Problèmes de gnose
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Description

Jean Borella répond à ses détracteurs et rétablit certaines données de l'histoire des idées religieuses, qui attestent le fondement scripturaire et la rigoureuse orthodoxie de ce que S. Paul lui-même appelle la gnose, une gnose cependant dégagée du gnosticisme qui en a usurpé le nom. Ce livre vient à son heure, au moment où le pape Benoît XVI rappelle que "la gnose authentique est un développement de la foi, suscité par Jésus-Christ dans l'âme qui est unie à lui".

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Informations

Publié par
Date de parution 01 septembre 2007
Nombre de lectures 341
EAN13 9782336257747

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA collaboration DE BRUNO BÉRARD
À PARAÎTRE :
Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne : Les cosmologies traditionnelles face à la science contemporaine , préface de Jean Borella, postface de S.H. Nasr, trad. de J.-C. Perret.
Philip SHERRARD, Approctes du chrisfianisme , préface de Mgr Kallistos Ware, trad. de J.-c. Perret.
Robert BOLTON , Les Rythmes du temps : L’histoire du monde et la doctrine des cycles , trad. de J.-C. Perret.
Martin LINGS, Symbole et archétype , trad. de Jean-Claude Perret.
Jean BIÈS, Monde moderne et spiritualité .
Bruno BÉRARD, Introduction à la pensée de Jean Borella.
Bruno BÉRARD , Les Perspectives eschatologiques dans les différentes religions .
Problèmes de gnose

Jean Borella
Du MÊME AUTEUR
OUVRAGES :
La Charité profanée , Éd. du Cèdre, Paris, 1979,436 pages, réédition Dominique Martin Morin (épuisé).
Le sens du surnaturel, Éd. de La Place Royale, 1986, réédition Ad Solem, Genève, 1996, 248 pages, épuisé (traduction anglaise).
Histoire et théorie du symbole , coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2004, 270 pages (réédition de Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose, Paris, 1989).
La crise du Symbolisme religieux , coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1990, 381 pages, épuisé (traduction roumaine).
Ésotérisme guénonien et mystère chrétien , coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1997, 406 pages (traductions américaine et italienne).
Symbolisme et réalité, Ad Solem, Genève, 1997, 69 pages (traduction italienne).
Penser l’analogie, Ad Solem, Genève, 2000, 221 pages, épuisé.
The Secret of the Christian Way. A Contemplative Ascent Through the Writings of Jean Borella , edited and translated by John Champoux with a Foreword by Wolfgang Smith, State University of New York Press, Albany, 2001, 205 pages.
Lumières de la théologie mystique , coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2002, 184 pages.
Le Poème de la Création. Traduction de la Genèse 1-3, Ad Solem, Genève, 2002, 45 pages.
Un homme, une femme au paradis , Ad Solem, Genève, 2007 (à paraître).
En callaboration avec Dom Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy :
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Épître aux Romains, traduction et annotation, Cerf, 1999, 651 pages.
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de la 1 ère Épître aux Corinthiens, traduction et annotation, Cerf, 2002, 640 pages.
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de la 2 ème Épitre aux Corointhiens, traduction et annotation, Cerf, 2005, 371 pages.
Saint Thomas d’Aquin, Commentaire de l ’ Épître aux Galates, traduction et annotation, Cerf, 2007, à paraître.
OUVRAGES COLLECTIFS:
« La crise actuelle de l’Église est antichrétienne », propos recueillis par Yves Chiron, in revue L’Age d’Or, n°5, Hiver 1986.
« Intelligence spirituelle et Surnaturel » in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, Paris, 1994.
« Spre o teorie unitatil relgilor », in Bogdan Mandache, Teofania Interiora: Dialoguri cu teologi catolici contemporani, Editoria Presa Buna, Iasi, 1996.
« Réponses sur la Tradition », in Arnaud Guyot-Jeannin, Enquête sur la Tradition, Trédaniel,1996.
« Gnoza cere posibilitati ale intelegentei care nu sint egal prezente la toti oamenii », in Bogdan Mandache, Sensul ascuns : Dialoguri despre esoterism, Editura Cronica, Iasi, 2005.
PRÉFACES :
Introduction à l’ésotérisme chrétien, abbé Henri Stéphane, nouvelle édition, Dervy, 2006.
La quête de Aaphaël, Patricia Douglas Viscomte, Éditions Fideliter, 1983.
Lumière du Non-dualisme, Georges Vallin, Presses Universitaires de Nancy, 1987, épuisé.
Sagesse chréfienne et mystique orientale, François Chenique, Éditions Dervy, 1996.
Anthropologie du geste symbolique , Yves Beaupérin, L’Harmattan, 2002.
POSTFACES:
« De l’ésotérisme chrétien », in Intsroduction à l’ésotérisme chrétien, abbé Henri Stéphane, Éditions Dervy, 1983, épuisé.
« Problématique de l’unité des religions », in Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens , Bruno Bérard, L’Harmattan, 2005.
SUR JEAN BORELLA :
Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Denida, L’Harmattan, 2006.
© L’Harmattan, 2007
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http://www.libraitieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296040434
EAN : 9782296040434
Sommaire
COLLECTION THÉÔRIA Page de titre Du MÊME AUTEUR Page de Copyright AVANT PROPOS PREMIÈRE PARTIE - PROBLÈMES GÉNÉRAUX DE LA GNOSE
CHAPITRE I - GNOSE CHRÉTIENNE ET GNOSES ANTICHRÉTIENNES CHAPITRE II - LES ORIGINES SCRIPTURAIRES DE LA GNOSE CHAPITRE III - LA GNOSE AU VRAI NOM
DEUXIÈME PARTIE - GNOSTIQUES DU XIXème ET DU XXème SIÈCLE
CHAPITRE IV - HEGEL OU LA TRANSFORMATION DE LA GNOSE EN LOGIQUE CHAPITRE V - LA GNOSE RUYÉRIENNE, RELIGION DE L’ÂGE SCIENTIFIQUE CHAPITRE VI - GNOSE ET GNOSTICISME CHEZ RENÉ GUÉNON CHAPITRE VII - DOGMATIQUE CHRÉTIENNE ET GNOSE SCHUONIENNE
TROISIÈME PARTIE - DE LA GNOSE CHRÉTIENNE SELON SON ESSENCE (ESSAI PHILOSOPHIQUE)
CHAPITRE VIII - MÉMOIRE DE GNOSE CHAPITRE IX - DU CONCEPT DE GNOSE SELON SON UNITÉ FORMELLE CHAPITRE X - COMMENT LA GNOSE ADVIENT À LA CONNAISSANCE CHAPITRE XI - La gnose perdue ou la connaissance agnostique CHAPITRE XII - L’ART DE LA GNOSE S’ENSEIGNE PAR TRANSCENDANCE CHAPITRE XIII - LA GNOSE EST AUSSI UN SAVOIR OBJECTIVEMENT ÉNONÇABLE CHAPITRE XIV - COMMENT LA GNOSE SE CHANGE EN GNOSTICISME CHAPITRE XV - MORT ET RÉSURRECTION DE L’INTELLECT GNOSTIQUE CHAPITRE XVI - DERNIER REGARD SUR LA GNOSE GUÉNONICO-SCHUONIENNE... CHAPITRE XVII - ... ET SUR QUELQUES AUTRES
CONCLUSION GÉNÉRALE I. INDEX SCRIPTURAIRE II. INDEX DES NOMS II. INDEX DES NOMS
« Si je parle les langues des hommes Et même celles des Anges, Mais Amour n ’ ai point , Je suis devenu bronze qui résonne Ou cymbale retentissante. Et si je détiens la prophétie , Et suis instruit de tous les mystères Et de toute la gnose , Et si j’ai toute la foi, À transporter les montagnes, Mais Amour n’ai point, Rien ne suis. »
S. Paul Première Épître aux Corinthiens, XIII, 1-2
« Suscitée par le Christ lui-même, la vraie gnose est une communion d’amour avec Lui, qui porte la vie chrétienne à son degré ultime, celui de la contemplation . Sur le chemin d’une configuration progressive à la nature divine... »
Benoît XVI, audience du mercredi 18 avril 2007
AVANT PROPOS
Depuis plusieurs années, Pierre-Marie Sigaud avait exprimé le souhait de nous voir rassembler en un volume les articles que nous avions publiés sur la gnose. A priori, la tâche paraissait aisée ; elle se révéla cependant plus difficile que prévu. En vingt-cinq ans de lectures et de réflexion, notre pensée s’était précisée, voire transformée. Nous ne pouvions donc nous contenter de reproduire le texte de nos études antérieures, même débarrassé de ses fautes ou erreurs de fait ; il fallait aussi l’ajuster à l’état de notre pensée 1 . En outre, n’ayant jamais voulu faire œuvre d’historien, mais de philosophe, nous étions conduit, soit à ajouter à nos études les examens critiques que n’avaient pas autorisés les circonstances de leur première parution, soit à développer ce qui en avait été seulement ébauché. Enfin, un problème plus général se posait à nous. Fidèle à notre intention philosophique, nous ne pouvions nous contenter de formuler des critiques ; nous devions aussi exposer la conception de la gnose qui les justifie. Mais le philosophe ne procède pas seulement in abstracto. N’étant maître ni des choses ni des mots, il lui faut s’instruire à l’école de l’histoire : sa conception de la gnose ne saurait être une pure construction idéelle. Elle ne peut consister qu’en une certaine façon d’envisager cette réalité à laquelle on donne communément le nom de gnose. Sans doute sera-t-on amené par là-même, comme S. Paul, à distinguer une « gnose au vrai nom » et une « gnose pseudonyme », et l’on constatera qu’à bien des égards, cette distinction constitue le thème récurrent de notre livre. Néanmoins, cette vue sur la gnose n’a d’autre fin que d’éclairer ce que nous considérons comme la gnose orthodoxe, de l’éclairer non de la fabriquer. Et cela impose qu’on puisse désigner les formes historiques dans lesquelles la gnose orthodoxe s’est réalisée, donc qu’on puisse se référer à une tradition de gnose ; en outre, il faut pouvoir également identifier les formes historiques, anciennes ou actuelles, de la gnose pseudonyme.
Ce n’est pas tout. Car, orthodoxes ou pseudonymes, ces formes sont toujours, à quelques égards, des formes de gnose, ce qui suppose qu’on soit en mesure de dégager un concept général de la gnose qui se vérifie peu ou prou dans toutes les formes, droites ou déviées, bref, qui soit autre chose qu’un nom. De proche en proche, c’est toute l’histoire des religions qu’il faut convoquer et toutes les branches du savoir humain qu’il faut consulter, si l’on veut tenter de répondre aux deux questions suivantes : historiquement, la gnose, définie selon son concept général, est-elle un phénomène religieux universel ? Et quelles en sont les causes ? Faut-il, pour en rendre compte, se tourner vers la physiologie, la psychologie, la sociologie, l’ethnologie, la science des religions, la philosophie ?
Un exemple fera saisir les difficultés d’une entreprise qui met en jeu une grande variété de domaines possibles et de disciplines scientifiques. On peut ainsi se demander — et nous mentionnons cette hypothèse pour n’y plus revenir — si l’adhésion à la voie de la gnose ne serait pas liée à la prédominance, chez le gnostique, du tempérament mélancolique ( melan cholia = atra bile = noire bile). Henri-Charles Puech, Hans Jonas, Pierre Hadot, entre autres savants, ont souligné qu’on rencontrait chez le gnostique le sentiment foncier d’être étranger au monde. Le monde des choses corporelles comme celui des êtres humains dans leur ensemble lui paraissent d’une laideur et d’une grossièreté proprement douloureuses. La présence océanique en lui de ce sentiment est à ses yeux le signe que son être est porteur d’un élément divin (en hindouisme on dirait « avatârique ») qui souffre de son exil dans le créé, mais qui est aussi la preuve de son élection. Le gnostique est ainsi habité par l’indéracinable conviction de son salut : il est par nature un élu. Inversement, comment ce même gnostique peut-il expliquer que le Dieu bon, dont il porte en lui l’étincelle salvatrice, ait pu le projeter, lui d’une si noble origine, dans un monde si mauvais ? Il lui faut bien admettre que ce monde n’est pas son œuvre, mais celle d’un démiurge qui a perverti le projet cosmogonique du Dieu suprême et bon.
Le thème de la mélancolie déborde évidemment celui de la gnose et réciproquement. Ce thème, mis en scène pour la première fois (?) dans un texte attribué à Aristote (Problème XXX, 1), mais dû probablement à son disciple Théophraste 2 , a parcouru toute la culture européenne, lié à la signature planétaire de Saturne, comme l’a montré le livre-événement que fut, en 1964, Saturne et la mélancolie. Études historiques et philosophiques . Nature, religion , médecine et art 3 , dont une traduction française parut en 1988. Cependant, aujourd’hui, il ne nous paraît pas impossible de rapprocher les deux thèmes.
Peu enclin, par nature, au pessimisme mélancolique, que nous considérions volontiers comme une pose littéraire et un signe de narcissisme, nous avons quelque peu sous-estimé, durant longtemps, la force et la profondeur qu’il pouvait atteindre chez certains êtres, et son importance de fait. Le progrès de nos lectures et un travail de réflexion nous ont amené à le prendre en compte, dès lors qu’on pouvait en constater la présence chez des gnostiques avérés de notre temps (parmi d’autres ressemblances étonnantes). Ainsi, selon Guénon, la tristesse quasi-ontologique de Dante, « qui ne souriait jamais » trouve « sa véritable raison dans ce qu’il était redescendu du Ciel » et non pas remonté de l’Enfer 4 , ce qui n’en fait pas une incarnation divine au sens du Christ, mais un être qui, ayant réalisé son identité avec le Principe divin, redescend par compassion sacrificielle dans le monde de la manifestation, ce qui l’apparente à un Bodhisattwa . Nous sommes assurément aux antipodes du gnostique valentinien qui, au contraire, n’aspire qu’à quitter l’exil de ce monde pour rejoindre sa vraie patrie, celle de sa nature divine. Et pourtant, s’agissant des concomitances psychologiques, la présence de l’humeur mélancolique dans l’un et l’autre cas, et la justification spirituelle presque identique qui en est donnée, établissent entre eux une véritable parenté : le gnostique n’est-il pas, lui aussi, une substance avatârique (pneumatique) égarée dans le monde sensible et dans un monde qu’à la différence du Bodhisattwa il n’a pas choisi ? De même accordons-nous toute sa signification aux déclarations de Frithjof Schuon, incontestablement un gnostique, qui précisa devant nous avoir été, dans sa jeunesse, le sujet d’une grave mélancolie qui aurait pu le mener au suicide, et qu’il considérait comme un effet de sa nature pneumatique. Et sans doute pourrait-on évoquer bien d’autres figures.
Cependant, il est trop évident que le thème saturnien, si ample soit-il, ne permet pas de rassembler tous les aspects de la gnose, et pas même l’intégralité de ce qu’on appelle le gnosticisme. Teilhard de Chardin, Ruyer, sont, à bien des égards, d’irrécusables gnostiques, ce ne sont pas des mélancoliques. Si pertinentes soient-elles, les analyses de Jonas, d’Hadot ou de Puech concernent des aspects réels, mais relativement accidentels, de la gnose. Physiologie, psychologie, sociologie, science des religions mettent en lumière des concomitants de la gnose, et leurs élucidations sont précieuses : rien ne peut les remplacer. Reste que l’essence de la gnose, et donc aussi la genèse de ses déviations, ne peut être cherchée que par une méditation du procès cognitif lui-même. S’il y a un secret de la gnose véritable, c’est dans la vérité de la gnose, c’est-à-dire de la connaissance, que nous avons une chance de le trouver ou du moins de le pressentir.
Tel est le chemin que nous avons tenté de suivre. Écrire un livre qui eût embrassé toutes les formes de la gnose et tous les problèmes qu’elle pose dépassait de loin notre compétence, et nous eût conduit à des analyses indéfinies. Ou bien nous devions alors renoncer à écrire le livre souhaité, ou bien il nous fallait courir le risque d’être à la fois très incomplet et très ambitieux puisque nous visions à ressaisir rien de moins que l’essence même de la gnose : non pas seulement décrire la forme générale de l’ homo gnosticus tel qu’il se présente à travers l’histoire, mais accéder à la gnose en soi, dans son “idée” pure, et voir pourquoi elle s’accomplit précisément dans la voie chrétienne.
Toutefois, avant de partir à la recherche de cette essence — ce sera l’objet de la dernière partie de ce livre —, il faut d’abord s’instruire de son existence, condition de toute démarche philosophique. Nous devions donc premièrement montrer la gnose telle que l’histoire des religions nous la révèle, dans l’entrelacs fort complexe des problèmes qui se sont posés aux gnostiques eux-mêmes, à la Grande Église, aux Pères et Docteurs, et aussi aux historiens. Cela pourtant n’est pas suffisant pour nous introduire à une véritable recherche de l’essence : la problématique de la gnose y est prise presque entièrement dans le contexte religieux de ses manifestations historiques. Pour que le philosophe chrétien puisse s’instruire d’une dimension vraiment métaphysique de la gnose, il fallait en outre — et c’est la deuxième partie de l’ouvrage — présenter quelques figures de gnostiques modernes étrangers à la religion chrétienne, fût-ce au titre d’une appartenance à une secte hérétique, ou, en tout cas, non liés à une révélation particulière. Et il fallait présenter chacune de leurs doctrines avec toute l’attention et toute l’acribie requises, parce que cette fois l’idée de gnose s’y donne à voir en elle-même (et non plus en fonction d’une croyance religieuse) et s’y développe dans ses conséquences les plus extrêmes.
Voilà la raison qui a présidé à l’ordonnance des matières de ce livre. L’unité de l’ouvrage imposait des modifications dans le réemploi des textes antérieurement écrits. Nous avons cependant laissé subsister quelques répétitions plutôt que de multiplier les renvois à une première mention, ce qui oblige le lecteur à suspendre le cours de sa lecture. Et puis, il n’est pas inutile, parfois, de remettre sous les yeux des questions déjà exposées sous un jour un peu différent. Au demeurant, la nature même de notre démarche nous y contraignait : à bien des égards une méditation est une reprise et une rumination ; c’est ce qu’on appelle « la patience du concept ».
Nancy, le 8 février 2007.
PREMIÈRE PARTIE
PROBLÈMES GÉNÉRAUX DE LA GNOSE
CHAPITRE I
GNOSE CHRÉTIENNE ET GNOSES ANTICHRÉTIENNES
La gnose a mauvaise presse dans le christianisme. D’instinct, on la répute pour le pire ennemi de la vraie religion. Il y a donc quelque paradoxe à parler d’une gnose chrétienne. C’est à quoi nous voudrions apporter une réponse dans les quelques réflexions suivantes. À un moment où le mouvement des idées semble parfois faire retour à un gnosticisme païen et antichrétien, il n’est peut-être pas inutile de montrer qu’il existe une gnose chrétienne, plus profonde et plus radicale que celle que l’on tente de ressusciter.

