lequel ne peut recevoir que les « premiers intelligibles ». Elle peut demeurer telle quelle, si elle n’est pas cultivée et « achevée » par la philosophie. C’est d’ailleurs l’état des « habitants des cités de l’ignorance ».
A la limite, ces « animaux raisonnables » ne sont hommes que « par homonymie ». Etant ignorants des vérités philosophiques et plongés dans le sensible, ils ne se fixent pour but de leur vie, nous l’avons dit, que des « faux biens » ou biens matériels, comme la richesse, les plaisirs, les jeux, les honneurs, etc. Aussi, ne se distinguant pas beaucoup des animaux, périssent-ils entièrement, corps et âmes, avec la matière à laquelle ils sont restés attachés ; tels « les fauves et les vipères ». En revanche, les « habitants de la cité vertueuse » et leurs gouvernants, qui ont connu la philosophie ou ont été éduqués et conduits selon ses enseignements, ont développé leurs âmes et les ont « achevées » par la connaissance de tous les intelligibles. Parallèlement, ils se sont tellement éloignés de la matière qu’ils espèrent, avec l’aide de l’Intellect agent, « gagner le ciel » et jouir du « bonheur en vérité ».
Cette théorie, on le voit bien, se rapproche beaucoup de celle de Platon (le Phédon ), mais elle s’en distingue sur des points essentiels. Tandis que pour Platon, l’âme en tant que telle est une essence incorruptible, même si, certaines âmes, descendues dans des « corps gourmands » et s’étant enfoncées dans le sensible pendant la vie de ce corps, auront du mal à le quitter et mettront du temps à regagner l’intelligible ; pour le faylasûf , l’immortalité n’est pas un don du ciel ; elle n’est pas donnée à toutes les âmes, mais doit être méritée par la conduite en cette vie. L’âme n’a pas existé avant le corps ; elle en est la forme comme chez Aristote ; elle est née avec lui, sous l’influence des corps célestes et de l’Intellect agent ; elle peut donc périr en même temps que lui, si elle demeure une simple « disposition naturelle », ou une simple « puissance ». Et les expressions, réitérées à travers les traités du faylasûf , comme « achever son âme », ou la « mener à sa dernière perfection », ou devenir un « intellect en acte » etc., ces expressions doivent être entendues à la lettre et presque dans un sens matériel.
En effet, comme le corps, l’âme doit s’accroître d’une certaine façon ; elle doit gagner des « parties » qu’elle n’a pas à la naissance, ou qu’elle n’a que virtuellement et « en puissance ». Comme le corps, elle doit « se nourrir », et sa nourriture est faites d’« intelligibles ». Plus elle en acquiert, plus elle croît ; elle passe ainsi de la « disposition naturelle », à « l’intellect patient », à « l’intellect acquis », à la « fusion » avec « l’Intellect agent ». C’est alors qu’elle devient « intellect en acte » et que l’on peut dire qu’elle « s’est achevée » ( iktamalat ) ; c’est aussi à cette condition qu’elle peut devenir immortelle.
Il va de soi que ce cheminement n’est pas ouvert à tous et seules certaines âmes exceptionnelles, celles du philosophe et du prophète, peuvent le mener jusqu’au bout. Mais c’est cela précisément qui les habilite, et pour ainsi dire les oblige, à « gouverner » et à assumer le rôle d’homme politique. Car, « l’art de gouverner » ne consiste pas seulement, dirait Platon, à « conduire le troupeau humain » ; il est précisément, comme le dit Socrate dans le Gorgias , cette pratique qui produit une « conversion de l’âme » et qui « rend les hommes meilleurs » qu’il n’étaient. Pour le faylasûf , cela s’entend dans le sens où le « gouvernant vertueux » conduit les « habitants » de sa cité, par les « opinions » qu’il leur fixe et les « actions » qu’il leur « prescrit », sur ce chemin qu’il a déjà parcouru, et sur lequel ils doivent s’efforcer à leur tour, chacun selon ses moyens ou ses « dispositions naturelles », d’atteindre leur « dernière perfection ». Autant dire que gouverner, c’est éduquer, c’est perfectionner les citoyens par les paroles et les actes.
Toutefois, ce système, somme toute assez cohérent, se heurte cependant à de multiples difficultés dont, peut-être, la plus importante est celle qui a trait à son prédéterminisme. En effet, s’il développe, comme on vient de le voir, une philosophie de l’effort, de la vertu, du renoncement aux faux biens et du perfectionnement de l’âme (ce que Platon appelle ἀρετή), il demeure, d’un autre côté, prisonnier d’un certain naturalisme d’obédience aristotélicienne dont l’essentiel est que tout a déjà été décidé et fait par la nature qui, précisément, « ne fait rien en vain ». Les différences entre hommes sont « naturelles », et même si un individu voulait « achever son âme » par la philosophie, il ne saurait le faire que dans la mesure où il en aurait « la disposition naturelle ».
Ce ne sont là que quelques aspects de cette philosophie qui se présente sous son jour le plus clair et le plus complet dans ce traité dont nous donnons une édition du texte arabe, une traduction critique et un commentaire, le tout s’appuyant sur le matériel suivant :
1/ Kitâb ârâ’ ahl al-madîna al-fâdila , éd. Albert Nasri Nâdir, Beyrouth, Dâr al-Machreq, 8° éd., 2002. Cette édition qui reproduit, pour l’essentiel, celle de Dieterici, parue à Leide en 1895, est au fondement de ce travail. Nous en respecterons la partition en alinéas et la pagination, sauf en cas de nécessité, et la citerons sous l’abréviation de Nâdir et, occasionnellement Dieterici. Nous rejetons cependant, avec la plus grande fermeté, sa partition en trente sept chapitres (les mêmes dans les deux éditions) et surtout les titres, souvent fantaisistes, attribués à ces chapitres par Dieterici et que Nâdir n’a fait que reconduire. Cette édition est à utiliser avec la plus grande prudence. Elle est souvent incomplète et surtout fautive. Mais son intérêt est d’avoir donné les différentes leçons en variantes, de sorte qu’elle peut se corriger elle-même ; c’est ce que nous n’avons pas manqué de faire en plusieurs endroits que nous avons indiqués et justifiés. Les leçons de J (manuscrit de la Ligue arabe : Jâmi‘at …), qui y figurent, sont en général les meilleures ; malheureusement, elles n’y sont pas suivies.
2/ The perfect state, Abû Nasr al-Fârâbî’s Mabâdi’ Arâ’ Ahl Al-madîna Al-Fâdila, a revised text with introduction, translation, and commentary , Richard Walzer, Oxford, Clarendon Press, 1985. Ce travail monumental comporte :
a/ l’établissement et l’édition du texte arabe en fac-similé, en version écrite à la main (probablement celle du traducteur). Cette édition est divisée en sections et chapitres, chaque chapitre comportant des alinéas numérotés en chiffres arabes. Elle s’inspire fréquemment des leçons de J et présente des divergences sensibles avec l’édition de Nâdir-Dieterici. Elle est en général plus complète, plus judicieuse et de loin plus rigoureuse que cette dernière. Nous signalerons les divergences entre les deux, confronterons les leçons et justifierons notre choix chaque fois que besoin est.
b/ une traduction anglaise qui est en général fidèle au texte. Cependant, tout en en respectant le sens dont elle présente d’ailleurs une excellente intelligence et qu’elle éclaire parfois d’une lumière insigne, elle prend souvent des libertés à l’égard de sa lettre et donne fréquemment dans la paraphrase. Nous la suivrons à la trace et indiquerons, au besoin, notre désaccord avec les différentes lectures qu’elle propose. Nous citerons aussi bien le texte que la traduction sous l’abréviation de Walzer .
c/ un commentaire historique très riche et très érudit dont nous nous inspirerons à l’occasion.
3/ al-Fârâbî, Idées des habitants de la cité vertueuse , traduit par le R. P. Joussen, Youssef Karam et J. Chlala, le Caire, Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, MCMXLIX. Cette traduction est très judicieuse, très précise et très élégante. Malheureusement, elle a été très souvent corrompue par les défauts de l’édition Nâdir-Dieterici qu’elle a suivie à la lettre, sans s’apercevoir de certaines de ses incohérences, qui sont pourtant parfois flagrantes. Nous la suivrons cependant et la confronterons à la traduction anglaise en signalant notre divergence en cas de besoin. Nous la citerons sous Karam . Cette traduction semble avoir fait partie du matériel utilisé par Walzer qui la cite dans sa bibliographie et la suit parfois d’une manière manifeste sans cependant le signaler.
4/ al-Fârâbî, Traité des opinions des habitants de la cité idéale , Introduction, traduction et notes par Tahani Sabri, Paris, J. Vrin, Etudes musulmanes, 1990. Cette traduction, que nous citerons sous Sabri , est tombée dans le même travers que celle de Karam, celui d’avoir suivi aveuglément l’édition très défectueuse de Nâdir-Dieterici. Toutefois, si le groupe Karam est excusable, dans la mesure où au moment où il a mené son travail, seule cette édition était en cours, Sabri ne l’est nullement. Car, à la date où il menait le sien, l’édition et la traduction de Walzer étaient déjà disponibles depuis longtemps. De plus, il ne semble même pas avoir consulté la traduction Karam, qui aurait pu le tirer de plusieurs difficultés et lui épargner nombre de contresens. En effet, sa compréhension du texte est restée souvent défectueuse, et sa lecture fréquemment arbitraire. C’est ce qui rend son travail préjudiciable à la pensée de l’auteur. Nous avons suivi cependant cette traduction et montré, textes à l’appui, ses travers, jusqu’au moment où cela est devenu sans intérêt.
Notre édition du texte arabe représente une synthèse des deux éditions Nâdir-Dieterici et Walzer, complétées par les leçons des manuscrits du Musée britannique (A), d’Oxford (B) et de la Ligue arabe ( J ). Notre guide y a été d’abord la logique du sens, puis notre connaissance de la pensée de l’auteur et enfin le respect des règles de la langue arabe. Nous avons réparti cette édition (ainsi que sa traduction) en quatre chapitres en nous inspirant de la répartition de la métaphysica specialis du Moyen âge en trois grands axes : Dieu , le monde et l’homme . L’originalité du faylasûf consiste en ce qu’il y ajoute la société .
Nous avons ajouté, en sous-titres pour les différents passages, les articles d’un résumé qu’al-Fârâbî a fait lui-même de son ouvrage, à la demande, dit-on, de ses amis et que les éditeurs ont pris l’habitude de présenter à part sous le titre Résumé des chapitres qui sont dans la Cité vertueuse . Nous avons été agréablement surpris de voir s’établir une correspondance exacte entre les dix-neuf articles du Résumé et les moments d’ al-Arâ’ . On ne peut s’empêcher d’y voir un indice emblématique de cet ouvrage qui, mis à part le Premier qui trône dans sa transcendance, ramène le monde supralunaire, vrai et éternel, à dix « intellects » et neuf « corps célestes », –ce qui vaut la somme de ces articles et des articulations de l’ouvrage…
Muhsin Mahdi a édité, dans Kitâb al-Milla wa nusûs ukhrâ’ (Beyrouth, Dâr al-Machreq, 3° éd., 2001, p. 80 sqq.), un texte intitulé Chapitres des principes des opinions des habitants de la cité vertueuse , qu’il présente comme un résumé d’ al’Arâ’ , mais qui est très différent de l’écrit connu sous ce titre. Il s’agit en fait d’un ensemble de six articles, beaucoup plus développés que ceux du Résumé , qui semblent suivre grosso modo le mouvement du traité, mais qui le présentent selon le lexique théologique, celui qui a cours dans les écrits relatifs à la milla (cf. notre présentation d’ al-Milla ). De plus, on peut facilement y relever des points qui sont en dissonance avec la doctrine d’ al-Arâ’ . Un seul exemple nous suffira ici : « qu’il [le Premier] est la cause première de tous les existants, en tant qu’il en est le premier auteur, qu’il en est la fin et qu’il en est la forme… ». Ces trois derniers attributs, non seulement sont totalement absents d’ al-Arâ’ , mais pourraient même jurer avec la doctrine qui y est professée. Pour ces raisons et d’autres, nous avons jugé utile de ne pas intégrer cet écrit à notre édition.
Au reste, malgré sa grande richesse, l’œuvre d’al-Fârâbî souffre d’un grand mal : celui de sa forme. Ayant appris l’arabe à un âge tardif, lors de sa venue à Bagdad, sous As-Sajistânî, le faylasûf en fait un usage très libre. Sa rédaction est démesurément verbeuse et redondante. Son style est inégal ; sa syntaxe est le plus souvent défectueuse et son expression fréquemment approximative. S’ajoutent à cela les innombrables manipulations dont ses écrits ont été l’objet de la part de copistes souvent ignorants du contenu et très peu au fait des problèmes philosophiques. Le résultat en a été que l’édition scientifique de son œuvre et la connaissance précise de sa pensée, semblent relever aujourd’hui du prodige. Cette situation n’a pas été sans porter de graves préjudices au statut de la philosophie et de la raison dans la culture arabe.
A tout cela nous avons essayé de remédier en œuvrant à présenter un texte lisible, en vouant un respect sourcilleux aux règles de la langue et en sacrifiant les additions qui nous ont semblé manifestement provenir de manipulations inconsidérées. Nous avons cherché d’abord à sauver le sens aux dépens de la forme. Nous avons confronté les variantes connues en les corrigeant les unes par les autres ; à notre satisfaction, nous en avons vu sortir un texte qui, s’il manque peut-être d’élégance, ne manque certainement pas de sens.
Quant à la traduction des ouvrages du faylasûf , elle a dû pâtir des travers qui entachent les originaux. Les meilleurs traducteurs ont souffert de la tentation de ne rien omettre de la littéralité du texte. Le résultat en est qu’ils ont été amenés, c’est le cas de Walzer, à le réécrire au risque d’excéder son contenu. Nous avons cherché plutôt la sobriété en nous appuyant sur la capacité suggestive du français; l’arabe, du reste, n’en manque pas comme en témoigne la prose des grands écrivains tels que al-Jâhidh, ou al-Ma‘arri, ou at-Tawhîdi. Nous n’avons donc pas hésité à sacrifier les redondantes et les incidentes lorsqu’elles n’apportent rien au sens, mais le tout dans les limites qu’impose la fidélité aux idées de l’auteur. Nous avons cherché à ramasser le propos et à mettre en relief la force de l’argument, afin d’aboutir à un texte lisible voire, nous l’espérons du moins, plus agréable à lire que l’original.
Nous avons suivi le modèle de J. Tricot dans son travail monumental sur l’œuvre d’Aristote, en nous rapprochant de son style et en adoptant son vocabulaire pour lui rendre hommage, mais aussi pour réduire l’écart entre le « premier maître » et son disciple, qui était pris à son tour pour un « second maître ». Nous avons voulu aussi que le lecteur francophone, habitué à l’œuvre du premier, ne soit pas « dépaysé » en passant à celle du second.
Enfin, notre commentaire a été déterminé par une double exigence : synchronique et diachronique. D’abord, nous avons tenté d’éclaircir le texte que nous traduisons, en en indiquant les articulations et les moments, en développant des points qui nous ont semblé obscurs ou trop brefs pour être compris. Nous avons cherché assidument à les renforcer par des extraits, parfois assez amples, d’autres écrits de l’auteur, dans l’intention d’y apporter plus de clarté et de donner plus de consistance et de cohérence à la pensée du faylasûf . La confrontation avec al-Mabâdi’ (que nous présentons dans un volume à part) nous a été d’un grand secours, puisqu’elle nous a permis de corriger ou de restituer des passages entiers dans les deux traités, lesquels passages auraient été autrement illisibles. Fusûl , un autre écrit, nous a été salutaire dans la mesure où, se présentant sous la forme de fragments indépendants, il contribue à préciser et parfois même à définir des concepts qui sont de la plus haute importance. D’autres ouvrages nous ont apporté une aide précieuse sur des questions plus ou moins limitées. De ce point de vue, le but de ce commentaire était d’ouvrir au lecteur ce traité énigmatique, d’en indiquer les thèmes et les idées et de les conforter par des échos qui les corroborent dans les autres écrits de l’auteur de façon à présenter une esquisse aussi complète que possible de sa pensée.
Mais, d’un autre côté, nous avons cherché à faire le point sur cette pensée médiévale en la mettant en rapport avec ses sources anciennes, en citant les textes des grands maîtres grecs qui nous ont paru répondre à telle ou telle idée. Certes, il n’est nullement certain que le faylasûf ait eu connaissance de ces textes, encore moins est-il sûr qu’il les ait eus « sous les yeux » au moment où il écrivait al-Arâ’ , mais de les présenter au lecteur et de faire apparaître leur conformité avec les passages concernés, permet à celui-ci de juger de lui-même de l’originalité de l’auteur et de l’ouvrage que nous lui présentons.
Par ce volume et ceux qui le suivront, nous espérons offrir un fondement sûr aux études frabiennes et contribuer à l’enrichissement des recherches islamiques.
La Manouba Choisy, été 9, printemps 10
Chapitre I La Premier
[ {32} (38) 1 1/ De la chose dont on doit croire qu’elle est Dieu (exalté soit-il), ce qu’elle est, comment elle est, par quoi elle doit être décrite, de quelle manière elle est la cause des autres existants, comment ils en proviennent, comment elle les pense [intellige] 2 , comment ils lui sont liés, comment ils sont connus et pensés, par quels noms elle doit être appelée et ce qui en doit être signifié par ces noms. ]