SECTION 1. POSITION DU PROBLÈME.
En général, les doctrines religieuses et philosophiques peuvent être définies historiquement: quels sont les hommes qui les ont professées ? quand ont-ils vécu ? le nom qu’on leur donne leur convient-il ? etc. d’une part ; et d’autre part spéculativement : de quelles doctrines s’agit-il ? quel en est le contenu ? Ces exigences sont malaisées à satisfaire en ce qui concerne ce qu’on est convenu d’appeler : la gnose. L’objet de notre étude est inséparable des diverses perspectives sous lesquelles il fut envisagé. L’histoire de la gnose (et du gnosticisme), c’est l’histoire de son historiographie. Jusqu’à une date récente en effet, cet ensemble cosmologicoreligieux n’était connu que par les réfutations de ses adversaires chrétiens (et néo-platoniciens). Il s’agit principalement des hérésiologues, c’est-à-dire de ces écrivains chrétiens (Irénée, Justin, Hippolyte, etc.) qui, aux alentours des II ème et II ème siècles, combattirent le gnosticisme dans des ouvrages parfois de vastes dimensions, qui renferment évidemment de longues citations des adversaires à réfuter. Ces citations constituent la majeure partie de notre documentation. C’est elle qui fut étudiée par les historiens, du XVI ème au XX ème siècle.
Mais en 1945 fut découverte en Haute-Égypte, près de Nag Hammadi, une bibliothèque gnostique datant vraisemblablement du IV ème siècle ap. J.-C. Relativement à la gnose, c’est la découverte la plus importante de l’histoire du christianisme ; cette bibliothèque comprenait treize volumes (sous la forme de codîces ou cahiers) renfermant des textes et fragments de textes proprement gnostiques ou utilisés par la communauté gnostique. Les problèmes soulevés par le déchiffrement et l’étude de ces textes sont loin d’être résolus et il ne semble même pas que la connaissance historique du gnosticisme en devenant plus étendue nous soit devenue plus claire. Quelles sont donc les thèses qu’a suscitées ce mouvement religieux dont l’importance historique et géographique ne saurait être exagérée ? (Nous suivons ici principalement H.-Ch. Puech et Jean Doresse).

1.1. Les historiens ont d’abord vu dans le gnosticisme une hérésie purement chrétienne. Et, puisque, comme le dit Tertullien, l’hérésie vient après l’orthodoxie, elle ne peut donc être que postérieure à la constitution de la doctrine chrétienne, ou, à tout le moins, quasi contemporaine. Elle daterait donc des 1 er et II ème siècles. Mais les historiens n’étaient pas d’accord sur le sens de cette hérésie. Pour les uns — principalement pour Harnack — le gnosticisme est une « hellénisation radicale et prématurée ? » d’une religion d’origine orientale, hellénisation que l’Eglise réussira avec plus de modération et de lenteur, et qui est devenue le christianisme tel que nous le connaissons. Pour les autres — et notamment pour l’Allemand Bousset —, le gnosticisme aurait été, au contraire, une tentative pour faire régresser vers une source orientale une religion qui, tout normalement, revêtait une forme grecque.

1.2 . Un deuxième stade dans l’historiographie du gnosticisme fut atteint lorsque, à la suite des travaux de Bousset que nous venons de mentionner, il devint évident qu’il avait existé, autour du bassin Méditerranéen, antérieurement au christianisme, des courants et des groupes religieux qui, par plusieurs de leurs traits, s’apparentaient à ce que les historiens du christianisme nomment proprement le gnosticisme. Ces courants, telles l’apocalyptique juive (étudiée par le cardinal Daniélou) au I er siècle av. J.C., ou les traditions de l’hermétisme (étudiées par le P. Festugière), et ces groupes, tels les Zoroastriens ou les Mandéens (les « gnostiques »), se rencontrent dans de nombreuses aires culturelles : Palestine, Égypte, Syrie, Iran, etc. Le christianisme à ses débuts a connu ces mouvements et a pu recevoir communication de certaines de leurs doctrines. À cet égard, il est donc possible de parler, au sens large, d’un gnosticisme non-chrétien. Reste alors à s’interroger : comment, de fait, le gnosticisme proprement dit, bien identifié par l’historiographie, s’est-il cependant manifesté comme phénomène spécifiquement chrétien, et si intimement mêlé au christianisme que l’on hésite parfois sur le caractère hérétique de telle ou telle doctrine ?

1 . 3 . C’est pourquoi nous voudrions maintenant, sur les origines du gnosticisme chrétien, proposer une troisième hypothèse. Cette hypothèse ne résulte pas d’un examen historique des données du problème. Eussions-nous été tenté de nous prononcer au nom de l’histoire et de prendre part aux débats des doctes, la lecture de leurs travaux eût suffi à nous persuader qu’en la matière, la seule preuve que nous pouvions apporter était celle de notre incompétence 5 . Notre hypothèse est d’ordre philosophique et repose sur une certaine conception du christianisme, dans lequel nous voyons une « religion gnostique ». Nous allons préciser ce qu’on peut entendre par là. Pour l’instant nous soulignerons en quoi cette hypothèse répond aux questions majeures que pose le gnosticisme. Si l’on admet — et comment le nier ? — qu’il y a eu une « gnose préchrétienne » (ainsi nommée analogiquement puisque ses représentants n’ont pas usé du terme pour s’identifier), et que cette « gnose » a joué un rôle dans la formation du gnosticisme chrétien (sans en être l’origine), ne serait-ce pas parce que, prenant contact avec la révélation chrétienne, elle l’aurait en quelque sorte reconnue porteuse de quelque chose dont elle-même se sentait habitée ? Toutefois, ce quelque chose s’offrait à elle avec une force spirituelle, une puissance, une jeunesse incomparables : rien, dans les religions asiatiques, d’aussi extraordinaire, d’aussi rayonnant, d’aussi solaire que la figure de Jésus-Christ. Quel irrésistible attrait devait-elle exercer sur la ferveur qui, dans ces religions, animait les groupes les plus « mystiques » ! D’où leur désir de s’y associer et de s’en nourrir. En somme, la révélation christique venait susciter et réveiller en eux ce qu’il y avait de plus profond, lui proposant un authentique accomplissement. Ainsi s’explique que le gnosticisme soit à la fois spécifiquement chrétien et que cependant, par certains de ses éléments, il semble renvoyer à des formes non-chrétiennes du sentiment religieux. Pour s’en persuader, il faut évidemment, au-delà des textes et de l’érudition, s’efforcer de prendre en compte la réalité vécue des choses et des événements, laquelle est d’abord constituée non par des abstractions historiographiques (nécessaires), mais par des rencontres d’homme à homme. Nous prenons ainsi, d’une certaine manière, le problème à l’envers. Se posant la question des origines du gnosticisme, on se demande généralement : quels rapports le christianisme a-t-il eu avec certains mouvements religieux préchrétiens ? Nous, nous demandons : quels rapports ces mouvements religieux ont-ils pu avoir avec le christianisme naissant ? Qu’ont-ils ressenti quand ils ont pris connaissance de cette foi ?

SECTION2. GNOSEET GNOSTICISME.
Notre thèse nous impose maintenant une double tâche : montrer en quoi effectivement le christianisme réalise la vérité de la gnose d’une part, et d’autre part identifier l’erreur du gnosticisme et préciser la déviation qu’il fait subir à la gnose véritable. Toutefois, et préalablement, se pose la question de la justification terminologique des mots gnose et gnosticisme.

2 . 1 . On pourrait en effet demander : pourquoi appeler le christianisme une gnose ? alors que ce terme emporte avec lui tant de choses douteuses et tant de théories inacceptables ? Nous répondrons d’abord que nous distinguons entre la gnose, décalque du grec gnôsis , par quoi il faut entendre la connaissance intérieure et salvatrice de Dieu, et le gnosticisme qui désigne une systématisation historiquement déterminée de cette connaissance telle que la gnose s’y trouve réduite à certains de ces éléments constituants. En ce sens, tout gnosticisme est une hérésie, puisque l’hérésie consiste à choisir ( haïrésis = choix), au sein de la vérité totale, quelques éléments de cette vérité que l’on érige ensuite en totalité et auxquels on ramène tout le reste.
Ensuite, nous ferons observer que le terme de gnôsis au sens défini précédemment appartient en propre au christianisme, puisqu’il fut employé en ce sens, pour la première fois, par S. Paul 6 . Et c’est également chez S. Paul que se trouve la première dénonciation du gnosticisme, c’est-à-dire de la « pseudognose » (I ère épître à Timothée, VI, 20). Mais S. Paul, s’il est la plus grande autorité que nous puissions invoquer, n’est pas la seule. S. Irénée de Lyon, dans l’ Adversus Haereses, ne dénonce pas la gnose, mais, ainsi que le déclare le titre original de son ouvrage, titre que nous ont conservé Eusèbe de Césarée, S. Jean de Damas, et d’autres, « la gnose au faux nom » ( Elenkos kai anatropè tes pseudonymou gnôseôs ). Clément d’Alexandrie lui aussi, s’il combat le gnosticisme, se propose de nous enseigner « la gnose véritable », celle qui vient du Christ par la tradition apostolique, et que l’étude de l’Écriture et la vie sacramentelle actualise en nous. De même, le grand Origène nous parle de cette « gnose de Dieu » que peu d’hommes possèdent et par laquelle Moïse a pénétré dans la Ténèbre divine 7 . Ce sont là des raisons historiques suffisantes pour parler d’une gnose chrétienne.

2.2. Mais après le nom, il faut parler de la chose elle-même. En quoi donc la Révélation chrétienne est-elle une gnose ? Si l’on identifie gnose et gnosticisme, alors notre thèse est insoutenable, car la vérité chrétienne n’est pas, a priori, réservée à une élite secrète, bien que, comme l’enseignent maintes paraboles, tous n’en aient pas la même compréhension et n’en pénètrent pas également le sens le plus profond. Mais s’il est vrai que, par gnose, on doit entendre une connaissance de Dieu, intérieure et salvatrice, alors il est bien difficile de nier qu’une telle définition ne s’applique excellemment au message propre du Christ. Que « la vie éternelle » soit une gnose, c’est ce qu’affirme le Christ lui-même, et dans l’évangile selon S. Jean : « Voici ce qu’est la vie éternelle : qu’ils te connaissent, Toi, le seul vrai Dieu, et celui que Tu as envoyé, Jésus- Christ » (XVII, 3). Ainsi la connaissance de Dieu est vie, et même vie étemelle. Or, la vie éternelle, c’est précisément le salut que Jésus-Christ est venu nous apporter, puisqu’il nous sauve de la mort et du péché. Et, selon certains exégètes (C. H. Dodd en particulier), le IV ème évangile n’a-t-il pas été écrit essentiellement pour prouver que la véritable gnose, c’est la foi en Jésus-Christ, et au pouvoir salvateur de « Son Nom » (Jn, XX, 31) ?
Mais cette connaissance n’est pas seulement salvatrice, elle est aussi intérieure. Elle l’est d’abord par rapport au judaïsme. Selon l’adage médiéval, en effet, doctrina Christi revelat quod doctrina Moysi velat ; le christianisme c’est la révélation du mystère intérieur du judaïsme. C’est en quelque sorte la mise au jour, en pleine lumière, de l’« ésotérisme » de la religion mosaïque, c’est-à-dire : de ce qu’il y a en elle de plus secret 8 . Elle l’est également en elle-même : aux 632 prescriptions de la loi juive, Jésus-Christ substitue l’amour de Dieu et du prochain. La multitude des obligations rituelles et leur extrême complexité sont remplacées par la foi au Christ et la participation au septénaire sacramentel. Et même la loi du sabbat peut être transgressée, si le bien de l’homme l’exige. Ce qui compte, c’est la « religion du cœur », celle qui concerne l’intériorité de l’être, car « le règne de Dieu est en vous-mêmes », et ce n’est point le culte extérieur, réduit à sa propre extériorité, qui plaît à Dieu, mais le « sacrifice d’un esprit brisé », selon la parole du Psalmiste, sacrifice que réalise la mort du Christ. Et c’est le cœur pur qui verra Dieu.
La nouveauté prodigieuse de cette voie spirituelle apparaît encore plus nettement si on la compare à l’idée qu’un Grec ou un Romain pouvait se faire de la religion. Selon Varron, on le sait, la religion était de trois sortes : mythologique avec les poètes, physique (ou naturelle) avec les philosophes, civile (ou politique) pour le peuple de la cité. Quel était donc le degré de conscience religieuse d’un Grec participant à la procession des Panathénées ? Le degré de foi d’un poète brodant complaisamment sur les aventures des dieux et des déesses ? Comme Platon avait raison de condamner cette impiété littéraire et ces cultes tout extérieurs. Mais quel Dieu inconnu peut-on adorer « avec toute son âme » ?
Par rapport à toutes ces formes religieuses, l’enseignement du Christ apparaît comme un message d’intériorité. Car voici : « L’heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. [...] Mais l’heure vient, et c’est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; car tels sont les adorateurs que le Père désire. » (Jn, IV, 23) Mais les rites chrétiens eux-mêmes, le baptême et l’eucharistie au premier chef, semblent reprendre, pour l’assumer et le parfaire, ce qu’il y avait de plus authentiquement religieux dans l’hellénisme païen : le culte des mystères. Le baptême n’était-il pas dénommé « initiation » et « illumination » ? N’est-il pas un rite véritablement initiatique qui transforme l’âme, et lui confère la grâce de la gnose christique ? Et le rite eucharistique, en nous faisant participer au banquet sacrificiel du divin Corps du Christ, ne nous communique-t-il pas, dans le Mysterium fidei , la connaissance la plus intime, celle de l’Être même de Dieu ? Allons plus loin encore. Le dévoilement du Dieu-Trinité ne réalise-t-il pas une véritable initiation à l’intériorité même de l’Être divin qui déploie soudain aux yeux de la foi le mystère surintelligible de son propre Cœur ? N’y a-t-il pas là comme la révélation du secret indicible du monothéisme abraharnique et philosophique, qui éclate en quelque sorte « de l’intérieur », Dieu cessant d’être ce point unique, transcendant et impénétrable, pour nous admettre à contempler l’infinité qui réside en Lui ?

2.3. C’est précisément l’authentique intériorité de la gnose chrétienne qui rend manifeste l’erreur et la fausseté du gnosticisme : car ce gnosticisme, en vertu de sa vision partielle et mutilante, ne saurait concevoir une intériorité qui ne soit exclusive de l’extériorité, alors que la gnose chrétienne révèle sa vérité, son « intelligence » , en ce que le Christ n’est pas venu abolir la Loi mais l’accomplir, non pas refuser l’extériorité et la condamner, mais l’assumer et la sauver. C’est pourquoi le gnosticisme est nécessairement dualiste. Et tout dualisme constitue une hérésie métaphysique (au même titre que tout monisme). Nous pourrions dire que le gnosticisme est d’une part un « angélisme anti-créationniste » et d’autre part un « docétisme christologique ».
L’angélisme anti-créationniste apparaît clairement à la lecture des textes du gnosticisme marcionite ou valentinien par exemple. Le monde corporel est mauvais. Il ne peut donc être que l’œuvre d’un mauvais démiurge que Marcion identifie au Dieu de la Genèse. Le serpent, qui enseigne à Ève à désobéir au mauvais démiurge, constitue une première tentative pour réparer le mal causé par YHWH-Elohim. Ainsi l’idée grecque d’un cosmos, c’est-à-dire d’un monde ordonné et dont l’ordre et l’harmonie font toute la beauté, idée que reprendra Plotin dans sa lutte contre le gnosticisme, cette idée est entièrement abandonnée. La création est vouée par elle-même à la destruction et à la mort. La chair est impure, la matière est indigne de la transcendance du vrai Dieu qui est un pur esprit. L’homme vraiment pneumatique doit vivre comme un ange. On reconnaît là bien des thèmes repris plus tard par le mouvement cathare, dont la doctrine menaçait de mort toute la société.
Mais le vrai Dieu intervient pour sauver les hommes purs de la chair impure en envoyant un être quasi divin, une Puissance céleste, qui vient rendre possible l’accès au monde supérieur des réalités spirituelles dont le bas-monde n’est qu’une contrefaçon. Toutefois, lorsque cette Puissance est identifiée à Jésus-Christ, sa descente ici-bas n’est pas interprétée comme une incarnation. Ce n’est qu’en apparence que le Christ possède un corps et qu’il a souffert sa Passion (c’est précisément ce qu’on appelle l’hérésie docétiste, du grec dokéô, « sembler », « paraître »). « Pour eux, le Sauveur n’apparaît dans sa plénitude qu’incorporel, après la Résurrection 9 ».
Ainsi donc, au refus de la création fait pendant le refus de l’incarnation, et tous deux sont prononcés au nom de la transcendance divine : la Réalité suprême est trop haute et trop sublime pour tolérer la bassesse du monde corporel, et donc a fortiori pour qu’un être émanant du monde supérieur puisse en assumer réellement les conditions. Si maintenant, laissant de côté les descriptions des thèses du gnosticisme historique, nous les jugeons d’un point de vue métaphysique, c’est-à-dire, si nous les prenons au sérieux — et cessons de les considérer comme une bizarrerie culturelle — voici ce que nous dirons.
L’angélisme anti-créationniste et son corollaire, le docétisme christologique, loin de réduire ou d’effacer l’impureté, la souillure, l’opacité de la matière, ne font que la renforcer. L’acte par lequel le dualisme gnosticiste procède au rejet de la matière réputée mauvaise, constitue du même coup cette matière comme réalité antinomique du Principe lumineux, l’élève donc à la dignité d’être son contraire, et l’identifie définitivement à sa dimension ténébreuse.
Rappelons la définition que nous avons donnée de la gnose : une connaissance intérieure et salvatrice. Il est clair désormais que le gnosticisme ne saurait prétendre à une telle connaissance, faute précisément d’une intelligence réelle du salut et de l’intériorité. Quant au salut, nous comprenons bien que l’effacement de la souillure qu’il envisage, la purification qu’il nous propose, sont radicalement négatifs. Et de même l’intériorité, telle qu’il la conçoit, n’est que l’exclusion de toute extériorité, donc intériorité négative et formelle. En niant toute immanence divine, toute présence de la Lumière incréée au cœur des ténèbres les plus opaques, le gnosticisme rend même impossible la moindre libération, et fait d’une création désertée de toute gloire un infranchissable obstacle, un enfer éternel.
Au contraire la véritable intériorité doit assumer l’extériorité ; elle doit certes la dépasser en l’entraînant dans la gloire, mais en la transfigurant, et donc aussi en l’accomplissant. Tout est dit dans cet axiome : seul le Plus peut vraiment le moins. Seul Dieu, l’Absolu et l’Infini, «peut» le relatif et le fini, c’est-à-dire, non seulement peut les créer — ce qui est évident —, mais peut saisir, embrasser véritablement le fini, réaliser intégralement la nature du fini, aller jusqu’au bout du fini, l’épuiser véritablement, — et c’est beaucoup moins reconnu. Autrement dit, le fini, le mondain, l’extérieur, le charnel, ne peut aller, par lui-même, au bout de lui-même ; il ne peut, par lui-même, réaliser la vérité de sa nature, sa relativité et sa contingence. Le fini n’est vraiment fini qu’au sein de l’Infini. La Lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont point comprise. La Lumière est donc immanente aux ténèbres, et c’est d’ailleurs par cette immanence que les ténèbres réalisent la vérité de leur nature, mais Elle n’est point comprise par elles, puisqu’au contraire c’est la Lumière qui, en vérité, comprend les ténèbres, c’est-à-dire à la fois les enveloppe et les connaît. Car non seulement les ténèbres ne comprennent pas la Lumière, mais elles ne se comprennent pas elles-mêmes.
Ainsi de la véritable intériorité qui ne saurait laisser l’extériorité à l’extérieur d’elle-même, et c’est précisément ce que réalise l’Incarnation sacrificielle de Jésus-Christ. Le Christ se fait péché, dit S. Paul (2 Co., V, 21). Parole extraordinaire qui révèle l’inconsistance métaphysique du gnosticisme en réalisant la véritable gnose de la création. Car, en se faisant péché, le Christ « connaît » (existentiellement) la véritable nature de la création postédénique. Le Christ va jusqu’au bout de la finitude de notre monde, et ce terme, c’est la mort sur la Croix. En « accomplissant » la finitude du créé, en en « réalisant » la contradiction crucifiante et mortelle, il en révèle aussi le point de jonction, le nœud cordial et transcendant. Il dépasse et traverse l’extériorité du créé en la ramenant au centre originel d’où jaillissent et où convergent les bras de la Croix. C’est alors qu’apparaît l’intériorité positive de la véritable gnose du Père, qui est le Christ Lui-même, puisque le Fils, c’est la connaissance éternelle que le Père prend de Sa propre Essence divine. Ainsi le Christ en croix, c’est la révélation d’une intériorité assomptive et transformante : révélation, car le Christ est dressé dans son agonie à la face du monde. Et dans sa mort, dans ce Vendredi saint qui est la véritable gnose, s’ouvre l’intériorité divine ; le Christ, qui est l’intériorité même de la connaissance du Père, est transpercé et ouvert par la lance du centurion : du sang et de l’eau en jaillissent. C’est l’intériorité même de Dieu qui se répand à l’extérieur et qui communique à toutes choses la vertu et la qualité de l’intériorité gnostique. C’est la création tout entière, dans un baptême cosmique, qui est baignée dans la mort et le sang du Christ. C’est la gnose du Père répandue et communiquée.

SECTION 3. LE GNOSTICISME MODERNE.
3.1. On ne peut parler d’un gnosticisme moderne, pensons-nous, que dans un sens très différent du gnosticisme ancien. Le gnosticisme des hérésiologues chrétiens est profondément religieux, c’est-à-dire, qu’il entend se relier à Dieu par une connaissance qui non seulement est pure de tout élément corporel (c’est son intériorité), mais qui lui permet encore d’échapper réellement, dans son être même, à ce monde corporel (c’est son caractère salvateur). Le gnosticisme moderne n’est pas religieux, il est même anti-religieux, et, en tout cas, antichrétien. En quoi donc est-il justifié de parler encore de gnose à son propos ? Nous admettrons — sans qu’il soit possible de faire autrement que de s’en tenir, pour le moment, à un niveau d’extrême généralité — qu’il s’agit de doctrines qui considèrent la science comme la vraie religion, non pas à la manière du scientisme du XIX ème siècle pour qui la science doit éliminer la religion, mais comme des gens qui sont persuadés que la science doit remplacer les religions en en assumant toutes les fonctions. Cela implique, évidemment, une transformation de la connaissance scientifique. La connaissance scientifique ne peut être une gnose que si elle cesse d’être soumise au dualisme rationaliste du sujet (spirituel) et de l’objet (matériel) pour devenir connaissance participative d’un continuum univers-homme, habité sous des formes diverses, par l’Esprit, qui se confond avec la Nature. La matière, c’est de l’esprit retourné, à l’envers. La néo-gnose est la « révélation » de ce retournement, et opère une sorte de « salut », spéculatif ou théorique, en remettant les choses à l’endroit. Tel est du moins le type le plus pur de ce gnosticisme moderne, tel qu’on le trouve chez Ruyer. Chez d’autres, il s’agit beaucoup plus d’une attitude déclarée, souvent, antichrétienne, que d’une doctrine élaborée et articulée. Le gnosticisme devient alors une sorte d’adoration du monde physique dans lequel on investit les valeurs affectives qu’entraîne d’ordinaire la religion, mais amputées de toute référence à Dieu, alors que le gnosticisme ruyérien est déiste de manière explicite et déclarée. Quoi qu’il en soit, il nous paraît évident que ce gnosticisme moderne, pas plus que le gnosticisme antique, ne réalise la vérité et les exigences de la gnose. C’est ce que nous voudrions montrer, très brièvement. Toutefois, s’il usurpe et travestit le sens véritable de la gnose, c’est d’une manière en quelque sorte inverse du gnosticisme hellénique. Celui-ci, au nom de la Transcendance divine, refusait l’immanence de Dieu au monde. Celui-là, au contraire, au nom de l’immanence et même de l’identification panthéistique de l’Esprit et de la matière (chez Jean E. Charon, par exemple), rejette toute Transcendance, et toute intervention historique de la Transcendance dans l’univers des hommes. Nous avons décrit le premier refus comme l’incompréhension de l’Incarnation sacrificielle. Nous voudrions décrire le second comme l’incompréhension de la Résurrection pascale.