[37] 1 L’Etre 2 Premier 3 est la cause première 4 de l’existence de tous les existants 5 . Il est exempt 6 de toutes formes de défaut ; tout ce qui n’est pas lui ne manque pas d’avoir quelque défaut, soit un, soit plus d’un 7 ; tandis que le Premier n’en a aucun. Son existence est donc 8 la meilleure et la plus ancienne de toutes ;

aucune autre existence ne peut être meilleure ni plus ancienne que la sienne. De l’excellence de l’existence, il occupe le sommet, et de la perfection de l’existence, le plus haut rang 1 . Aucune privation 2 n’en entache l’existence ni la substance 3 . <Car>, la privation et le contrariété 4 n’existent que dans ce qui est sous la sphère de la Lune 5 . La privation est la non-existence de ce qui peut exister 6 .
Il 7 ne peut avoir une existence en puissance et cela d’aucune manière 8 ; il ne peut non plus ne pas exister et cela d’aucune manière. Aussi est-il éternel 9 et

d’une existence permanente 1 [38] par sa substance et son essence 2 ; il n’a pas besoin, pour être éternel, de quelque chose d’autre qui prolonge son existence. Par sa substance, il se suffit à lui-même 3 pour durer et continuer à exister.
Aucune existence ne peut ressembler à la sienne ; aucune existence du même rang que la sienne <ne lui manque> et qu’il pourrait avoir ou acquérir 4 .
Il est l’existant qui ne peut avoir aucune cause par laquelle, ou de laquelle, ou pour laquelle 5 il aurait son existence. Il n’est donc point matière, ne subsiste par aucune matière, ni absolument par aucun substrat 6 . Au contraire, son existence est exempte de toute matière et de tout substrat. Il n’a pas non plus de forme, parce que la forme ne peut être que dans une matière. Car, s’il avait une forme, son essence serait composée d’une matière et d’une forme. Or, s’il en était ainsi, sa subsistance serait par ses deux parties dont il se composerait, et son existence aurait ainsi une cause. Car, chacune de ses parties serait cause de l’existence de l’ensemble ; or, nous avons posé qu’il est cause première 7 .
Son existence n’a pas non plus de but ou de fin pour laquelle il serait ; au contraire, son existence est pour qu’une telle fin ou un tel but se réalise ; sinon, celle-ci serait cause pour son existence et il ne serait donc pas cause première 8 .