3.2. S’il y a, en effet, résurrection de la chair, c’est que le principe divin, qui est immanent au monde, qui est présent dans la substance même de la matière, ne peut pas, en vertu de sa propre Transcendance, ne pas arracher le corps physique à l’ordre cosmique auquel il adhère, pour manifester la transcendance même de la chair lorsqu’elle est habitée véritablement par l’Esprit. Ce qui fait défaut à cette gnose, c’est la distinction des degrés de réalité ou de perfection qui en dérive. L’Esprit habite le monde, mais le monde est moins réel et moins parfait que l’Esprit. À tout le moins y a-t-il un degré du monde — celui dont précisément nous faisons l’expérience — dont l’imperfection nous écrase et nous conduit à la mort. Qui peut le nier ? La vérité de la présence de l’Esprit dans le monde exige donc, sous peine de n’être qu’une formule de convenance purement théorique, que la réalité même du monde prouve cette présence. Et comment le pourrait-elle, à moins d’une transfiguration où apparaisse enfin la nature glorieuse et spirituelle de la chair elle-même? Voilà justement ce que réalise la Résurrection du Christ, gnose opérative et salvatrice du monde. C’est elle qui remet les choses à l’endroit, ainsi que le souhaitait Ruyer. C’est elle qui nous oblige à regarder le créé d’un œil nouveau. C’est elle qui fait basculer toute notre vision du cosmos.
On s’en rendra compte si l’on considère seulement le rôle que joue le corps comme instrument de notre présence au monde. C’est par le corps, en effet, que nous sommes présents dans le monde des corps. Toutefois, cette présence, dont nous croyons être le maître puisqu’elle s’identifie en quelque sorte à nous-mêmes, est en réalité une présence subie et passive. C’est Merleau-Ponty qui montre, dans la Phénoménologie de la perception, que voir un objet, c’est « pouvoir en faire le tour ». Et comment est-il possible d’en faire le tour, sinon parce que l’objet se prête indéfiniment, inépuisablement, au regard qui le parcourt, parce qu’il ne peut rien faire d’autre que de s’offrir au regard, que d’être vu. Être vu, et être corporellement présent, c’est tout un. Ma présence corporelle, c’est ma visibilité, et ma visibilité n’est pas la mienne ; elle appartient à tous les regards à mon insu et sans que j’y puisse rien — ignorance et impuissance constitutive de l’essence de ma visibilité. Ainsi nul n’est maître de sa présence corporelle, et plus encore, être présent corporellement, c’est ne pas être maître de cette présence.
Que se passe-t-il donc, au contraire, dans la Résurrection du Christ ? Il se passe que le Corps ressuscité est comme un témoin, une preuve vivante, une irruption salvatrice de la nature glorieuse du créé au sein de sa modalité ténébreuse et opaque : le corps du Christ est toujours l’instrument de sa présence, dans le monde des corps, mais, par un changement radical, il n’est plus de l’essence de cette présence d’être subie et passive. L’âme qui habite cet instrument en est entièrement maîtresse et en dispose à sa volonté. Le Christ peut actualiser le mode corporel de sa présence selon qu’il le décide et le juge bon. La relation qu’il entretient avec le medium corporel de sa présence est complètement transformée. Présence active au monde parce que présence réellement en acte, tous les rapports qui unissent le medium corporel au reste des corps, c’est-à-dire au monde entier et aux conditions qui le définissent, tous ces rapports sont changés. Le Christ n’est plus vu, il se fait voir. Voilà exactement ce qu’enseignent les évangiles, et que tant d’exégètes modernes sont incapables de comprendre. Le Christ glorieux n’est pas « au-dessus » du monde sensible, sinon en un sens symbolique. Simplement, il n’est plus soumis aux conditions de ce monde corporel. Sa présentification corporelle devient alors un simple prolongement de sa réalité spirituelle, entièrement dépendante de cette réalité (alors que dans l’état de nature déchue, c’est la réalité spirituelle de la personne qui est extrinsèquement dépendante de sa présence corporelle), présentification que la personne spirituelle peut ou non effectuer, aussi librement que la pensée de l’homme peut, dans son état ordinaire, produire ou non tel ou tel concept ou sentiment. Qui s’arrêtera à considérer cette doctrine du renversement de la relation de la personne à son medium corporel et des conséquences qu’elle entraîne, se rendra compte du jour singulier qu’elle jette sur la signification des apparitions postpascales du Christ, selon les évangiles.

3.3. De ce point de vue, et sans nous étendre sur les implications cosmologiques susceptibles d’éclairer, dans une certaine mesure, le « comment » de ce renversement, on comprend que la Résurrection du Christ se présente à nous comme le sacrement de la transfiguration du cosmos, c’est-à-dire le sacrement dans lequel le cosmos est restauré dans sa véritable nature. Ruyer a pleinement raison de nous dire que notre expérience ordinaire du monde est celle d’un monde à l’envers, et que I‘« endroit » du monde est de nature sémantique et intelligible, et que seule la consistance sémantique du monde rend compte de sa « non-pulvérulence ». Mais il reste que cette expérience inversée et inversante est la nôtre. Cela aussi est une réalité, un fait, tandis que la vision redressée, l’ortho-théorie du monde n’est jamais qu’un discours, des mots sur du papier, des idées dans ma tête. Certes, ce n’est pas rien. C’est même tout ce dont nous sommes capables pour l’instant. Mais ce n’est pas une expérience, ce n’est pas une véritable gnose, au sens que nous avons constamment donné à ce terme. Et, bien sûr, relativement à la Résurrection du Christ, nous sommes dans la même situation : une affirmation des Écritures que nous accueillons dans notre esprit. Avec deux différences cependant : c’est qu’il ne s’agit pas de l’énoncé d’une théorie, mais d’un témoignage ; et que ce témoignage porte sur une réalité inouïe dont les apôtres ont fait l’ expérience . Ce dont ils témoignent, c’est d’avoir fait, indirectement dans la personne du Christ, l’expérience de la nature glorieuse de la création. Alors que la néo-gnose moderne exclut précisément la possibilité même d’une telle expérience et demeure donc simple connaissance théorique (ou spéculative) de ce qu’elle affirme pourtant être la nature véritable de la réalité cosmique. Et plus encore, les apôtres, et les vrais chrétiens, affirment que tous les fils de Dieu sont appelés à participer à la Résurrection prototypique du Christ, que la Résurrection deviendra l’expérience directe et personnelle de chacun.
On le voit, face au gnosticisme ancien comme au gnosticisme moderne, le christianisme est le seul à aller jusqu’au bout des exigences de la gnose. Il en réalise véritablement toutes les conséquences, devant lesquelles reculent les audaces spéculatives les plus réputées. (Ainsi du gnosticisme de Hesel, qui, écrivant une vie de Jésus, la termine à la crucifixion.) Pourtant, les théologiens chrétiens eux-mêmes hésiteront à ratifier ce terme de gnose appliqué au christianisme. Peut-on appeler ainsi ce qui fait partie de la sanctification de l’âme et de sa destinée posthume ? S’agit-il encore d’une connaissance au sens que ce mot peut avoir pour nous ? Ne sommes-nous pas ici-bas limités à la foi, d’une part, et à la raison travaillant sur les données de foi, d’autre part ? Sans doute. Il nous a semblé pourtant qu’à vouloir définir l’œuvre théologique comme une oeuvre de la pure raison naturelle (en sorte qu’à la limite un athée pourrait être théologien pourvu qu’il accueille spéculativement — c’est-à-dire à titre d’hypothèses — les données de la foi), on ne pouvait échapper à un certain rationalisme qui soit conduit la théologie au dessèchement et à l’exercice gratuit, soit l’expose au rejet pur et simple au nom du concret, de l’existentiel, du pastoral et de l’« engagement ». C’est là, en tout cas, une possibilité tout à fait réelle, et dont, nous semble-t-il, la crise actuelle de la sagesse théologique témoigne tragiquement et irrécusablement. En maintenant au contraire que la théologie doit être mystique, non point au sens où le théologien devrait connaître ce qu’on appelle proprement des états mystiques, mais au sens où il garde la conscience vive que la lumière de l’intelligence est selon le mot de S. Thomas d’Aquin « quasi dérivée de Dieu ». Doctrine de la connaissance dans la lumière du Verbe qui fait le fond de la théologie augustinienne et dionysienne. Et qu’on ne s’y trompe pas : la conscience de la nature quasi divine de l’intellection humaine actualisée sous la lumière qui rayonne de l’objet de foi, qui est lui-même une concrétion objective du Verbe, cette conscience n’est pas rien. Elle communique au contraire à la connaissance théologique une vibration et un parfum qui l’arrachent à l’exercice ordinaire de la pensée et qui l’empêchent de se prendre aux pièges de ses formulations. Dans l’acte même de la connaissance, une telle intelligence goûte déjà droitement quelque chose du Saint-Esprit. Et c’est cela, la gnose.
CHAPITRE II
LES ORIGINES SCRIPTURAIRES DE LA GNOSE
Notre intention n’est pas de traiter ici, ex professo, de l’histoire du gnosticisme. Le domaine (qui excède de loin notre compétence) en est si vaste et si complexe qu’un volume entier n’y suffirait pas. Il existe par ailleurs de bons exposés sur cette difficile question 10 . Nous voudrions seulement faire état de quelques données sur la genèse du phénomène qui permettent de rendre compte, autant que possible, de l’hypothèse que nous avons esquissée au chapitre précédent.
Le premier point à souligner, c’est que l’histoire du gnosticisme est inséparable de son historiographie, laquelle, en vérité est assez récente. Les plus anciens travaux (Massuet, Le Nourry, Le Nain de Tillemont, Mosheim, etc.) ne sont pas antérieurs au XVII ème siècle. Ils portent d’ailleurs sur la chose, non sur le mot qui ne date que de 1828 (l’anglais gnosticism est daté de 1664). En fait, il faut attendre les travaux du grand historien allemand Adolphe von Harnack (1851-1930) pour que se constitue une véritable science historique du gnosticisme. A partir de ce moment, les savants les plus considérables se sont passionnés pour cette question, devenue un problème majeur de l’histoire des religions. En 1945, cet intérêt fut décuplé par l’une des plus grandes découvertes de l’archéologie chrétienne, celle d’une bibliothèque, à Nag Hammadi (Khénoboskion) en Haute-Egypte 11  : en déterrant une jarre ensablée, on aperçut à l’intérieur 13 volumes en forme de codex (c’est-à-dire de cahiers assemblés et non de rouleaux ou volumen 12 ) « réunissant au total selon les plus récentes évaluations cinquante trois écrits en majorité gnostiques » 13 , ce qui permet désormais d’avoir accès directement aux textes. Jusqu’alors, en effet, tout ce qu’on savait de ceux qu’on appelle « gnostiques » se réduisait aux citations et aux résumés qu’en avaient faits les hérésiologues (principalement S. Irénée et S. Hippolyte) ou à quelques fragments d’interprétation malaisée 14 . Il s’en faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit définitivement éclaircie ou qu’elle en ait été fondamentalement transformée.
De quoi donc s’agit-il ? À vrai dire, il n’est pas aisé de répondre à cette question. Ce le serait s’il existait véritablement des écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien défini. Il n’en est rien. Le terme de « gnosticisme » est de fabrication récente et ne paraît pas antérieur au début du XIX ème siècle. Celui de « gnostique » (gnostikos) adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, « celui qui sait », le « savant », n’est employé que fort rarement pour caractériser techniquement un mouvement philosophico-religieux ; seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dénommés 15 . C’est pourquoi on a pu conclure : « Il n’y a aucune trace, dans le christianisme primitif, de « gnosticisme » au sens d’une vaste catégorie historique, et l’usage moderne de « gnostique » et « gnosticisme » pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première période chrétienne » 16 . Assurément lorsque les historiens appliquent cette catégorie religieuse à telle ou telle doctrine, ce n’est pas absolument sans raison : on retrouve, ici ou là, des éléments et des thèmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent être la condamnation de l’Ancien Testament et de son Dieu, d’une part, et celle du monde sensible, d’autre part. Cependant, l’usage qu’ils en font est nécessairement dépendant de l’idée qu’ils s’en forment, c’est-à-dire, au fond, de la conception de la gnose elle-même et de ce qu’ils peuvent en comprendre. Dans la mesure où la gnose connote également les idées de connaissance mystérieuse et salvatrice, ne se communiquant à quelques-uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrêmement complexes, et ne se réalisant qu’à travers une sorte de théo-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considérable. Les historiens seront alors fondés à en découvrir en des domaines assez inattendus.
Est-il possible de trouver cependant un point de repère fixe et incontestable? Le mot gnôsis ne pourrait-il nous le fournir ?
Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est très rarement employé seul, et, presque toujours, exige un complément de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qu’ épistèmè (science) peut être employé absolument. C’est pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnôsis signifie, non la connaissance comme résultat, mais plutôt l’acte de connaître 17 . Contrairement d’ailleurs à ce qu’affirment quelques ignorants, il n’est pas le seul nom dont dispose la langue grecque pour exprimer la même idée. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre épistèmè (et les verbes épistasthaï ou eidenaï ), dianoïa, danoèsis (et dianoeisthai ), gnomè, logos, mathèma, mathèsis (et manthanei ), noèsis et noeïn, noèrna, nous, phronèsis, sophia, sunésis, etc. À côté de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann 18 , d’un usage « gnostique », dans lequel il serait employé absolument, au sens de la « connaissance par excellence », c’est-à-dire de la « connaissance de Dieu » ? Les exemples que fournit la littérature « païenne » ne sont guère probants. Ce n’est plus le cas avec la littérature sapientiale de l’Ancien Testament dans sa version grecque (version dite des « Septante »). Ici, pour la première fois et de façon incontestable, le verbe ginôskô qui traduit l’hébreu yd’, (rendu également, mais plus rarement, par eidenaï et épistasthai ), et le nom gnôsis, acquièrent « une signification religieuse et morale beaucoup plus accentuée dans le sens d’une connaissance révélée dont l’auteur est Dieu ou la Sophia » 19 . C’est ainsi que la Bible parle de Dieu comme du « Dieu de la gnose » (I Sam., II, 3). Pourquoi le judaïsme alexandrin a-t-il choisi ce terme (et non, par exemple, épistèmè) pour exprimer l’idée d’une connaissance sacrée et unitive, à laquelle tout l’être participe ? Faut-il y voir l’influence d’un hellénisme mystique (ou mystérique) qui aurait déjà utilisé ce terme en ce sens ? Pour des raisons de principe — et non seulement pour des raisons de fait toujours contestables — nous ne le croyons pas : il est exclu qu’une religion puisse subir une telle altération de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystérieuse qui s’établit entre l’être humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne précisément le nom de « connaissance ». C’est plutôt l’inverse qui est vrai : c’est la tradition juive qui confère au vocable grec sa signification religieuse plénière 20 , et si le terme choisi pour exprimer cet acte de « connaissance » fut celui de gnôsis, c’est précisément parce qu’il était de signification neutre, alors qu’un terme comme épistémè, au sens philosophique bien précis, n’aurait pu se prêter à une telle opération. Nous ne nions nullement l’existence d’un hellénisme religieux ou d’une tradition égyptienne, puisque ce sont là les deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique. Bien au contraire, l’existence de tels phénomènes sacrés est pour nous une évidence. Mais, ainsi que nous l’avons souligné dans un autre ouvrage 21 , il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept d’« influence » qui les conduit immanquablement à celui de « sources ». Il n’existe peut-être pas de domaine où une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, d’une tradition à l’autre, influence, emprunt, transfert, pour des éléments périphériques, non pour ce que ces traditions ont d’essentiel, tout au moins lorsqu’elles sont encore vivantes.
Cependant, à s’en tenir aux textes (particulièrement au livre des Proverbes où gnôsis est le plus souvent employé), nous n’avons pas encore affaire à la gnose au sens où nous l’entendons d’ordinaire, c’est-à-dire au sens d’une connaissance purement intérieure et déifiante, qui n’est plus seulement un acte, mais aussi un état, que Dieu seul peut conférer à l’intellect pneumatisé 22 , ce qu’on peut appeler le « charisme de la gnose ». Non que la chose n’existe pas dans l’Ancien Testament, mais le terme de gnose n’y reçoit pas une telle signification 23 . Il faut donc attendre le Nouveau Testament et particulièrement les I ère et II ème Épîtres aux Corinthiens, l’Épître aux Colossiens et la I ère à Timothée pour voir apparaître pour la première fois le mot gnôsis employé au sens que nous venons de définir. Que la décision de désigner ainsi l’état de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, c’est évident, et point n’est besoin de faire appel à la culture hellénistique. Mais que ce soit l’enseignement de Jésus-Christ et la révélation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la manifestation de cet état de gnose dans l’âme de ceux qui y ont cru, voilà aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose : « connaître et adorer Dieu en esprit et en vérité », et non plus seulement à travers des formes sensibles ou rituelles ; ou plutôt : s’unir à Jésus-Christ, qui est lui-même la gnose du Père, et qui transcende par lui-même aussi bien le monde créé que les obligations religieuses. Certes, le mot est d’origine hellénico-biblique. Mais la chose, la connaissance intérieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection déifiante, cela est tout simplement et fondamentalement chrétien. C’est ce kérygme d’amour et d’union transformante à Dieu que Jésus est venu révéler, et il suffit de lire l’Évangile pour s’en rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarnée du Père, vient rouvrir la « porte étroite » de l’intériorité spirituelle. Et comment les Apôtres, et S. Paul et les premiers chrétiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement « dans le Christ»? 24
C’est pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de l’existence d’une « gnose » ainsi nommée, antérieurement au Nouveau Testament et cela en dépit des recherches (et parfois des affirmations) d’éminents historiens 25 . Il est vrai que sur les 29 occurrences néotestamentaires de gnôsis , toutes ne désignent pas un état spirituel. Cependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la I ère Épître de S. Pierre III, 7) et si le sens « gnostique » est surtout paulinien 26 , il nous semble également présent chez S. Luc, lorsque le Christ déclare : « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez ôté la clef de la gnose ; vous-mêmes vous n’êtes pas entrés; et ceux qui entraient vous les avez chassés » (XI, 52), surtout si l’on admet que la clef véritable, c’est la gnose elle-même, qui s’identifie en réalité au « Royaume des Cieux » comme le prouve le passage parallèle en S. Matthieu (XVI, 19). Il paraît donc certain que, s’il a existé une « gnose » (ainsi nommée), elle a d’abord été chrétienne, et plus encore « christique ». II faut réellement être aveugle au « phénomène » du Christ pour ne pas s’apercevoir du prodigieux effet spirituel qu’il dut produire sur ceux qui en furent les témoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne s’est pas encore épuisé). Comment douter un seul instant que ce Jésus-Christ qui était « plus qu’un prophète » ne communiquât à ceux qu’il rencontrait et qui accueillaient sa parole, une gnose, un état de connaissance intérieure et déifiante sans commune mesure avec rien de ce qu’ils avaient expérimenté jusque là ? C’est cet état spirituel que S. Paul désigne du nom de gnôsis , et dans laquelle il voit la perfection de la foi 27 . C’est lui que nous retrouvons dans des écrits d’inspiration paulinienne comme l’Épître de Barnabé — parfois comptée au nombre des textes néotestamentaires — dont l’auteur déclare que, s’il écrit à ses interlocuteurs qui abondent déjà en foi, c’est « afin que, avec la foi que vous possédez, vous ayez une gnose parfaite » 28 . Voilà pourquoi aussi S. Paul peut dire, à quelques lignes d’intervalle (I Co., VIII, 1-7) : « Nous avons tous la gnose » et « tous n’ont pas la gnose », selon qu’elle est simple connaissance théorique qui comme telle, est un savoir « ignorant » et plein de lui-même, ou bien réalisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met à l’abri de toute atteinte « extérieure » (la docte ignorance).
Resterait à se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul écrivain néotestamentaire à parler de gnôsis, et pourquoi S. Jean ignore totalement ce nom 29 , bien qu’on puisse avec raison le considérer comme l’auteur le plus « gnostique » du Nouveau Testament ? Sans doute répondra-t-on qu’il faut voir là une preuve de l’influence de la Bible des LXX, laquelle, nous l’avons vu, est la première à avoir conféré à ce terme une connotation essentiellement religieuse. À cette influence, un homme aussi versé dans la science rabbinique que l’était S. Paul devait être particulièrement sensible. Plus, certainement, qu’un S. Jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarnée, Jésus-Christ, et, pour s’exprimer, use essentiellement des grands symboles traditionnels, plutôt que de concepts 30 . Cependant, cette situation particulière de S. Paul ne suffirait pas à expliquer la quasi-absence de gnôsis dans les Évangiles. Nous croyons qu’il faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. C’est que, parmi les autorités fondatrices de la Révélation reconnues par la dogmatique chrétienne, S. Paul occupe une place tout à fait curieuse. Il est certes une autorité majeure, l’une des « colonnes de l’Église », dépositaire du message authentique, et pourtant il n’a jamais « connu le Christ dans la chair » ! Tout chrétien doit croire que la totalité de la Révélation a été donnée en Jésus-Christ et que les Apôtres n’en sont les dépositaires autorisés que parce qu’ils l’ont reçue. Étant donné le caractère surnaturel de cette Révélation, elle vient nécessairement de l’extérieur : fides ex auditu, dit S. Paul lui-même. Par rapport à cette Révélation directe (écrite ou orale) qui seule fait autorité, il ne peut y avoir que des révélations privées (dénuées de l’autorité de foi) ou des commentaires théologiques qui explicitent le donné révélé. Que S. Paul ait lui aussi, comme n’importe quel autre chrétien, reçu un enseignement des Apôtres, c’est incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de révélation. C’est qu’il reçut en outre la révélation de l’Évangile directement du Seigneur (I Co., XI, 23). Elle confirme ou complète la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut être qu’intérieur 31 . La dogmatique chrétienne admet donc qu’il puisse y avoir au moins une révélation qui ne vienne pas du Christ « historique » mais du Fils intérieur que Dieu, nous dit S. Paul « a révélé en moi-même » (Galates I, 16). Autrement dit, elle admet qu’il puisse y avoir une « expérience spirituelle » qui vaille révélation, un mode de connaissance par lequel l’intellect pneumatisé participe à la connaissance que Dieu prend de Lui-même en son Verbe. Il est vrai que, chez S. Paul, cette expérience revêt un caractère exceptionnel ; elle est voulue par Dieu comme norme et référence doctrinale de la foi chrétienne, sans toutefois constituer une « seconde révélation » . Néanmoins, l’existence même d’un tel mode de connaissance prouve que la religion chrétienne n’en écarte pas a priori le principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui réalise la perfection de la foi (compatible avec l’état humain), c’est à lui que S. Paul donne le nom de gnose. Cette connaissance ne présente évidemment pas, en tout « gnostique », le degré qu’elle a chez S. Paul, ni surtout ne possède son privilège de norme objective pour une collectivité traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une « colonne de l’Église »), mais elle demeure une possibilité de principe. Et c’est pourquoi il est tellement important que le christianisme compte précisément S. Paul au nombre des colonnes de l’Église, lui qui « ne connaît pas le Christ selon la chair » 32 .
Toutefois, il ne faudrait pas considérer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intérieur. C’en est assurément la dimension la plus profonde et la plus décisive, mais non l’unique. Comme son nom l’indique, la « gnôsis » paulinienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activité proprement intellectuelle, capable éventuellement de se formuler et de s’exprimer de façon claire et précise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le « parler en langues », indistinct et inarticulé, au « parler en gnose », qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par conséquent, pour « édifier » la communauté (II Co., XIV, 6-19). La gnose est à la fois ineffable et intérieure, un état spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut être l’objet d’une tradition . Allons plus loin. La spécificité de la gnose réside précisément dans la conjonction de ces deux aspects. Elle n’est, la gnose véritable, ni théorie abstraite, conceptualité vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranché dans l’incommunicable. On comprend à l’évidence l’importance que ce terme ne pouvait manquer de revêtir aux yeux des premiers chrétiens, et plus tard, des premiers Pères de l’Église. En lui se formulait quelque chose d’irremplaçable et d’infiniment précieux : l’affirmation d’une sorte de « vérification interne » de la doctrine extérieurement révélée et crue, la possibilité, pour la théologie 33 , d’être autre chose qu’un simple exercice rationnel, et d’accéder à une expérience intellective et savoureuse de la vérité dogmatique, bref, à une intellectualité sacrée. Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pères à faire usage de ce terme, bien qu’ils eussent à leur disposition d’autres mots pour exprimer l’idée de connaissance. C’est le cas, au premier chef, de S. Clément d’Alexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrétienne (ainsi nommée), qui nous la présente à la fois comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtres 34 , comme consistant dans l’interprétation des Ecritures et l’approfondissement des dogmes 35 , et enfin comme la perfection de la vie spirituelle et l’accomplissement de la grâce eucharistique 36 . C’est le cas d’Origène, qui, pourtant, dans le Contre Celse , utilise aussi des termes tels que dogma , didaskalia , épistèmè, logos , sophia , theologja, etc., mais qui maintient l’usage de « gnose » et de « gnostique », alors même qu’il combat un gnosticisme hérétique, ce qui a fait dire que « les chrétiens n’ont pas craint d’employer le même vocabulaire que les gnostiques » 37 . Nous voyons la même attitude chez S. Irénée de Lyon, dont l ’ Adversus Haereses combat la « gnose au faux nom » pour établir la « gnose véritable ». Et de même chez S. Denys l’Aréopagite ou S. Grégoire de Nysse. C’est ainsi qu’il a existé incontestablement une gnose authentiquement chrétienne 38 . Et sans doute fut-ce un grand malheur pour l’Occident que la langue latine ne comportât aucun terme équivalent pour traduire gnôsis, car ni agnitio ou cognitio , ni scientia ou doctrina n’avaient reçu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacrée du vocable grec 39 . Cette infériorité sémantique devait évidemment favoriser l’apparition et le développement d’un rationalisme théologique qui conduisit nécessairement aux réactions anti-intellectuelles de la théologie existentielle et, finalement, à la disparition de la doctrina sacra .
Mais, après l’emploi biblique et paulino-patristique du mot gnôsis , il nous faut en venir à son emploi hérétique, puisque c’est lui qui a donné naissance à ce que l’on appelle « gnosticisme ». Cet emploi apparaît déjà chez S. Paul, lorsqu’il dénonce la « gnose au faux nom » (1 Tim., VI, 20). De même, chez S. Jean, son insistance à définir le « connaître » ( ginôskein ) divin peut se comprendre comme mise en garde contre une altération de la gnose christique. Toutefois, en l’état actuel de notre documentation, il est impossible d’affirmer l’existence, à l’âge néotestamentaire, d’un gnosticisme défini et organisé. Comme on l’a souligné à maintes reprises 40 , il s’agit de tendances, de germes gnosticisants, non d’une hérésie déclarée et constituée. Ne cherchons pas à faire dire aux textes ce qu’ils ne disent pas. Et d’ailleurs la chose va de soi. L’extraordinaire puissance gnostique de la manifestation du Verbe en Jésus-Christ ne pouvait pas ne pas engendrer d’excès chez certains esprits. C’est ainsi que devaient à la fois se développer la complexité charismatique de l’expérience gnostique, et se durcir le refus du « Christ selon la chair » (avec celui de la création corporelle), dans la mesure où la gnose se conçoit elle-même comme une grâce de connaissance expérimentée dans l’intériorité de l’âme. Qui dit connaissance, en effet, dit degrés de connaissance ; et qui dit grâce donnée, dit donateur : les degrés de gnose exigent donc une hiérarchie de donateurs, d’où la multiplication des intermédiaires divins et la complication indéfinie de l’angélologie et de la cosmo-théologie. D’autre part, la suraccentuation dramatique de l’intériorité spirituelle, que met en évidence l’élitisme ésotérisant des sectes, conduit au rejet du Verbe-fait-chair, et, en conséquence, au « misocosmisme » est au mépris du Créateur, le mauvais Dieu, ramené à sa fonction démiurgique.
Or, précisément, la gnose christique se caractérise par son unité et sa simplicité. Les intermédiaires divins sont réduits à l’unicité du Verbe-fait-chair (S. Jean), Médiateur entre Dieu et les hommes (S. Paul). Relativement aux doctrines préchrétiennes relevant de la « gnose universelle » (qu’elles soient juives, hellénistiques, égyptiennes, ou éventuellement proche-orientales), c’est une grande nouveauté. Le Christ est lui-même la gnose de Dieu, et cette gnose, ayant pris un corps d’homme, se manifeste à tous les hommes, réalisant ainsi un fulgurant court-circuit métaphysique. Tous les degrés de connaissance et donc de réalité (la multiplicité des éons) sont « récapitulés » synthétiquement dans le Christ 41 , qui offre ainsi une voie directe à la gnose de Dieu. D’autre part, et bien que l’expérience gnostique demeure nécessairement quelque chose d’intérieur, et donc d’ésotérique, puisqu’elle est l’œuvre du Saint-Esprit, elle est cependant proposée immédiatement à tout le monde. Par ces deux caractères, la gnose christique opère une sorte de restauration anticipée de l’âge d’or et de l’état édénique. C’est précisément ce que les gnostiques excessifs ne peuvent accepter. Ce qui les a frappés et convertis, d’une certaine manière, c’est la force neuve et irrésistible de la manifestation christique : elle est visiblement portée par la puissance de l’Esprit. Mais ils vivent cette nouveauté à partir des schémas anciens : ils veulent mettre le vin nouveau dans de vieilles outres. Cette force neuve à laquelle ils ne peuvent demeurer insensibles, par son message de pure intériorité, éveille en eux l’écho de doctrines anciennes, soit qu’ils les aient connues directement, parce qu’ils y ont été initiés et qu’ils en viennent, soit qu’ils en aient seulement entendu parler, et que leur conversion au christianisme les aient conduits à les redécouvrir et à s’y intéresser de plus en plus. Telle est, pensons-nous, l’origine probable de ce qu’on appelle aujourd’hui proprement le gnosticisme, et dont l’existence historique nous est attestée, aux environs du II ème siècle, par les écrits de S. Clément d’Alexandrie, de S. Irénée de Lyon et de S. Hyppolite de Rome. Nous y voyons comme un phénomène de reviviscence de doctrines anciennes et diverses sous l’effet bouleversant et révélateur de la manifestation christique dans laquelle se fait entendre comme un irrésistible appel à l’intériorité spirituelle, car c’est la signification la plus centrale du message de Jésus, Verbe incarné. Cet appel qui retentit à toute oreille avec des accents si impérieux, si évidents, entre en consonance avec maintes traditions ésotériques, plus ou moins sommeillantes, ou décadentes, ou sclérosées. La lumière du Verbe les éclaire soudain, les faisant surgir de l’obscurité, remettant en mémoire leur signification vivante qui paraissait irrémédiablement perdue. Refusant alors de s’enter sur le tronc de l’olivier christique et d’être portés par la véritable racine de la gnose, ils ont voulu faire le contraire, greffer le rameau christique sur le tronc des anciennes traditions, afin seulement de bénéficier de sa vitalité et pour revitaliser leurs anciennes traditions 42 . Notre explication ne saurait prétendre à la certitude parfaite, mais elle a au moins le mérite de la vraisemblance. Elle s’accorde en outre avec le fait que, d’une part, le gnosticisme est une hérésie chrétienne, et, d’autre part, qu’on retrouve en lui des fragments doctrinaux de toute provenance et d’origine souvent préchrétienne. Enfin, elle repose essentiellement sur la prise en compte du caractère puissamment gnostique de la manifestation christique, ce dont, nous semble-t-il, on s’est trop peu avisé jusqu’ici.
On le voit, l’enjeu de cette redoutable question n’est pas mince, et c’est pourquoi nous devions nous étendre sur son histoire. Il est hautement significatif que la première hérésie chrétienne ait été le gnosticisme et d’une certaine manière, toute l’histoire de l’Occident en a été changée. Car le gnosticisme hérétique, s’il a disparu au V ème . ou VI ème siècle à peu près complètement, a au moins réussi une chose : il a discrédité le vocable néotestamentaire de gnose et, par là, a rendu suspecte la simple idée d’une intellectualité sacrée.
CHAPITRE III
LA GNOSE AU VRAI NOM
L’emploi que nous avons fait du terme de gnose dans La charité profanée, a suscité dans certains milieux une véritable tempête. Habitués à lire ce terme chez les Pères grecs, nous ne soupçonnions pas la violence des réactions que pouvait soulever son emploi et, le rencontrant si souvent sous la plume des écrivains ecclésiastiques, nous avions oublié l’infamie dont il est noté pour beaucoup. A vrai dire, nous pensions avoir prévenu ces critiques, d’une part pour avoir montré, à l’aide d’arguments historiques, que le mot de gnose était d’origine scripturaire et donc foncièrement chrétien, d’autre part pour avoir soutenu que la gnose véritable n’était pas essentiellement différente du contenu de la foi chrétienne. Malgré tout, certains ont estimé que nous faisions bon marché des déviations hérétiques du gnosticisme et que, si la gnose n’était rien d’autre que la foi, il fallait cesser d’user d’un terme ambigu, fauteur de confusion et d’incompréhension, dès lors qu’il existait un terme clair et sans équivoque.
Bien qu’elles ne soient pas dénuées de pertinence, ces objections ne nous paraissent pas entraîner une remise en cause de la thèse générale que nous soutenons, savoir, l’existence légitime, au sein du christianisme, d’une voie de gnose au sens propre du terme. Il faut cependant les prendre en compte si nous voulons éviter les malentendus, du moins autant que possible, car il est des malveillances rebelles à toute raison.
Il nous faut donc préciser la distinction de la vraie et de la fausse gnose et fournir un critère objectif qui permette de discriminer, en droit et non plus seulement en fait, entre l’une et l’autre. Car ce n’est pas uniquement au gré des pratiques ecclésiales que telle forme est déclarée déviante et telle autre non : c’est d’abord au nom de la vérité intrinsèque de la gnose. Toutefois, avant de proposer un tel critère, il ne sera pas inutile de prolonger un tant soit peu le bref historique du chapitre précédent, et de jeter un œil sur la pratique des premiers siècles.