Il n’a pas non plus acquis son existence d’une autre chose qui lui serait antérieure ; qu’il l’ait acquise de quelque chose qui lui serait inférieure, est encore plus improbable 1 .
[39] Il 2 se distingue par sa substance 3 de tout autre et l’existence qui est la sienne ne peut être celle d’aucun autre. Car, il ne pourrait y avoir aucune distinction ni aucune différence entre celui qui a une telle existence et un autre qui aurait la même existence 4 . Il n’y aurait plus deux mais une seule essence ; car, s’il y avait entre eux une distinction, ce par quoi ils se seraient distingués serait différent de ce en quoi ils se seraient associés. Ce qui distinguerait alors l’un de l’autre serait une partie de ce qui ferait l’existence de chacun, tandis que ce qui les associerait serait l’autre partie. Chacun d’eux serait alors divisible en raison 5 et chacune de ses deux parties 6 serait cause de la subsistance de son essence. Il ne serait donc plus premier, mais il y aurait un autre existant antérieur à lui et qui serait cause de son existence ; ce qui est impossible.

Si cet autre 1 est celui qui comporte ce par quoi il se distingue de celui-ci, et s’il n’y a rien en celui-ci 2 qui le distingue de celui-là sauf le manque 3 de ce par quoi il se distingue de celui-là, il sera nécessaire que ce par quoi cet autre se distingue de celui-ci soit l’existence qui lui est particulière, alors que l’existence de celui-ci leur sera commune. Il en résultera que l’existence de cet autre sera composée de deux choses : l’une qui lui est particulière, l’autre qui lui est commune avec celui-ci. L’existence de celui-là ne sera donc pas celle de celui-ci. Ainsi l’essence de celui-ci sera simple et indivisible ; tandis que l’essence de celui-là sera divisible. Celui-là aura donc deux parties qui assureront sa subsistance. Son existence aura donc une cause. [40] Elle sera donc inférieure à l’existence de celui-ci et plus défectueuse. Il n’occupera donc pas le premier rang dans l’existence.
De même, si quelque chose qui lui est extérieur avait une existence qui ressemble à la sienne quant à l’espèce, il ne serait pas parfait quant à l’existence 4 . Car, est parfait <l’être> en dehors duquel aucun autre de la même espèce, ne peut exister ; et cela en toutes choses. Ainsi, le parfait en grandeur est ce en dehors de quoi n’existe aucune grandeur 5 ; le parfait en beauté est ce en dehors de quoi n’existe aucune beauté de la même espèce.

De même, ce qui est parfait en substance est ce en dehors de quoi n’existe aucune chose de la même substance. Il en est de même de tout ce qui est parfait parmi les corps ; aucune autre chose de son espèce ne peut exister : tels le soleil, la lune et chacun des autres astres. Ainsi, si le Premier est parfait dans son existence, cette existence ne peut être celle d’aucun autre. Il est donc seul et unique dans son existence. Il est Un 1 par cet aspect.
[41] Il ne peut pas non plus avoir de contraire 2 ; cela apparaît clairement lorsqu’on sait ce qu’est le contraire. En effet, le contraire est différent de la chose, de sorte que le contraire de la chose ne peut en aucun cas être la chose même. Cependant tout ce qui est différent n’est pas contraire ; tout ce qui ne peut être la chose même n’est pas non plus son contraire. Mais <est contraire> tout ce qui, avec cela, est opposé 3 à <la chose>, de sorte que, s’ils sont réunis, chacun en annule l’autre et le détruit, et de sorte que 4 si l’un des deux se trouve là où est l’autre, il le détruit, et il en est détruit à son tour, là où l’autre vient le trouver 5 . Cela est <vrai en> général pour toute chose qui peut admettre un contraire.

Si une chose est contraire à une autre quant à son action, non quant au reste de ses états, seules leurs actions seront opposées. S’ils sont contraires quant à leurs qualités 1 , leurs qualités le seront aussi. S’ils sont contraires quant à leurs substances, leurs substances le seront aussi.
[42] Si le Premier avait un contraire, il aurait, par rapport à son contraire, cette propriété 2 . Il serait nécessaire que chacun d’eux eût la possibilité d’être détruit <par l’autre> et, par conséquent, que le Premier pût être détruit par son contraire et cela dans sa substance 3 . Or, ce qui peut être détruit ne peut avoir ni sa subsistance ni sa permanence tirées de sa substance ; au contraire, sa substance serait insuffisante pour qu’il se maintînt dans l’existence ; elle serait même insuffisante pour qu’il existât ; il ne serait donc que par un autre. De plus, ce qui aurait pu ne pas exister ne peut être éternel ; et ce dont la substance n’est pas suffisante pour sa permanence ou son existence, aura de son existence ou de sa subsistance une autre cause que lui-même 4 ; il ne sera donc pas premier. De même, son existence ne sera due qu’à l’absence de son contraire 5 . L’absence de son contraire sera donc la cause de son existence ; il ne sera donc en aucun cas cause première.
Il serait aussi nécessaire qu’ils eussent un espace 6 commun qui leur fût accessible, afin qu’en s’y rencontrant, chacun annulât l’autre, –que ce soit un substrat, ou un genre ou quelque autre chose ; que cet espace fût ferme, et qu’ils s’y succédassent. Il serait ainsi plus antérieur que chacun d’eux 7 .

Si quelqu’un pose comme contraire d’une chose ce qui n’a pas cette propriété 1 , ce qu’il posera ainsi ne sera pas un contraire, mais différent selon une autre détermination que la contrariété. Nous ne nions pas que le Premier ait d’autres <choses> qui soient différentes de lui autrement que selon la contrariété ou selon la communauté d’existence 2 .
[43] Il n’est donc pas possible qu’un quelconque existant puisse avoir le même rang que lui dans l’existence ; parce que les deux contraires ont un même rang dans l’existence 3 . Le Premier est donc unique par son existence ; rien d’autre ne partage aucunement son mode d’existence. Il est donc Un 4 . Il est, en outre, unique en son rang ; il est donc aussi Un par cet aspect.
[44] Il n’est pas non plus divisible par la pensée 5 en choses qui font sa substance. Car, il est impossible que chacune des parties de la pensée qui en explique le sens, signifie une des parties par lesquelles il se substantifie 6 . En effet, s’il en était ainsi, ces parties dont se forme sa substance seraient causes de son existence, de la même manière que les significations désignées par les parties de la définition d’une chose seraient causes de l’existence de la <chose> définie, et de la même manière que la matière et la forme sont causes de l’existence de ce qui en est composé ; –ce qui est impossible à son égard, puisqu’il est premier et puisqu’il n’y a absolument aucune cause à son existence.
Si donc il n’est pas divisible selon ces <modes> de division 7 , il est encore plus difficile qu’il se divise selon la quantité et les autres formes de division. Il en résulte nécessairement qu’il ne doit pas avoir de grandeur et qu’il ne doit nullement être un corps 8 .

Il est aussi Un par cet aspect, parce que l’une des significations de l’Un est qu’il ne se divise pas 1 . Car, tout ce qui ne se divise pas d’un point de vue donné, est un [45] de ce point de vue par où il ne se divise pas ; si c’est selon son action, il sera un de ce point de vue ; si c’est selon sa qualité 2 , il sera un de par la qualité ; ce qui ne se divise pas selon sa substance est un en sa substance.
Si donc le Premier n’est pas divisible en sa substance 3 , [46] l’existence qui est la sienne et par laquelle il se distingue des autres existants, ne peut être que celle par laquelle il existe en soi 4 . Car, ce par quoi il se distingue des autres est ce par quoi il est Un en soi 5 . En effet, l’une des significations de l’unité est l’existence propre par laquelle chaque existant se distingue des autres ; elle est celle selon laquelle on dit de chaque existant qu’il est 6 un en tant qu’il existe de la manière qui lui est propre. Et parmi les significations de l’un 7 , celle-ci correspond bien à l’existant Premier. Le Premier est donc aussi Un de ce point de vue ; il est plus digne que tout autre du nom et de la signification de l’Un.