SECTION 1. « GNOSE » ET « GNOSTICISME » AUX PREMIERS SIÈCLES.
1.1. La gnose est premièrement juive et principalement chréttetuie. Le point d’où il faut partir est celui que nous avons déjà rappelé et développé : le gnosticisme est une hérésie spécifiquement chrétienne, — et la première de toutes —, parce que c’est au sein du christianisme, et surtout chez S. Paul, que le mot gnôsis a été employé pour désigner proprement la connaissance intérieure et salvatrice des mystères divins. Sans doute le christianisme est-il ici l’héritier de la tradition juive de langue grecque (scripturaire et liturgique), puisque c’est elle qui inaugure l’usage religieux de gnôsis pour traduire l’hébreu yd’. Mais enfin, comme le montrent les textes, ce sont les écrits néotestamentaires et apostoliques qui engagent une doctrine complète de la gnose, confèrent au terme sa signification la plus élevée, puisque ce sont eux qui nous offrent les plus nombreuses et les plus significatives occurrences de ce terme.
On peut même aller plus loin et soutenir que la dénomination de « gnostique » appliquée par les hérésiologues aux doctrines qu’ils combattent n’a bien souvent qu’une valeur polémique et ne correspond pas à une appellation reconnue par les hérétiques eux-mêmes. C’est du moins avéré pour les deux ou trois premiers siècles, à quelques exceptions près, car par la suite, les sectes peuvent se réclamer plus volontiers d’un titre auquel le combat de la Grande Église a conféré quelque prestige. Reste que maintes doctrines qualifiées de « gnostiques » n’ont aucun rapport précis avec un gnosticisme au demeurant bien difficile à définir.
Cette remarque ne vaut pas seulement pour les adversaires anciens des hérésies gnostiques, elle pourrait s’appliquer également à leurs partisans modernes. Lorsqu’on voit ces derniers se jeter avec passion sur le célèbre « Évangile selon Thomas » découvert à Nag Hammadi, comme si nous nous trouvions en présence d’un état de l’enseignement du Christ antérieur à la supposée falsification que lui aurait fait subir saint Paul et l’Église officielle, on se dit qu’ils devraient d’abord se demander non seulement s’il est possible d’en établir l’antiquité, mais même si nous avons bien affaire à un évangile gnostique. Voici, à ce sujet, la conclusion d’un récent ouvrage consacré au plus connu des manuscrits découverts : « Cette collection de “paroles de Jésus”, sous la forme où elle s’offre à nous, est impudemment apocryphe par sa composition artificielle et par son attribution factice à ce Thomas qui n’y joue en réalité qu’un rôle épisodique [...]. Il faut également reconnaître [...] que l’écrit est discret sur la Gnose telle que les grandes sectes la codifièrent ». 43
Est-ce à dire que l’appellation de gnostique est purement extrinsèque ? Les hérésiologues nomment-ils ainsi, sans souci de précision, toutes les hérésies qui, ne portant pas sur un point déterminé du dogme catholique, ne peuvent être désignées que par le nom de leurs fondateurs, ou par un terme permettant de caractériser une corruption générale de la foi ?

1.2. Des hérétiques ont revendiqué la qualité de « gnostique ». En réalité, les catégories hérésiologiques des premiers écrivains ecclésiastiques, si incertaines qu’elles paraissent aux yeux des historiens contemporains, ne sont pas toutes dénuées de précision. Quelques auteurs, parmi les plus grands, distinguent parfois entre auto- et hétéro-dénomination. Au début de son grand ouvrage, Contre les hérésies, S. Irénée nous avertit que ceux qu’il va combattre et qu’il appelle, en général, des « gnostiques », se nomment eux-mêmes « disciples de Valentin » 44  ; et, bien qu’il considère ces « gnostiques » comme les ancêtres des Valentiniens, il n’identifie pas formellement les uns avec les autres 45 . En revanche, il souligne expressément que Carpocrate et les Carpocratiens, dont il est en train de parler, « se décernent le titre de gnostiques » 46 .
De même, Clément d’Alexandrie, qui n’est pas un hérésiologue au sens propre du terme 47 , signale à plusieurs reprises qu’il connaît tel groupe ou telle individualité revendiquant pour lui-même le titre de gnostique. C’est le cas, nous apprend-t-il, des disciples d’un certain Prodicos (que nous ne connaissons que par lui) qui, d’eux-mêmes, se nomment gnostiques 48 . Même indication à propos des Carpocratiens — ce qui confirme les déclarations de saint Irénée 49 . Même remarque, enfin, concernant un autre groupe (également disciple de Prodicos ?) dont Clément déclare : «Je sais avoir rencontré une hérésie dont le promoteur disait qu’il fallait combattre la volupté : il fallait passer dans le camp de la volupté pour y mener un combat simulé, selon ce noble gnostique (car il prétendait lui aussi être gnostique !) » 50 . Une génération après Clément, Origène reconnaît également que « certains (hérétiques) se proclament gnostiques à la façon dont les Épicuriens se targuent d’être philosophes ». 51
Nous citerons encore le cas de S. Épiphane. Mort au début du V ème siècle, cet évêque de Salamine, doué d’une vaste érudition (il savait cinq langues, dont le syriaque, le copte et l’hébreu), n’est réputé ni pour sa largeur d’esprit ni pour son acribie : c’est essentiellement un combattant. Hérésiologue, il est en partie tributaire du Contre les hérésies de S. Irénée, dont il transcrit le premier livre. Mais il a aussi une connaissance directe de certains groupes hérétiques et de leur littérature. C’est pourquoi il est d’autant plus significatif de le voir récuser, à l’occasion, l’appellation de « gnostiques » : « Les Valésiens, dit-il, ne sont pas des gnostiques » 52 .
Nous retrouverons Épiphane dans un instant. Pour le moment, nous devons tirer la conclusion de cette brève enquête. Les textes que nous avons cités 53 suffisent-ils à prouver qu’il a bien existé une ou plusieurs sectes qui se qualifiaient elles-mêmes de gnostiques ? La réponse ne nous paraît pas évidente et la question est peut-être mal posée.
Autrement dit, c’est une certaine « attitude » hérésiolagique qui serait à revoir. Attitude qui, d’ailleurs, est beaucoup plus le fait des modernes que des anciens. Laissons de côté les historiens (les Harnack, Bousset, Leisegang, Puech, Pétrement, Quispel, etc.), dont les intérêts sont, en principe, purement scientifiques. Considérons plutôt les théologiens, les écrivains ecclésiastiques, les polémistes, bref, tous ceux pour qui la notion d’hérésie a précisément le plus de sens. Qu’on le veuille ou non, ce sont eux qui imposent aux historiens leurs propres catégories, parce que ce sont eux qui, en caractérisant tel mouvement religieux comme hérésie définie, l’ont constitué en objet d’étude pour les historiens.
Or, que cette hérésie se nomme gnosticisme, c’est là non une donnée historique, mais un artefact, un produit de l’étude par les modernes des anciens hérésiologues. Qu’il ait existé un mouvement, éventuellement multiforme, possédant cependant suffisamment d’unité pour qu’on puisse le subsumer sous un seul concept et le ranger sous une seule étiquette (« gnosticisme »), en sorte qu’il soit légitime (et plus commode) de substituer chaque fois l’étiquette à la chose pour faire savoir de quoi il s’agit, c’est là ce qu’ont ignoré la totalité des docteurs et théologiens médiévaux ; plus encore, c’est ce qu’ignore en fait l’Antiquité chrétienne, malgré les apparences. À quoi nous ajouterons, à l’intention des plus acharnés adversaires de la gnose, qu’il n’y a non plus aucune trace écrite, dans les textes officiels du magistère ecclésiastique, de la condamnation d’une hérésie nommée « gnose » ou « gnosticisme ».
Pourtant, de l’extrême droite à l’extrême gauche théologiques (pour une fois réunies), tout le monde est d’accord pour dénoncer ce qui apparaît aux uns et aux autres comme la pire corruption de la foi et le plus grand danger qu’elle ait couru ou puisse courir : la « gnose éternelle » 54 . Car la gnose est éternelle. Elle renaît toujours de ses cendres et doit donc être partout et toujours suspectée. Dans cette chasse aux gnostiques, les plus farouches et les plus sourcilleux des hyper-traditionalistes donnent la main sans difficulté, sans répulsion, aux plus radicaux et aux plus extatiques des sur-révolutionnaires, les uns et les autres ne s’étonnant nullement d’un semblable accouplement.

1.3. Ce que désigne vétitablement le terme de gnostique. Pourtant, nous dira-t-on, n’avez-vous pas reconnu vous-même que l’étiquette en question était revendiquée au moins par quelques-uns des hérétiques ? Sans doute, mais, précisément, toute la question est là : car nous ne sommes nullement persuadés que cette revendication puisse avoir le sens et la valeur d’une catêgorie hérésiologique — au moins à l’origine — ni dans la bouche des hérésiarques ou de leurs disciples, ni sous la plume des hérésiologues. La littérature sur ce sujet est immense, et nous ne sommes aucunement un érudit. Nous croyons cependant pouvoir affirmer qu’aucune des citations alléguées ne peut démontrer la valeur hérésiologiquement identibcatoire du terme « gnostique ».
Comment, d’ailleurs, pourrait-il en être autrement dès lors que le terme de gnose est pris en bonne part dans la tradition primitive du christianisme ? Pourquoi les hérésiologues auraient-ils toujours souci de dénoncer l’abus du mot « gnose » que font les hérétiques et consentiraient-ils sans autre précaution à ce que des ennemis de l’Église se qualifient eux-mêmes de « gnostiques » ? C’est S. Paul qui, le premier, dévoile la supercherie de la « pseudo-gnose » invitant Tirnothée à fuir «les contradictions de la gnose au faux nom », anthitheseis tes pseudonymou gnôseôs (Tim., VI, 20). On peut bien traduire, comme la Bible de Jérusalem  : « les objections d’une pseudo-science », mais le lecteur moderne ne comprendra plus alors pourquoi S. Irénée a cru devoir reprendre cette expression dans le titre de son plus grand ouvrage et lui faire porter le poids d’un long développement, car rien n’est plus banal, dans le langage d’aujourd’hui, que le terme de science. Et pourquoi S. Paul éprouverait-il le besoin de défendre le mot même de gnôsis  ? Pourquoi parle-t-il d’un « faux nom » et pas seulement d’une fausse ou d’une vraie science ? Sa formule ne peut avoir qu’un sens : c’est que la vraie connaissance est aussi la connaissance par excellence, l’unique connaissance à laquelle seule, pour cette raison, il faut réserver le terme de gnôsis , et c’est pourquoi, malgré le bien fondé de certaines objections, nous croyons nécessaire de maintenir en français le terme de gnose.
On voit ainsi que la gnose est une réalité immense et sacrosainte, une réalité profonde et mystérieuse, dont parlent les chrétiens entre eux sans éprouver le besoin de l’expliciter davantage, et parce que chacun s’accorde pour y voir une désignation de la « science » intérieure et intime de Dieu, de la conscience effective et cordiale de l’Esprit s’infusant dans l’âme du croyant par la grâce de Jésus-Christ (bref, la réalisation de la foi), et parce que précisément, une telle science, au moins dans son essence, est indicible, transcende toute parole et toute conscience distinctive et formelle que l’on peut en prendre. Et c’est pourquoi S. Paul précise à la fois que « tous n’ont pas la gnose » (1 Co., VIII, 7), mais aussi qu’une gnose mal comprise rend orgueilleux : « La gnose enfle, la charité édifie ». Si quelqu’un pense connaître quelque chose, il ne connaît pas encore comme il convient de connaître (ibid. 2-3). Ce qui signifie que la vraie gnose ne se pose pas elle-même comme un savoir dont on pourrait parler et s’éblouir, mais qu’elle « s’ignore » en quelque sorte elle-même.

S. Clément d’Alexandrie, qui est, par excellence, le docteur de la gnose chrétienne et qui nous dévoile le mystère autant qu’il lui est possible, c’est-à-dire sans en fournir le contenu explicite, ne nous présente pas une doctrine différente. Fénelon a pu, au XVII ème siècle, tirer de son œuvre multiforme un recueil de textes et l’intituler Le Gnostique 55  ; à juste titre, puisque cette appellation désigne pour Clément le chrétien parfait, celui qui est parvenu au terme de la connaissance parfaite du Christ. De Clément et par Origène, la tradition de cette appellation sera léguée à la théologie spirituelle du christianisme grec d’Évagre le Pontique à S. Syméon le Nouveau Théologien.

Il nous semble que la doctrine de S. Clément nous met sur la voie d’une découverte importante et dont il est étrange qu’on ne se soit pour ainsi dire pas avisé. Elle tient en peu de mots : le terme de « gnoftique » ne désigne pas l’appartenance à une secte ou à une école religisuse ; il désigne un état spirituel, et très précisément l’état spirituel de celui qui est parvenu au terme de la voie chrétienne, donc de la « connaissance » du Christ, autant qu’il est possible ici-bas de l’atteindre. C’est l’état le plus élevé : « Le gnostique est donc déjà divin et saint, portant Dieu et étant porté de Dieu » 56 . Et encore : « Le Verbe scelle dans le gnostique une parfaite contemplation selon sa propre image, en sorte que le gnostique est une troisième image divine » 57 , et que son corps même devient spirituel. 58
On le voit, la solution qui nous paraît s’imposer correspond au fond à celle que René Guénon a donnée pour les Rose-Croix, terme qui, selon lui, s’applique, non à une organisation initiatique, mais à ceux qui ont réintégré l’état primordial, état symbolisé par la rose au centre de la croix 59 . Et, bien qu’elle se soit formée dans notre esprit de façon indépendante, cette conclusion ne peut être que confirmée par un tel rapprochement. On pourrait d’ailleurs trouver d’autres correspondances plus justifiées encore avec les termes de yogi et de soufi puisqu’en effet le gnostique de Clément a dépassé l’état de l’homme primordial (ou état adamique) pour atteindre l’état christique ou « monadique », l’état d’homme déifié 60 . Peut-on davantage marquer la transcendance de l’état gnostique que ne le fait S. Clément quand il déclare que « le gnostique se crée lui - même » 61 , c’est-à-dire s’unit par amour à l’acte d’amour de Dieu le créant 62 . Telle est la raison pour laquelle les hérésiologues chrétiens s’élèvent avec ironie et mépris contre la prétention sacrilège de ceux qui se parent du titre de « gnostiques ». Qu’on relise les textes cités d’Irénée ou de Clément, et l’on verra qu’ils n’impliquent nullement sous leur plume une catégorisation déterminée. Mais ils ne l’impliquent pas non plus dans la bouche de ceux qui s’en désignent : ce faisant, ils n’indiquent aucunement leur appartenance à un groupe ainsi nommé et dont il n’existe nulle trace historique, mais ils s’attribuent un état spirituel. Maintenant, que la revendication aussi prétentieuse que ridicule de cet état ait fini par prendre le sens d’une étiquette désignant des groupes hérétiques d’une manière commode et expéditive, quoique extrêmement vague, c’est ce qui nous paraît hautement probable, parce que cela correspond à une évolution commune des choses, dont on rencontre des exemples dans toutes les cultures. Ainsi, a dit un spirituel musulman : « à l’origine le soufisme était une réalité sans nom, aujourd’hui c’est un nom sans réalité ».

SECTION 2. CRITÉRIOLOGIE.
2.1. L’épreuve décfsive de la vraie gnose . La thèse que nous présentons permet de résoudre bien des difficultés ; elle répond en particulier aux objections soulevées contre l’authenticité des épîtres pastorales (I et II Tim. et Tite) qui, dit-on, combattent un gnosticisme très postérieur au temps de S. Paul 63 . Mais ce que combat S. Paul, ce n’est pas le gnosticisme proprement dit, en effet inexistant à son époque, ce sont les excès et les déviations d’un ésotérisme juif, également présent dans certains milieux de chrétiens judaïsant, ou venus d’ailleurs, en particulier du zoroastrisme et d’une tradition égyptienne en voie de dégénérescence. D’une manière générale, les historiens, dans leurs analyses des faits, ignorent purement et simplement que toute religion comporte presque toujours une dimension « ésotérique » plus ou moins secrète ou discrète d’une part, et d’autre part des déviations plus ou moins aberrantes et syncrétistes de cet ésotérisme orthodoxe 64 . À cette loi constante le judaïsme n’échappe pas, ni le christianisme en voie d’organisation qui est celui de S. Paul 65 . Un enseignement secret ou discret n’est pas un jeu de « cache-cache » dans une stratégie futilement élitiste. Mais d’une part on ne doit pas jeter les perles aux pourceaux (Mt., VII, 6) ; d’autre part, il y a des degrés divers de compréhension : le secret des secrets est par nature indicible, et en grec « ésotérique » nie signifie rien d’autre que « plus intérieur ». L’existence d’un ésotérisme dévié prouve la nécessité d’une réserve et le danger de son oubli. Aller vers l’intérieur, c’est aller vers l’Esprit ; c’est donc traverser les formes et, au moins à certains égards, les dépasser intérieurement. Ce qui veut dire : savoir qu’il y a un au-delà de la forme « en esprit et en vérité » (Jean IV, 23), et donc savoir aussi que la forme, en tant que telle, ne peut pas tout donner. L’utilité de la forme sacrée et rituelle, c’est sa visibilité : elle est donnée à tous et fixe le regard de la foi salvatrice, le détournant ainsi de la multiplicité dispersante. Par là-même, elle définit un pur et un impur, et pose à la liberté humaine l’inévitable alternative du bien et du mal. C’est pourquoi le dépassement ésotérique ne peut pas ne pas apparaître extérieurement comme un dépassement de cette dualité crucifiante, et donc comme le droit d’échapper à sa juridiction : tout est pur aux purs.
Qu’on ne s’y trompe pas, c’est très exactement là que se situe l’épreuve initiatique, la pierre de touche du gnostique véritable. À qui juge selon les apparences, la gnose semble fournir un moyen légitime et métaphysiquement fondé de s’affranchir de la dualité du bien du mal. Et, par un renversement classique, c’est cet affranchissement lui-même qui devient le critère de la gnose ! Comme s’il pouvait y avoir un signe extérieur de gnose ! Par là même qu’elle est pure et intérieure, la gnose échappe à toute marque et donc expose celui qui y prétend indûment au plus redoutable des dangers spirituels, à l’illusion la plus diabolique : croire que l’on a réalisé l’unité sur le plan même de la dualité. Le vrai gnostique sait au contraire qu’il n’est pas d’autre dépassement de la dualité crucifiante que le chemin de la crucifixion : telle est la gnose du Christ. Mais on ne saurait empêcher qu’il y ait des hommes, extérieurement habiles, intérieurement inintelligents, pour qui la rencontre avec la gnose est source de prétention, d’orgueil et d’immoralité.
C’est pourquoi il n’est pas étonnant que les plus importants débats sur la gnose chez S. Paul soient précisément relatifs à une question de pureté ou d’impureté rituelle : un chrétien peut-il manger les idolothytes, c’est-à-dire la chair des animaux sacrifiés aux dieux païens ? « Pour ce qui est des viandes immolées aux idoles, nous savons tous que nous avons la gnose », déclare-t-il (1 Cor., VIII, 1) ; en d’autres termes : nous avons tous reçu cette doctrine spirituelle qui nous permet d’échapper aux conséquences qu’engendre la transgression des interdits, parce qu’en nous établissant sur le plan spirituel ( pneumatique ), elle nous élève au-dessus du plan psycho-corporel où se déploient ces conséquences. Ainsi, comme il l’a déclaré plus haut (VI, 12) : « tout m’est permis » car « l’homme pneumatique juge de toutes choses et n’est jugé lui-même par personne » (II, 15) ; « et ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? » (VI, 3). Mais la « liberté du gnostique », l ’exousia dont parle S. Paul, et par laquelle il a pouvoir sur toute chose 66 , ne saurait consister, pour se prouver, à se soumettre à une sorte d’obligation universelle de transgression : « tout m’est permis » ou, plus exactement, « tout est en mon pouvoir, mais moi je ne suis sous le pouvoir de rien » (VI, 12), et c’est pourquoi, « étant libre à l’égard de tous », le gnostique Paul, au nom de la charité, s’est « fait l’esclave de tous » : juif avec les juifs, sous la Loi avec ceux qui s’y soumettent, hors la loi avec les hors la loi, faible avec les faibles, « tout à tous » (IX, 19-23).