Et parce qu’il n’est pas une matière et qu’il n’a aucune matière d’aucune sorte, il est, en sa substance, intellect 1 en acte. Car, ce qui empêche la forme d’être un intellect et de penser [intelliger] 2 en acte, c’est la matière en laquelle existe une chose. Si bien que lorsqu’une chose n’a pas besoin, dans son existence, de matière, elle devient, en sa substance, intellect en acte. Or, tel est le cas du Premier ; il est donc intellect en acte. Mais il est aussi intelligible en sa substance. Car ce qui empêche aussi une chose d’être intelligible en acte, c’est la matière. Et il est intelligible en tant qu’il est intellect. Car, ce dont l’identité est intellect 3 , n’a pas besoin pour être intelligible [47] d’une autre essence qui le pense ; mais il se pense lui-même 4 . Il devient ainsi, de par ce qu’il pense de son essence, « intelligeant » 5 et intellect en acte ; et parce que son essence le pense [intellige], il devient intelligible en acte 6 . Il n’a pas non plus besoin, pour être intellect en acte et « intelligeant » en acte, d’une essence qu’il aurait à penser et à acquérir de l’extérieur ; mais il est intellect et « intelligeant » en pensant son essence. Car, l’essence qui pense est celle-là même qui est pensée ; il est donc intellect par cela même qu’il est intelligible. Qu’il est donc intellect, intelligible et « intelligeant », c’est là une même essence et une même substance qui n’est pas divisible. <En revanche>, l’homme, par exemple, est intelligible, mais ce qui en lui est intelligible ne l’est pas en acte. Il l’a été en puissance, puis il l’est devenu en acte après avoir été pensé par l’intellect. Ce qui est donc intelligible en l’homme n’est pas ce qui pense ; en lui, l’intellect n’est jamais 7 intelligible.

Notre intellect à nous, en tant qu’intellect, n’est pas intelligible. Nous sommes pensants, mais non parce que notre substance est intellect 1 ; car, ce que nous pensons n’est pas ce qui constitue notre substance. Or, ce n’est pas le cas du Premier, puisque, en lui, l’intellect, « l’intelligeant » et l’intelligible ont un même sens, sont une même essence et une même substance non-divisible.
Il en est de même du fait qu’il est sachant 2 ; il n’a pas besoin pour savoir, d’une essence extérieure, dont la science lui permettrait d’acquérir la vertu 3 ; <il n’a pas> non plus besoin, pour être su, d’une autre essence qui le sache. Au contraire, il se contente de sa substance pour savoir et être su. Sa science de son essence n’est rien d’autre que sa substance. Qu’il est sachant, qu’il est su et qu’il est science, c’est là une même essence et une même substance 4 .
Il en est de même du fait qu’il est sage ; car, la sagesse consiste dans le fait qu’il pense les meilleures choses par la meilleure science 5 ; [48] et par ce qu’il pense et connaît de son essence 6 , il connaît les meilleures choses par la meilleure des sciences. Or, la meilleure des sciences est la science qui dure et qui ne peut cesser, de ce qui est permanent et qui ne cesse pas 7 . Telle est sa science de lui-même 8 .

Il en est de même du fait qu’il est vrai 1 ; car, le vrai est coextensif 2 à l’existence et la vérité est <aussi> coextensive à l’existence. La vérité d’une chose est l’existence qui lui est propre et l’existence la plus parfaite est celle qu’il lui est donné d’avoir 3 . En outre, le vrai se dit de l’intelligible par lequel l’intellect a rencontré un existant et lui a été adéquat 4 . Un tel existant est dit être vrai en tant qu’il est intelligible, tandis qu’il est dit existant en tant qu’il est en soi et sans être rapporté à ce qui le pense 5 . Le Premier est dit être vrai par les deux façons à la fois, c’est-à-dire en tant que l’existence qui est la sienne est la plus parfaite, et en tant qu’il est un intelligible par lequel celui qui l’a pensé s’est trouvé en adéquation avec [lui], qui existe et en tant qu’il existe. Or, il n’a pas besoin, pour être vrai en tant qu’intelligible, d’une autre essence qui lui soit extérieure et qui le pense 6 . Il est <donc> plus digne qu’aucun autre d’être dit vrai des deux façons à la fois, et sa vérité n’est autre que ceci : qu’il est vrai.

Il en est de même du fait qu’il est vivant et qu’il est vie 1 . Par ces deux <attributs>, on ne signifie pas deux essences, mais une seule. Car, la signification du vivant est qu’il pense 2 le meilleur intelligible par le meilleur intellect, ou qu’il connaît le meilleur connaissable par la meilleure connaissance 3 . De la même manière, on dit que nous sommes vivants, d’abord, lorsque nous percevons les meilleures 4 <choses> perceptibles par la meilleure perception. On dit donc que nous sommes vivants si nous percevons les <choses> sensibles, qui sont les meilleures connaissances, par la sensation qui est la meilleure perception 5 [49] et par la meilleure puissance perceptive qui est <assurée> par les sens 6 . En pensant et en sachant les meilleurs intelligibles par la meilleure science, le meilleur intellect est donc digne d’être <dit> vivant 7 , parce qu’il pense en tant qu’il est intellect. <choses> perceptibles par la pire ou la plus basse perception » ? Peut-on dire alors que « nous sommes vivants » ? Ceci est d’autant plus étonnant qu’il s’agit de deux phrases qui se suivent et dont Walzer donne, en variante, la leçon correcte. On ne peut l’expliquer que par le fait que Walzer, et nous l’avons déjà signalé, rapporte tout ce que l’auteur énonce en général, au cas particulier du First . Dans le cas d’espèce et s’agissant de la vie, il a cru que al-Fârâbî a procédé à une opposition entre la vie dans le cas du First et la vie « in our case », alors qu’il n’en est rien. D’où il apparaît que s’il y a opposition (ou contrariété) entre le Premier et « nous » quant à la connaissance, il y a, au contraire, similitude entre lui et « nous » lorsqu’il s’agit de la vie.

Qu’il est « intelligeant » et intellect, qu’il est sachant et science, tout cela a en lui la même signification 1 . De même, qu’il est vivant et qu’il est vie, cela a <en lui> le même sens.
De même, le nom du vivant peut être emprunté 2 pour ce qui n’est pas animal ; il est alors attribué à tout existant ayant atteint sa dernière perfection, ainsi qu’à tout ce qui a atteint <un degré> d’existence et de perfection lui permettant de produire ce qu’il doit produire, tel qu’il doit le produire 3 . De cette manière, si le Premier jouit de l’existence la plus parfaite, il est aussi plus digne d’être nommé vivant que la chose pour laquelle le nom est emprunté 4 . Et plus une <chose> jouit de perfection dans son existence, plus ce qui en est connu et pensé, lorsqu’il est connu et pensé, est parfait, si toutefois l’intelligible que nous en avons en notre âme est adéquat à ce qui en existe 5 . Car, c’est selon son existence hors de nos âmes, que se fait en nos âmes, l’adéquation entre son intelligible et son existence. Si <au contraire>, elle est d’une existence défectueuse, l’intelligible que nous en aurons dans notre âme, sera encore plus défectueux 6 .
Car, le mouvement, le temps, l’infini, le non-être et ce qui leur ressemble dans les existants, lorsque nous en avons chacun un intelligible dans notre âme, c’est un intelligible défectueux, parce que s’agissant d’existants dont l’existence est défectueuse. <En revanche,> le nombre, le triangle, le carré et choses semblables [50] ont, en nos âmes, des intelligibles plus parfaits parce qu’étant, eux-mêmes 7 , d’une existence plus parfaite. Pour cela, il faut que le Premier, qui a la plus parfaite existence, ait, en nos âmes, l’intelligible le plus parfait. Or, nous trouvons qu’il n’en est pas ainsi. Nous devons donc savoir qu’en lui-même, il n’est pas difficile à percevoir 8 , puisqu’il est le plus parfait ; mais qu’en raison de la faiblesse de nos intellects à nous et de leur lien avec la matière et le non-être, nous avons des difficultés à le percevoir ;

nous nous embarrassons à le concevoir et nous sommes incapables de le penser tel qu’il existe réellement. Car, son extrême perfection nous éblouit 1 et nous empêche de le concevoir d’une manière complète. Telle la lumière ; elle est la première <chose> visible 2 , la plus parfaite et la plus manifeste ; par elle se font voir les différents <objets> visibles ; elle est la cause par laquelle les couleurs deviennent visibles 3 . Il s’ensuit que plus elle est forte et accomplie 4 , plus sa perception par la vue sera achevée. Mais nous trouvons qu’il n’en est pas ainsi et que plus <la lumière> est intense, plus la perception que nous en avons est faible ; non à cause d’une faiblesse ou d’un défaut en elle, puisqu’en elle-même, elle est au plus haut degré d’éclat et de clarté ; mais parce que sa perfection en tant que lumière éblouit la vue et trouble les regards 5 .
Ainsi en est-il de la cause première, de l’Intellect premier, du Vrai 6 premier relativement à nos intellects. Le manque d’intelligibilité que nous <ressentons> à son égard ne procède pas d’un manque en lui, ni non plus notre difficulté à le percevoir d’une difficulté dans son existence, mais de la faiblesse de nos puissances mentales, qui rend sa conception 7 difficile.

Car, les intelligibles, qui sont dans nos âmes, sont imparfaits et la conception que nous en avons est faible. Et ces <intelligibles> 1 sont [51] de deux sortes : l’une qui se dérobe d’elle-même à une conception entière 2 en raison d’une faiblesse dans son existence et d’un manque dans son essence et sa substance ; l’autre qui s’offre à la compréhension et à la conception parfaite et entière, mais ce sont nos entendements 3 et les puissances de nos intellects qui sont empêchés par leur faiblesse et leur éloignement de la substance d’une telle chose, de la concevoir d’une façon entière et telle qu’elle est dans la perfection de son existence 4 . Et ces deux sortes <d’intelligibles> 5 représentent, l’une par rapport à l’autre, deux extrémités dans l’existence : l’une est l’extrême perfection, l’autre est l’extrême imperfection.
Puisque nous sommes liés à la matière, elle est 6 la cause qui a fait que nos substances sont éloignées 7 de la substance première 8 . Car 9 , plus nos substances en sont proches, plus la conception que nous nous en faisons est complète, certaine et vraie 10 . De sorte que plus nous nous rapprochons <de l’état> de séparation d’avec la matière, plus notre conception <de la substance première> est complète ;

si bien que nous en sommes le plus proche, lorsque nous devenons intellect en acte. Et lorsque nous nous sommes entièrement séparés de la matière, ce qu’il y a en elle 1 d’intelligible devient, dans nos entendements, le plus parfait possible.
[52] Il en est de même de sa grandeur, de sa majesté et de sa gloire 2 . Car, la grandeur, la majesté et la gloire d’une chose sont fonction de sa perfection, soit en sa substance, soit en l’un de ses accidents 3 . Cela se dit de nous, le plus souvent, pour <désigner> une perfection dans l’un de nos états accidentels 4 comme la richesse, ou la science, ou bien dans l’une des affections du corps. Or, comme la perfection du Premier diffère 5 de toute autre perfection, sa grandeur, sa majesté et sa gloire diffèrent aussi de tout autre qui aurait grandeur, majesté 6 et gloire ; et sa grandeur, sa majesté et sa gloire lui sont 7 dans ce qu’il est en sa substance, non en une autre chose qui lui serait extérieure. Il est grand et glorieux en son essence, qu’il soit exalté ou non, magnifié ou non, glorifié ou non par un autre.
La beauté, la splendeur et la grâce 8 en tout existant consistent en ce qu’il existe de la meilleure manière possible pour lui, et qu’il atteigne son ultime perfection. Puis donc que le Premier jouit de la meilleure existence, sa beauté dépasse celle de tout autre, et ainsi de sa splendeur et de sa grâce. Toutes ces <qualités>, il les a en sa substance et en son essence, et cela en lui-même et par ce qu’il pense de son essence 9 . Quant à nous, notre beauté, notre splendeur et notre grâce ne sont à nous qu’en tant qu’elles relèvent de nos affections, de nos corps et des choses extérieures, non de notre substance 10 . En lui, beauté [53] et perfection 11 ne sont qu’une seule essence, et il en est de même des autres <qualités>.

Le plaisir, la joie et le contentement 1 résultent 2 et se développent d’autant qu’on perçoit ce qui est le plus beau et le plus splendide par la perception la plus accomplie et la plus achevée. Or, puisque le Premier 3 est absolument le plus beau, le plus splendide et le plus gracieux, et puisque sa perception de lui-même est absolument la plus accomplie et que sa science de sa substance est absolument la meilleure, nous ne pouvons comprendre la nature du plaisir qui est le sien, ni en évaluer la portée, qu’en le rapportant et le mesurant à celui que nous ressentons lorsque nous percevons ce qui est, pour nous, le plus parfait et le plus beau, de la perception la plus accomplie et la plus achevée, soit par une sensation, soit par une imagination, soit par une science rationnelle. Car, dans ce cas, nous ressentons un tel plaisir qu’il nous arrive de croire qu’il dépasse en intensité tout autre plaisir, et nous en retirons un contentement de nous-mêmes qui n’est égalé par aucun autre, même si cet état ne dure qu’un moment et se dissipe rapidement 4 . Ainsi 5 , le rapport de sa science et de sa perception de ce qu’il y a de mieux, de plus beau et de plus splendide en son essence, à notre science et à notre perception de ce qui est le plus beau et le plus splendide pour nous est comme le rapport de sa joie, de son plaisir et de son contentement de lui-même à ce que nous ressentons comme plaisir, joie et contentement de nous-mêmes. Puis donc qu’il n’y 6 a aucune proportion entre notre perception et la sienne, ni entre notre science et la sienne, ni entre ce qui est beau pour nous et ce qui est beau en soi –et s’il en existe une, elle est très infime–, il n’y a aucune proportion entre notre plaisir, notre joie et notre contentement de nous-mêmes et ce qu’il y en a chez le Premier. Et s’il y en a une, elle est très infime. D’ailleurs, comment peut-il y en avoir entre ce qui n’est qu’une partie infime et ce qui est une grandeur 7 infinie dans le temps, entre ce qui est le plus défectueux et ce qui est le plus parfait ?
[54] Puisque ce qui se plaît à soi-même et éprouve à l’égard de soi le plus de joie et de contentement est celui qui s’aime, se désire et s’admire le plus, il est clair que le Premier s’aime nécessairement, se désire 8

et s’admire lui-même d’une manière dont la proportion 1 à notre amour de ce qui nous plaît dans les vertus de notre âme est comme la proportion entre la vertu et la perfection de son essence et notre vertu à nous et notre perfection qui nous plaît en nous-mêmes. Mais en lui, amant et aimé, admirateur et admiré, celui qui désire et celui qui est désiré sont les mêmes, à la différence de ce qui vaut pour nous. Car, en nous, c’est la vertu qui est aimée et c’est aussi la beauté, mais l’amant n’est ni la beauté, ni la vertu. En outre, l’amant en nous dispose d’une autre puissance, qui n’est pas celle qui est aimée ; donc l’amant en nous n’est pas le même que l’aimé. En revanche, en lui, l’amant est le même que l’aimé, celui qui désire est le même que celui qui est désiré. Il est donc le premier aimé et le premier désiré 2 ; qu’il soit aimé ou non par autrui, qu’il soit désiré ou non par quelqu’un d’autre 3 .
[55] Le Premier est ce à partir de quoi 4 <tout> existe. Dès lors que le Premier a l’existence qui est la sienne, il s’ensuit nécessairement qu’existent tous les existants 5 dont l’existence ne dépend ni de la volonté de l’homme ni de son choix,

L’existence 1 de ce qui existe à partir de lui <s’effectue> par l’émanation 2 de son existence à celle de quelque autre chose et en tant que l’existence de cette autre chose émane de la sienne à lui 3 . De cette façon, l’existence de ce qui existe à partir de lui, ne peut être une cause pour lui de quelque manière que ce soit, ni non plus une fin, au sens où l’existence de l’enfant en tant qu’enfant est une fin pour l’existence des parents en tant que parents. Autrement dit, l’existence qui provient de lui ne 4 lui ajoute aucune perfection, comme il en advient pour nous à l’occasion de la plupart des choses qui proviennent de nous. Par exemple, en donnant de l’argent à autrui, nous en acquérons de l’honneur, ou du plaisir, ou quelque autre bien, afin que cela nous 5 apporte quelque perfection. Le Premier n’existe donc pas pour un autre, ni pour qu’un autre existe à partir de lui 6 , de sorte que le but de son existence serait l’existence des autres choses ; ce qui confèrerait à son existence une cause extérieure, et donc il ne serait pas Premier. De ce qu’il accorde l’existence aux autres, il ne tire pas non plus quelque perfection qu’il n’aurait pas auparavant et qui serait différente de celle qu’il a déjà, à la manière de celui qui offre de l’argent ou quelque autre bien afin de gagner un plaisir ou un honneur ou une autorité ou quelque autre bien. Aucune de ces choses [56] ne vaut pour le Premier parce qu’elle annulerait sa primauté et son antériorité 7 et rendrait un autre antérieur à lui et cause de son existence. Au contraire, son existence est pour soi. Et il découle et suit de sa substance et de son existence que quelque chose d’autre existe à partir de lui 8 . Aussi, son existence, par laquelle a émané l’existence vers autre chose, est dans sa substance ; et son existence dont se constitue sa substance en soi est la même que celle par laquelle s’effectue l’existence d’autre chose à partir de lui. Car, il n’est pas divisible en deux choses : l’une par laquelle se ferait sa substantification 9 en son essence,

l’autre par laquelle 1 proviendrait de lui quelque autre chose, –à la manière dont nous avons deux choses : par l’une nous nous substantifions, savoir la parole 2 ; par l’autre nous écrivons, ou l’art d’écrire. Au contraire, il est une seule essence et une seule substance, par laquelle il se substantifie et par laquelle autre chose découle de lui.
Il n’a besoin, pour que de son existence émane celle d’un autre, ni d’autre chose que son essence, ni d’un accident qu’il aurait en lui, ni d’un mouvement pour acquérir un état qu’il n’aurai pas, ni d’un instrument hors de lui. Ainsi le feu a-t-il besoin, pour produire avec l’eau une vapeur, d’une chaleur par laquelle l’eau s’évapore. Ainsi le soleil a-t-il besoin, pour réchauffer notre monde, de se mouvoir pour obtenir, par son mouvement, ce qu’il n’a pas par son état ; de sorte que, de son mouvement et de l’état acquis, résulte la chaleur qui est dans notre monde. Ainsi le menuisier a-t-il besoin de hache et de scie pour couper et scier le bois. Son existence 3 dont émane celle d’un autre n’est pas plus parfaite que celle par laquelle il se substantifie ; et son existence par laquelle il se substantife n’est pas, non plus, plus parfaite que celle dont émane un autre, mais elles sont les deux une seule essence.
Aucun obstacle, ni en lui ni hors de lui, n’empêche qu’émane, à partir de lui, l’existence d’un autre 4 .

[57] Les existants sont nombreux, mais outre leur nombre, ils sont hiérarchiquement 1 disposés. Mais c’est à partir de sa substance qu’ils émanent 2 tous, quels qu’ils soient, parfaits ou imparfaits 3 . En outre, sa substance est telle que, une fois que tous les existants ont émané d’elle selon leurs rangs 4 , chacun obtient le lot d’existence qui est le sien et le rang qu’il y occupe. On commence 5 par l’existant le plus parfait, puis vient ce qui en est moins parfait, puis se succèdent ceux qui le sont de moins en moins, jusqu’à aboutir à l’existant au delà duquel rien ne peut exister ; alors les existants cessent d’exister 6 .

Et comme sa substance est telle qu’il en émane tous les existants sans qu’elle soit concernée par une existence autre que la sienne 1 , il est surabondant 2 et sa surabondance est dans sa substance. Puis comme 3 à partir de lui s’ordonnent les existants, dont chacun acquiert son lot d’existence selon son rang par rapport à lui, il est juste 4 et sa justice est en sa substance et cela n’est dû à rien qui soit hors de sa substance.
Sa substance est aussi telle que, lorsque les existants viennent à s’ordonner selon leur rang, il s’établit entre eux une concordance, une dépendance et une régularité qui font que les choses, bien que multiples, constituent un seul ensemble [58] et deviennent comme une seule chose 5 . Ce par quoi ces choses entrent en concordance et en dépendance appartient, pour certaines d’entre elles, à leur substance, si bien qu’elles sont en concordance et en dépendance par leurs substances qui font leur existence ; pour d’autres, ce sont des états qui adviennent à leur substance, comme l’amitié qui lie les hommes et qui est un état qui leur advient et non la substance par laquelle ils existent. Et ces états qui leur adviennent sont aussi acquis du Premier ; car, il est dans la substance du Premier que résultent de lui, pour 6 les nombreuses choses et leurs substances, les états par lesquels elles se lient, concordent et s’ordonnent entre elles.

[59] Les noms qui doivent être attribués au Premier 1 sont ceux qui, dans 2 les existants qui sont parmi nous et en particulier ceux qui sont les meilleurs à nos yeux, signifient la perfection et l’excellence de l’existence, sans que l’un de ces noms signifie en lui la perfection et l’excelle qui sont habituellement désignées par ces noms dans les existants qui sont dans notre monde ou les meilleurs d’entre eux, mais la perfection qui lui est propre en sa substance. En outre, les espèces de perfections qu’on a l’habitude de désigner par ces multiples noms sont nombreuses ; mais on ne doit pas croire <pour cela> que ses perfections à lui, qui sont de différentes espèces et désignées par ses multiples noms, sont nombreuses, qu’il y est divisible et se substantifierait par elles toutes. Au contraire, on doit désigner par ces multiples noms une seule substance et une seule existence absolument indivisible.
Parmi les noms qui signifient la perfection et l’excellence dans les choses de ce monde, certains désignent ce qu’une chose a en son essence et non en tant qu’elle se rapporte à autre chose, comme existant , un , ou vivant . D’autres désignent ce qu’une chose a en relation 3 avec une autre chose qui est hors d’elle, comme la justice ou la bienveillance . Dans notre monde, ces noms désignent une excellence et une perfection dont la relation à quelque chose d’autre est une partie de cette perfection, de sorte que cette relation est une partie de l’ensemble qui est désigné par le nom [60], ou 4 de sorte que cette excellence et cette perfection ont leur fondement dans la relation à quelque chose d’autre. De pareils noms, lorsqu’on les transfère et applique au Premier, on cherche à désigner par leur intermédiaire la relation qu’il a à autre chose, à travers l’existence qui, de lui, a émané vers cette chose 5 .

On ne doit donc pas considérer la relation comme une partie de sa perfection, ni considérer que la perfection signifiée par ce nom est fondée dans cette relation. Au contraire, nous devons signifier par là une substance et une perfection qui sont nécessairement suivies par une telle relation, et <considérer> que le fondement de cette relation est dans cette substance, et que cette relation est dépendante 1 de la substance désignée par ce nom.
Chapitre II Le monde
[ 2/ Des existants dont on doit croire qu’ils sont les anges, ce qu’est chacun d’eux, comment il est, comment il se produit et quel en est le rang par rapport à cette <chose>, quels sont leurs rangs les uns par rapport aux autres, qu’est-ce qui provient de chacun d’eux, comment il est la cause de tout ce qui en provient 1 , en quoi consiste sa direction, comment est elle, que chacun (40) d’eux 2 est la cause de l’un des corps célestes, et qu’il est chargé de sa direction .]
[ 3/ Des systèmes 3 des corps célestes, que chacun d’eux est lié à chacun des Seconds et que chacun des Seconds est chargé de la direction du corps céleste qui lui est lié. ].

[61] Du Premier émane 1 l’existence du Second ;

ce Second est aussi une substance non corporelle et n’est pas dans une matière 1 . Il pense [intellige] 2 son essence et pense le Premier, et ce qu’il pense de son essence n’est rien d’autre que son essence. De par ce qu’il pense du Premier 3 découle de lui 4 l’existence d’un Troisième ; de par ce par quoi il est substantifié 5 en son essence, découle de lui l’existence du premier ciel. Le Troisième non plus n’existe pas dans une matière ; il est dans sa substance un intellect. Il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère des étoiles fixes ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Quatrième. Celui-ci non plus n’est pas dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de Saturne ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Cinquième. Et ce cinquième non plus n’a pas son existence dans une matière, il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de Jupiter ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Sixième.

Celui-ci non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de Mars ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Septième. Celui-ci non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence, découle de lui l’existence de la sphère du Soleil ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Huitième. Celui-ci non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de Vénus ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Neuvième. Celui-ci non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense [62] son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de Mercure ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Dixième. Celui-ci non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. De par ce par quoi il se substantifie en son essence propre, découle de lui l’existence de la sphère de la Lune ; de par ce qu’il pense du Premier, découle de lui l’existence d’un Onzième. Et ce Onzième non plus n’a pas son existence dans une matière ; il pense son essence et pense le Premier. Seulement, à son niveau s’achève l’existence de ce qui, pour exister, n’a besoin ni de matière ni de substrat 1 , savoir les choses séparées qui sont, dans leur essence, intellects et intelligibles. De même qu’au niveau de la sphère de la Lune, s’achève l’existence des corps célestes, lesquels se meuvent par leur nature d’une façon circulaire.
[ {33} 4/ Des corps qui sont sous les cieux, lesquels sont des corps hyliques, comment est leur existence, combien ils sont, par quoi chacun d’eux se substantifie et par quoi il se distingue des existants précités. ]
[63] Ces existants que nous venons de recenser 2 sont ceux qui ont eu leurs plus grandes perfections dans leurs substances dès le commencement 3 .

Au niveau de ces deux 1 <existants>, s’achève l’existence de ceux-là 2 . Ceux qui viennent ensuite sont ceux à qui il n’est pas donné dans leur nature d’épuiser 3 dans leurs substances les plus grandes perfections dès le début. Au contraire, ils sont appelés à avoir d’abord l’existence la moins parfaite 4 et de partir de là, pour progresser petit à petit jusqu’à ce que chaque espèce atteigne sa plus grande perfection en sa substance, puis en ses accidents. C’est là un état qui est dans la nature de ce genre <d’existants> et qui ne lui est pas venu de quelque chose qui lui serait étranger. Parmi ces <existants> 5 , certains sont naturels, d’autres sont volontaires 6 , d’autres, enfin, sont composés des naturels et des volontaires 7 . Ceux qui sont naturels représentent une <sorte de> préparation de ceux qui sont volontaires et les précèdent dans le temps. Ceux qui sont volontaires ne peuvent exister sans que n’existent d’abord ceux qui sont naturels. Les naturels sont les éléments ( ustuqsât ) comme le feu, l’air, l’eau, la terre et tout ce qui leur est apparenté tel que la vapeur, la flamme, etc. ; les minéraux comme la pierre et ses genres ; les végétaux ; les animaux non-raisonnables et l’animal raisonnable. 8 .

[ 5/ De la matière et de la forme, ce qu’est chacune d’elles, qu’elles sont ce par quoi les corps se substantifient, quel est le rang de chacune par rapport à l’autre, quels sont ces corps qui par elles se substantifient, quelle existence résulte pour chacun d’eux 1 par la matière et qu’elle existence résulte pour lui par la forme .]
[64] Chacun de ces « existants » trouve son fondement en deux choses : l’une qui est comme le bois par rapport au lit, l’autre est comme la figure du lit 2 . Ce qui est comme le bois est la matière 3 ; ce qui est comme la figure est la forme ou disposition 4 et ce qui leur est apparenté parmi les choses 5 . La matière est donnée pour être au fondement de la forme, et la forme ne peut ni exister ni être fondée sans la matière. La matière existe donc pour la forme, et s’il n’y avait aucune forme, il n’y aurait pas de matière. Mais la forme n’existe pas pour qu’existe la matière, mais pour que la substance corporelle 6 soit une substance en acte. Car, toute espèce <d’existants> n’existe en acte, et de la plus parfaite de ses deux existences, 7 que lorsque s’y réalise sa forme. Tant que sa matière existe sans sa forme, elle n’est qu’une telle espèce en puissance. Le bois du lit sans la forme du lit est un lit en puissance. Il devient lit en acte, lorsque sa forme se réalise dans sa matière. Des deux existences 8 d’une chose, la plus défectueuse est celle qu’elle a par sa matière, la plus parfaite est celle qu’elle a par sa forme.
Les formes de ces corps <sublunaires> 9 sont contraires <les unes aux autres>. Chacun peut exister comme il peut ne pas exister. La matière de chacun d’eux peut recevoir sa forme et son contraire,

et la forme de cette chose peut y exister [65] comme elle peut ne pas y exister 1 ; et <cette matière> peut exister dans une autre forme que celle-là 2 .
Les éléments ( ustuqsât ) 3 sont au nombre de quatre ; leurs formes sont contraires <les unes aux autres>. La matière de chacun reçoit la forme de cet élément et celle de son contraire. La matière de chacun 4 est <donc> commune à tous. Elle est matière pour eux et pour tous les corps qui sont sous le ciel ; car, tout ce qui est sous le ciel provient des éléments, et les éléments n’ont pas de matières propres 5 ; ce sont des matières premières communes à tous les corps sous le ciel. Aucun de ces <corps> 6 ne reçoit sa forme du premier coup, mais chacun reçoit d’abord sa matière, par laquelle est son existence iniquement en puissance lointaine, non en acte ; puis 7 il ne cesse de progresser peu à peu jusqu’à acquérir sa forme, par laquelle il existe en acte.

[66] L’ordre de ces existants consiste en ce que les plus bas occupent le premier rang, puis on remonte vers ce qui est de plus en plus parfait jusqu’à parvenir au meilleur. La plus basse est la matière première 1 commune, puis viennent ensuite les éléments, puis les minéraux, puis les végétaux, puis l’animal non raisonnable, puis l’animal raisonnable ; mais il n’y a rien après l’animal raisonnable qui lui soit supérieur 2 .
[6/ De la manière dont doivent être décrits les existants dont on doit dire qu’ils sont les anges.]
Quant aux existants, que nous avons déjà cités 3 , ils s’ordonnent à partir du meilleur, puis celui qui est moindre, puis celui qui est encore moindre, jusqu’au plus bas. Le meilleur et le plus parfait est le Premier ; quant à ceux qui procèdent du Premier, les meilleurs de tous sont ceux qui ne sont pas des corps, ni ne sont dans 4 des corps 5 , puis viennent les corps célestes. Mais le meilleur des séparés est le Second, puis viennent les autres selon l’ordre jusqu’à aboutir au onzième. Le meilleur des <corps> 6 célestes est le premier ciel 7 , puis le reste 8 selon l’ordre,

jusqu’à parvenir à [67] la sphère de la lune 1 . Les choses séparées qui sont après le Premier sont au nombre de dix ; les corps célestes sont neuf en tout ; l’ensemble faisant dix-neuf.
Chacun des Dix est unique par son existence et son rang ; son existence ne peut être à quelqu’un d’autre. Car, si un autre partageait son existence, cet autre, s’il était différent de celui-ci, aurait nécessairement quelque chose par lequel il s’en distinguerait. Cette chose par laquelle il s’en distinguerait serait son existence propre. L’existence de cet autre ne serait pas celle par laquelle existe celui-ci. Donc leur existence ne serait pas la même ; mais chacun aurait quelque chose qui lui serait propre 2 .
Il ne peut pas non plus avoir de contraire 3 , puisque ce qui en a un doit avoir une matière qui lui soit commune avec son contraire ; or, ces <existants-là> ne peuvent avoir de matière. De plus, ce qui se range sous une espèce donnée est formé par une multiplicité d’individus en raison de la multiplicité des substrats <admettant> la forme d’une telle espèce 4 . Or, ce qui n’a pas de matière ne peut avoir un autre de son espèce. En outre, les contraires procèdent soit de choses dont les substances sont contraires, soit d’une même chose dont les états et les rapports à son substrat sont contraires 5 , tels le froid et le chaud ; ils <procèdent> du Soleil. <En effet>, comme le soleil peut être dans deux états différents quant à la proximité et à l’éloignement ; il produit, par ses deux positions, deux états et deux rapports contraires. Donc, le Premier 6 ne peut avoir de contraire ; [68] il n’a pas d’états 7 contraires à <ceux du> Second ; son rapport à celui-ci n’est pas non plus un rapport de contrariété.

Le Second non plus n’admet pas la contrariété, ni le Troisième non plus et ainsi jusqu’au Dixième 1 . Et chacun des Dix pense son essence et pense le Premier. Mais il ne suffit à aucun, pour avoir une existence parfaite 2 , de penser son essence 3 ; il n’acquiert la perfection totale qu’en pensant, avec sa propre essence, celle de la cause première.
Ainsi, autant la perfection du Premier surpasse la sienne, autant il sera plus content de lui-même en pensant le Premier qu’en pensant sa propre essence. De même, autant la perfection du Premier dépasse la sienne, autant il jouira davantage de lui-même en pensant le Premier qu’en se pensant lui-même. Et aussi autant la beauté et la splendeur du Premier dépassent les siennes, autant son admiration et son amour de son essence augmentent, en pensant le Premier, qu’en pensant sa propre essence. Ainsi, il sera d’abord aimé et d’abord admiré à ses propres yeux 4 , de par ce qu’il pense du premier, et ensuite, de par ce qu’il pense de son essence. Car, le Premier est aussi, par rapport à ces dix <intellects>, le premier aimé et le premier désiré 5 .
[(42) 7/ De ce par quoi doivent être décrits les corps célestes en général.]

[69] Les corps célestes constituent neuf systèmes <ordonnés> selon neuf rangs 1 , chaque système étant compris 2 dans un seul corps sphérique 3 . Le premier 4 contient un seul corps ; il se meut donc 5 d’un mouvement circulaire et très rapide. Le second est un seul corps qui contient plusieurs corps 6 ayant un mouvement commun 7 ; ils n’ont que deux sortes de mouvements auxquels ils participent tous. Le troisième et les suivants jusqu’au septième 8 comportent, chacun, un seul 9 corps. Leurs mouvements sont nombreux et différents,

si bien que chacun se distingue par certains et s’associe par d’autres, à d’autres 1 . Tous ces corps sont d’un même genre et d’espèces différentes ; de chaque espèce, il ne peut donc y avoir qu’un seul corps dont aucun autre ne partage l’espèce. Ainsi le Soleil ne partage son existence avec aucune autre chose de même espèce ; il est seul de son espèce. Il en est de même de la Lune et des autres astres.
Ces <corps> sont de même genre 2 que les existants matériels ; car, ils ont des substrats 3 qui ressemblent [70] aux matières qui sont prêtes à porter les formes et d’autres choses 4 qui sont comme les formes par lesquelles ils se substantifient 5 . Et ces choses ont leur support dans ces substrats ; mais leurs formes ne peuvent avoir de contraires. Le substrat de chacune de ces formes ne peut recevoir que cette forme et ne peut non plus en être privé. Et parce que les substrats de ces formes ne connaissent aucune privation,

ni les formes n’ont de privations qui leur soient opposées 1 , ces substrats n’empêchent donc pas les formes de penser ni d’être ainsi des intellects en leurs essences.
Il en résulte que chacun <de ces corps> est, par sa forme 2 , un intellect en acte ; par elle, il pense 3 l’essence de <l’intellect> séparé dont il procède et pense le Premier. Mais, tout ce qu’il pense [intellige] de son essence n’est pas intellect, parce qu’il pense son substrat et son substrat n’est pas un intellect. Or, comme il pense, non par son substrat, mais 4 par sa forme, il comporte donc un intelligible qui ne pense pas 5 . Il ne 6 pense donc pas tout ce par quoi il se substantifie, puisque sa substantification s’effectue par une forme et un substrat ; et c’est en cela qu’il se sépare du Premier et des Dix qui sont exempts de matière et de tout substrat, et rejoint l’homme 7 .
[71] Il est content lui aussi de son essence, non seulement par ce qu’il pense de cette essence, mais aussi par ce qu’il pense du Premier et de <l’intellect> séparé dont il procède. Il a en commun avec les séparés 8 le désir 9 du Premier et l’admiration de soi, grâce à ce qu’il a acquis de la beauté et de la splendeur du Premier ; mais il demeure en tout cela très inférieur aux Dix. Il partage avec les <corps> matériels ce qu’ils ont de plus noble et de meilleur, en ceci qu’il a la meilleure des figures 10 , savoir la sphérique et la meilleure des qualités visibles, savoir la lumière ;

car, certaines de leurs 1 parties sont émettrices de lumière comme les astres, et d’autres sont transparentes 2 en acte, étant toujours remplies de lumière d’elles-mêmes et de ce qu’elles reçoivent des astres. Il a 3 aussi le meilleur des mouvements, savoir le mouvement circulaire.
Ils partagent ceci avec les Dix 4 qu’ils ont eu, dès le début, le meilleur de ce par quoi ils se substantifient, ainsi que leurs grandeurs, leurs figures et les qualités visibles qui leur sont propres. [72] Ils s’en distinguent 5 en ce qu’ils n’ont pas pu avoir, dès le début, ce vers quoi ils se meuvent. Or, ce vers quoi se meut un corps est en lui l’accident le plus insignifiant et le plus inférieur ; car, tout corps étant dans un lieu donné, le lieu qui est assigné à celui-ci 6 est d’être autour d’un autre.

Or, ce dont le lieu est de cette espèce ne peut quitter en totalité ce lieu 1 . Mais, comme le lieu 2 a des parties et que le corps qui y est en a aussi, aucune 3 des parties du corps n’est plus digne qu’une autre de telle ou telle partie de l’enveloppe 4 , mais chaque partie du corps doit occuper chaque partie de l’enveloppe. Aucune n’en est, non plus, plus digne qu’une autre à un moment plutôt qu’à un autre, mais toujours et en même temps. Ainsi, chaque fois qu’une partie du corps occupe une partie de l’enveloppe, elle exige que la partie qui lui est antérieure la précède 5 ; car, elle ne peut totaliser deux parties en même temps. Elle a donc besoin de quitter la partie qu’elle occupe pour aller vers celle qui lui est antérieure et ainsi jusqu’à épuiser toutes les parties [73] de l’enveloppe 6 .

En outre, comme elle n’est pas plus digne de la partie qu’elle occupait à un moment plutôt qu’à un autre, il faut donc qu’il en soit toujours ainsi 1 . Si elle ne peut l’occuper en tant qu’elle est une solo numero , elle l’occupera en tant qu’elle est une selon l’espèce, et cela dans la mesure où tantôt elle l’aura, tantôt elle ne l’aura pas. Elle la quitte alors pour se porter vers une autre qui lui est semblable selon l’espèce 2 , qu’elle quittera encore un moment pour revenir à une troisième qui lui est semblable, qu’elle quittera encore pendant un moment, puis reviendra à une quatrième qui lui est semblable et ainsi perpétuellement.
Il est donc manifeste que les parties 3 dans lesquelles elle 4 se meut, qu’elle quitte un temps et y revient, représentent son rapport 5 au corps entouré par le ciel 6 . La signification du rapport est comme lorsqu’on dit : ceci est à cela, ceci est de cela et choses semblables ; ainsi le lieu est-il le rapport entre un corps et la surface du corps qui l’enveloppe 7 . Tout corps céleste, qui est dans une sphère ou dans un cercle corporel 8 , a ses parties constamment variables dans leurs rapports aux parties des surfaces des corps qui sont au-dessous de lui 9 . Chacune d’elles retrouve, à travers le temps, un rapport semblable à celui qu’elle a déjà eu 10 .

Or, le rapport d’une chose à une autre est le plus infime de ses accidents et le plus éloigné de sa substance.
Chaque sphère 1 et chaque cercle corporel qui y est 2 , a un mouvement propre, soit plus rapide, soit plus lent que celui des autres, comme c’est le cas pour la sphère de Saturne et celle de la Lune : celle de la Lune a un mouvement plus rapide que celui de la sphère de Saturne 3 . [74] Et 4 cette hiérarchie dans leurs mouvements ne dépend pas de la relation qu’elles ont aux autres, mais elle leur est inhérente et essentielle 5 . Ce qui y est lent l’est toujours et ce qui y est rapide l’est toujours 6 . En outre, plusieurs parmi les corps célestes ont des positions différentes par rapport au milieu 7 et à ce qui est au-dessous d’eux ; et en raison de cette différence, chacun a cette propriété accidentelle de tourner tantôt plus rapidement, tantôt plus lentement autour de la Terre. Ceci, outre la rapidité permanente des uns ou la lenteur permanente des autres, comme le rapport du mouvement de Saturne à celui de la Lune 8 . Il en résulte pour leurs relations les uns aux autres que tantôt ils se rassemblent, tantôt ils se dispersent et qu’ils sont dans des rapports contraires. Et aussi que tantôt ils s’approchent de certains corps qui sont au-dessous d’eux, tantôt ils s’en éloignent ; tantôt ils apparaissent, tantôt ils disparaissent 9 . Ces contrariétés ne les affectent ni dans leurs substances, ni dans les accidents qui sont proches de leurs substances, mais dans leurs rapports les uns aux autres. Ainsi en est-il [75] du lever et du coucher qui sont deux rapports contraires qu’ils ont à ce qui est au-dessous d’eux.

Le corps céleste est le premier des existants susceptibles de choses contraires 1 . Et la première chose où il y a contrariété est le rapport de ce corps à ce qui est au-dessous de lui et les rapports de <ces corps célestes> entre eux. Ces contrariétés sont les moins importantes de toutes 2 . La contrariété étant un défaut dans l’existence, le corps céleste est affecté par ce défaut dans ce qu’il y a de moins important dans l’existence 3 .
Tous les corps célestes ont aussi une nature commune, par laquelle ils se meuvent par le mouvement du premier corps d’entre eux, soit un mouvement circulaire en un jour et une nuit. Et ce mouvement ne s’effectue pas d’une façon violente chez les corps qui sont sous le premier ciel ; car, rien de ce qui est dans le ciel ne se fait d’une façon violente 4 . Entre ces corps, il y a aussi une différence de substance sans qu’il y ait entre eux de contrariété, à la manière dont il y a une différence entre Saturne et Jupiter 5 ainsi qu’entre un astre et un autre, et chaque sphère et chaque autre. Mais ils sont affectés, comme nous l’avons dit, par la contrariété au niveau de leurs rapports, de sorte que ces rapports changent et que s’y succèdent les contraires. Ils abandonnent alors un rapport donné pour son contraire, puis reviennent à ce qu’ils ont abandonné, spécifiquement et non numériquement. Ils auront ainsi des rapports qui se répètent, les uns selon une longue période, les autres selon une période plus courte, et des états et des rapports qui ne se répètent jamais. De même qu’un groupe d’entre eux peut avoir des rapports contraires à une même chose, comme pour certains d’être proches ou lointains d’une même chose.
[ 8/ Comment se produisent les corps hyliques en général, lesquels se produisent les premiers, lesquels se produisent en second lieu, lesquels en troisième lieu et ainsi selon l’ordre jusqu’à aboutir au dernier, que le dernier à se produire est l’homme et l’explication de la production de chaque classe en général .]

[76] Il résulte de la nature commune qui est la leur, l’existence de la matière première qui est commune à tout ce qui est au-dessous d’eux 1 ; de la différence de leurs substances, l’existence de plusieurs corps différents quant à leur substance ; de la contrariété de leurs rapports et de leurs relations, l’existence des formes contraires ; du changement et de la succession de leurs rapports contraires, le changement et la succession des formes sur la matière première ; de l’apparition, chez un groupe de corps, de rapports contraires et de relations opposées à une même essence en un même temps, un mélange dans les choses aux formes contraires et dans leurs mixtions –de ces différentes sortes de mixtions proviennent plusieurs espèces de corps– ; de leurs relations qui se répètent et reviennent, les choses dont l’existence se répète et revient à intervalle court pour certains, à un autre plus long pour les autres ; de leurs relations et états qui ne se répètent pas mais se produisent en un temps donné sans avoir été auparavant et sans revenir par après, les choses qui surviennent et ne se répètent jamais.
[77] D’abord 2 se produisent les éléments, puis les corps qui sont du même genre et qui leur sont liés 3 , tels les vapeurs et leurs différentes sortes comme les nuées, les vents et tout ce qui se produit dans l’atmosphère ; de même, ce qui appartient à leur genre autour de la terre et au-dessous d’elle, ainsi que dans l’eau et le feu.

Il se produit dans les éléments et dans chacun des autres <corps cités>, des puissances 1 par lesquelles ils se meuvent d’eux-mêmes vers des choses qui sont susceptibles d’exister par eux ou pour eux, sans moteur extérieur, ainsi que des puissances par lesquelles 2 ils agissent les uns sur les autres, d’autres par lesquelles certains reçoivent l’action d’autres. Puis, les corps célestes agissent sur eux 3 , de même qu’ils agissent eux-mêmes les uns sur les autres ; de l’ensemble de ces actions, résultent, par ces <différents> aspects, des mélanges et des mixtions selon de multiples proportions 4 , différentes sans contrariété, ou différentes avec contrariété 5 .
Il en résulte l’existence de tous les corps 6 . D’abord, ce sont les éléments qui se mélangent les uns aux autres 7 , il en résulte alors plusieurs corps contraires entre eux. Puis ces contraires se mélangent uniquement entre eux, ensuite 8 entre

eux et les éléments ; d’où un second mélange qui fait suite au premier. Il en résulte aussi une multiplicité de corps de formes contraires 1 . Il se produit aussi en [78] chacun de ceux-ci des puissances par lesquelles certains agissent sur les autres, des puissances par lesquelles certains reçoivent l’action des autres et des puissances par lesquelles ils se meuvent d’eux-mêmes et sans moteur extérieur. Puis les corps célestes agissent sur l’ensemble des corps qui agissent aussi les uns sur les autres et reçoivent l’action des éléments sur lesquels ils agissent à leur tour. De l’ensemble de ces actions qui s’effectuent de diverses manières, résultent de multiples autres mélanges qui s’éloignent beaucoup des éléments et de la matière première

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