2.2. La subversion de la gnose et le mystère d’iniquité. Ces remarques suffisent à faire comprendre pourquoi, a contrario, beaucoup de ceux qui « se savent gnostiques », c’est-à-dire qui prétendent avoir accès à la gnose « par delà le bien et le mal », sont aussi ceux qui parfois s’adonnent aux pratiques les plus ignobles et les plus bestiales. On retrouve alors ici un courant moderne bien connu qui, dans la lignée de l’ennuyeux Sade, conduit à l’exaltation de la violence destructrice de toute nature — c’est en réalité une révolte contre le don de la création — et à cette « part maudite » dont Georges Bataille s’est voulu le « prophète ».
C’est précisément au chapitre XVIII de son Panarion intitulé « Les gnostiques », que S. Épiphane nous rapporte quelques-unes de ces pratiques, au cours desquelles sont accomplies de véritables parodies de l’eucharistie. Hommes et femmes, après s’être accouplés, recueillent le sperme produit et le consomment en disant : « Corps du Christ » ; de même, à l’occasion, le sang menstruel est recueilli et consommé par tous : « Et, disent-ils, ceci est le sang du Christ ». Mais il y a pis. Si, au cours des accouplements collectifs, une femme était fécondée, alors, dès que le fœtus est visiblement formé, on l’arrache de l’utérus et on le jette dans un mortier où il est broyé au pilon. À ce hachis, pour éviter les nausées, on ajoute du miel, du poivre et d’autres aromates. Chacun en prélève un peu et au moyen de cette chair humaine, célèbre communautairement le culte divin 67 .
Nous atteignons ici au comble de l’horreur. Doit-on croire ce qu’Épiphane nous en dit ? Nous n’en savons rien 68 . Quoi qu’il en soit et même si nous nous en tenons au cas d’une licence « ordinaire » — son existence est incontestée —, nous nous trouvons en présence d’une gnose pervertie par incompréhension radicale, telle déjà que la dénonçait S. Paul. Car il ne s’agit pas seulement d’une faute morale, résultant d’un abandon coupable aux instincts déviés de la nature, mais d’une faute spirituelle et métaphysique, par laquelle on entend se prouver à soi-même et aux autres qu’on est vraiment libéré de toute dualité et de toute distinction, fût-ce celle du sacré et du sacrilège. Nous allons voir maintenant que nous sommes aussi à la source de ce qu’on peut appeler, en langage guénonien, la contre-initiation chrétienne. Et cela ne doit pas nous étonner : corruptio optimi pessima , si la gnose est la perfection (téléiôsis) de la voie spirituelle chrétienne, sa corruption en est la pire des contrefaçons.
Quelques pages après avoir rapporté cet exemple de « cannibalisme eucharistique » (Michel Tardieu), S. Épiphane fait état d’un ouvrage « gnostique » intitulé en grec Genna Marias, c’est-à-dire La descendance de Marie. Il s’agit d’un apocryphe qui, « entre autres détestables discours », prétend que Zacharie fut tué dans le Temple et veut expliquer pourquoi. « Selon cet écrit, nous dit Épiphane, Zacharie, étant venu au Temple pour procéder à un encensement aperçut dans le Saint des Saints un homme debout à la face d’âne ; et comme il voulait sortir pour prévenir les juifs en leur criant : malheur à vous ! qu’êtes-vous en train d’adorer ?, celui qui lui était apparu à l’intérieur du Temple le priva de l’usage de la parole. Quelques jours plus tard, ayant recouvré la parole, il révéla aux juifs ce secret : ce pourquoi ils le tuèrent. [...] Ils ajoutent que c’est la raison pour laquelle le législateur ordonna que le pontife agitât des clochettes chaque fois qu’il aurait à remplir ses fonctions afin que le tintement avertît celui qu’on adorait là de se voiler lui-même et qu’on ne pût être surpris par la face immonde de ce spectre » 69 .
On voit donc apparaître ici le « dieu à tête d’âne » dans un traité ressortissant à la littérature gnostique. Ce n’est pas la première fois que la chose se produit. Cette étrange calomnie, nous apprend Flavius Josèphe, se rencontrait sous la plume d’Apion, grammairien d’Alexandrie, au I er siècle de notre ére : « Apion a osé dire que les Juifs avaient dans leur trésor sacré une tête d’âne qui était d’or et de grand prix, laquelle ils adoraient » 70 . Tacite, dans ses Histoires (1. V, III, IV), fait état du même racontar et, comme Apion, attribue l’onolâtrie aux Juifs. Environ la même époque, les chrétiens à leur tour sont victimes de cette accusation, parfois de la part des Juifs eux-mêmes. Dans sa Défende des chrétiens contre les Gentils, Tertullien, après avoir mentionné les calomnies de Tacite, rapporte qu’à Rome « un de ces hommes qui se louent pour combattre les bêtes, a exposé un tableau avec cette inscription : Dieu des chrétiens, engendré d’un âne ( onochoetes ) 71 . Il y était représenté avec des oreilles d’âne, un pied de corne, un livre à la main, et vêtu de la toge » 72 . Dans un autre traité (Aux nations) , Tertullien rapporte le même fait et commente : « La foule en a cru sur parole l’infâme Juif ? Pourquoi pas ? C’est une occasion de répandre des infamies contre nous. Ainsi dans toute la ville on ne parle plus que du Dieu onochoîtès ». 73
Pour saisir la véritable signification du dieu onocéphale, il faut d’abord rappeler que cette figure est d’origine égyptienne : c’est en effet une des formes animales dont est revêtu le dieu Seth, « frère et meurtrier d’Osiris, auquel les Grecs donnèrent le nom de Typhon » 74 . Sous cette forme de l’âne, Seth représente l’une des entités les plus redoutables que devait rencontrer le mort au cours de son voyage d’outre-tombe. En outre, précise René Guénon, « un des aspects les plus ténébreux des mystères “typhoniens” était le culte du “dieu à tête d’âne” auquel on sait que les premiers chrétiens furent parfois accusés faussement de se rattacher » 75 .
Il s’agit en effet, explique Guénon, de l’origine « historique » du satanisme et de la contre-initiation, c’est-à-dire de tous ceux qui, en révolte contre l’ordre divin, entreprennent d’utiliser le pouvoir inhérent aux formes sacrées à rebours de leur sens véritable et selon une inversion parodique qui prend l’infra-naturel pour du surnaturel. Une telle utilisation « à l’envers » suppose la perte du sens du surnaturel 76 , et donc une certaine dégénérescence des formes sacrées où se produit originellement une telle inversion ; car il va de soi qu’une fois actualisée, une telle possibilité inférieure et proprement infernale tentera de s’emparer de toutes les formes religieuses, même dans toute la force de leur orthodoxie. En l’occurrence, Guénon rattache cette origine à la disparition de l’Atlantide — dont la tradition égyptienne fut en partie l’héritière — et aux données symboliques fournies par le chapitre VI de la Genèse 77 . Ce chapitre, on le sait, raconte comment certains anges convoitèrent les « filles des hommes » et s’unirent à elles. Or, il existe en effet, parmi d’autres, un texte de la tradition hermétique qui met en rapport Seth-Typhon et cet événement mystérieux. On y entend Isis la Prophétesse révéler à son fils Horus qu’« au moment où [il] allait partir pour la lutte contre Typhon [...] l’un des anges qui résident dans le premier firmament, l’ayant vue, voulut s’unir à elle dans un commerce d’amour » 78 . Il s’agit évidemment de la désignation symbolique d’une descente d’énergie du niveau spirituel au niveau psychique, d’une chute du céleste dans le terrestre et de sa commixtion profanatrice avec lui 79 . Et la Bible met directement cet événement en rapport avec le déluge qui, selon Guénon, correspond à la disparition de l’Atlantide 80 .
Il résulte clairement de toutes ces données que certaines écoles dites gnostiques relèvent d’un courant nettement satanique et contre-initiatique. Ce que confirment d’ailleurs les invectives que l’on rencontre dans le Corpus Hermeticum contre les sectes dualistes qualifiées de « fils de Typhon » 81 . Nous rejoignons par là les mises en garde de S. Paul contre la pseudo-gnose, origine véritable du « gnosticisme », « qui ne fut jamais de l’ésotérisme pur, mais au contraire le produit d’une certaine confusion entre l’ésotérisme et l’exotérisme, d’où son caractère hérétique » 82 .
Ainsi se trouvent justifiées, à quelques égards, les attaques dont la gnose est l’objet de la part de certains milieux parmi les plus « intransigeants » du catholicisme actuel ; à condition toutefois qu’on observe deux règles — qui, faute de compétence et d’objectivité, ne sont presque jamais respectées — : d’une part qu’on ne range pas sous le nom de gnosticisme des doctrines qui n’ont souvent aucun rapport avec les déviations religieuses dont nous venons de parler ; qu’on souligne d’autre part clairement, en accord avec les données de la science, que cette perversion pseudo-gnostique est foncièrement anti-gnostique. Le premier point pose la question de la gnose doctrinale en général. Le second point nous conduira à lui donner une réponse.

SECTION 3. THÉOLOGIE.
3.1. La gnose doctrinale ou la dimension gnostique de la foi. Les ennemis de la gnose, nous l’avons dit, se recrutent aussi bien chez les chrétiens « de tradition » que chez les chrétiens « de progrès ». Les uns et les autres, dans leur réprobation, ont tendance à en voir partout et à ranger ainsi sous une même dénomination des systèmes de pensée extrêmement divers. Dans un récent ouvrage consacré aux rapports de la gnose avec l’œcuménisme, on amalgame Valentin, Basilide, Descartes, Hegel, etc. Dans leur Introduction (scientifique) â la littérature gnostique, Tardieu et Dubois, parmi les divers sens de « gnostique », identifient un sens « ésotérique » où se retrouvent Massignon, Corbin, Scholem, Ruyer, etc. et, bien sûr, toutes les figures et les courants de la « philosophie occulte », ce qu’Antoine Faivre appelle l’«hermétisme» : alchimistes, rosicruciens, théosophes, etc.
Nous ne saurions avoir la prétention, en quelques lignes, de régler une question aussi complexe et qui met en jeu tant d’auteurs divers dont les œuvres ont parfois une étendue considérable. Une remarque cependant nous paraît capable de jeter quelque clarté en ce domaine, en ce qu’elle touche à l’essence de la gnose chrétienne. Simone Pétrement fait observer que la gnose, chez les gnostiques, « n’est pas la connaissance en général », mais qu’elle est « une connaissance religieuse , fondée sur une révélation » 83 . Et cela est incontestablement vrai, si l’on considère la littérature du gnosticisme. Qu’on se réclame de ce gnosticisme, comme Gillabert et ses disciples, ou qu’on y voie la pire des hérésies chrétiennes, peu importe : les uns et les autres y reconnaissent quelque chose de sacré et de « religieux », lié à la révélation du Christ. Les textes en font foi. Si on laisse de côté la contre-gnose orgiaque et « typhonienne », qui, du reste, représente documentairement peu de chose, l’ensemble des écrits ne parle que des plus hautes questions métaphysiques, mystiques et symboliques, dans le langage de la religion.
Comment, dans ces conditions, rapprocher ce gnosticisme de la doctrine d’un Ruyer qui, dans son célèbre ouvrage La gnose de Princeton, récuse explicitement la référence à Jésus-Christ, toute révélation religieuse et toute croyance à l’immortalité de l’âme 84  ? Des remarques analogues pourraient être faites à propos de Hegel, dont la doctrine est souvent qualifiée de gnose alors que, sans récuser la religion, elle prétend cependant la dépasser, mettant la philosophie au-dessus de la révélation et soulignant explicitement l’impuissance de la gnose boehmienne à s’élever à la pleine possession de soi, à la pure transparence du concept 85 .
Faut-il alors, au nom de la rigueur historique, rejeter ces dénominations ; et doit-on considérer que Ruyer et d’autres comme Abellio se sont trompés en les reconnaissant pour leurs ? Chacun sent bien que ce n’est pas tout à fait possible, et qu’il y a en elles au contraire quelque chose de juste.
C’est qu’en effet la vision spéculative du cosmologisme ruyérien, de l’idéalisme hégélien ou de la dynamique abellienne, n’est pas non plus de nature simplement « scientifique » ou simplement philosophique, au sens kantien du terme, c’est-à-dire réflexive et abstraite. Sans doute récuse-t-elle l’idée d’une révélation, ou du moins procède-t-elle méthodologiquement à sa mise entre parenthèses, mais ce n’est pas à la manière dont un Descartes ou un Pasteur laissent de côté les questions qui relèvent de la foi. Loin de séparer science et religion, raison et révélation, intelligence et foi, les démarches hégélienne et ruyérienne, dans des styles très différents — Ruyer n’aimait pas beaucoup Hegel — entendent ouvrir le champ d’une connaissance « scientifique » qui est aussi, et par elle-même, participation quasi mystique à l’être des choses. Qu’on relise les commentaires enthousiastes que Hegel consacre à la Bhagavad-Gîta ou aux poèmes de Djalâl-Ud Dîn Rûmi, encore qu’il ne s’agisse, précise-t-il, que d’un « exposé exotérique » 86 , et l’on comprendra pourquoi la réalisation parfaite de la visée philosophique peut, comme le dit Hegel, apparaître aux ignorants comme panthéistique. Mais en réalité, « la considération ésotérique de Dieu et de l’identité, comme celle du connaître et des concepts, est la philosophie elle-même » 87 . Semblablement, chez Ruyer (qui a écrit au moins deux livres sur Dieu) 88 , l’ambition d’être le « théologien» de la science moderne est incontestable et le thème de la participation ontologique (être c’est participer à Dieu-Univers) est sous-jacent à toute sa pensée 89 .
On peut, et même on doit, pensons-nous, refuser la « gnose » hégélienne, comme la « gnose » ruyérienne ; la première parce qu’elle n’est qu’un panlogisme immanentiste, c’est-à-dire une pseudo-gnose, la seconde parce qu’elle est une gnose amputée de sa dimension surnaturelle et proprement spirituelle 90 . Mais il ne nous paraît pas possible pour autant de refuser l ‘exigence gnostique en tant que telle, dès lors qu’on y a reconnu la racine de toute visée intellective. Car c’est bien là ce qui est en jeu. L’hégélianisme, comme le ruyérisme ou le spinozisme, dans leurs excès, leurs limitations ou leurs déviations mêmes, trahissent une requête constitutive de l’intelligence humaine qui est en nous sens et attente de l’être véritable, de l’absolument réel. C’est là un fait qu’aucune considération ne saurait réduire. L’homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et si fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu’un qui l’écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L’homme n’est jamais une machine désirante. Mais il n’est pas non plus une machine croyante, un « automate religieux » qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature. Il faut bien aussi qu’il reconnaisse la Parole divine, c’est-à-dire qu’elle fasse sens en lui et qu’en retour, il se reconnaisse en elle. Autrement dit, selon une formule de Frithjof Schuon, il faut bien admettre que l’intellect est « naturellement surnaturel ou surnaturellement naturel ». Pour que la révélation, surnaturelle par définition, puisse être accueillie dans l’intelligence de l’homme croyant, il est nécessaire que cette intelligence dispose de formes « naturelles » 91 d’intelligibilité capables de la recevoir et en fonction desquelles elle sera interprétée. En comprenant la révélation, c’est aussi elle-même que l’intelligence comprend, et ce ne peut pas ne pas être aussi elle-même. Et si cette compréhension de soi n’est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissance du sujet humain, c’est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles.
C’est ici que nous saisissons le nécessaire « moment gnostique » de l’acte de foi. Considérées en effet comme un tout ordonné et cohérent, les formes intelligibles prérequises à la réception de la Parole divine constituent par elles-mêmes une doctrine métaphysique. Mode de réceptivité intellective approprié à la révélation, cette doctrine, en tant qu’enseignée et communiquée à l’aide du langage, ne peut faire l’objet que d’un acte de connaissance quasiment naturel, ce que désignera le terme de gnose en son sens littéral. Ce moment gnostique est donc nécessairement spéculatif. Et c’est pourquoi il n’est pas possible, même avec une bonne intention, de faire du mot gnose un simple substitut du mot foi. Il correspond plutôt à ce moment préalable, de nature spéculative et donc à certains égards autonome, au cours duquel l’intelligence est informée des catégories métaphysiques appropriées à la réception de la foi et formée et purifiée par elles. Cette doctrine peut s’apprendre et donc s’énoncer avec des mots, mais évidemment à des niveaux très inégaux : du catéchisme élémentaire à Maître Eckhart en passant par S. Augustin et S. Thomas d’Aquin, les métaphysiques d’accueil sont diverses et diversement soulignées. Pour y reconnaître le moment gnostique qu’elles sont en réalité, il faut cesser de les considérer comme un simple exercice de la raison naturelle, et y voir l’actualisation de ces possibilités théomorphiques qu’implique la création de l’homme « à l’image de Dieu », et que le péché originel n’a pu effacer de notre intelligence. Il s’agit donc d’une intellectualité intrinsèquement sacrée, ou naturellement surnaturelle ; il s’agit de ces kgoï spermatikoï , de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (« la lumière du Verbe éclaire tout homme venant en ce monde », Jean I, 9), et donc d’une sorte de « révélation » intérieure et congénitale, par immanence dans l’âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques. La gnose doctrinale sous la lumière de laquelle s’éclairent et s’actualisent les possibilités théomorphiques de l’intellect, c’est la « science adamique ». C’est la Tradition métaphysique transmise d’âge en âge, diversifiée et altérée à Babel, restaurée et modulée selon les différentes humanités par intervention divine ou angélique (tradition qu’enseignait oralement le platonisme ésotérique) 92 . C’est donc aussi la doctrine non écrite que le Nouvel Adam enseignait à ses apôtres et aux disciples capables de la recevoir ; capables, c’est-à-dire, premièrement doués de noblesse et de vertu, et préservés ainsi de la « gnose licencieuse », deuxièmement doués d’humilité et de sens du sacré, et préservés ainsi de cette inconscience spéculative qui nous fait oublier l’urgence du salut pour la suffisance illusoire des jeux de l’esprit 93 . Telle est la tradition gnostique ( gnôstikè paradosis), comme nous l’apprend S. Clément : « Si nous appelons sagesse le Christ lui-même et son opération par les prophètes, par laquelle il est possible de s’instruire de la tradition gnostique, comme lui-même à son achèvement en a instruit les saints apôtres, la gnose serait donc une sagesse, science et compréhension de ce qui est, de ce qui sera, de ce qui a été, solide et sûre, en tant que transmise et révélée par le Fils de Dieu. Si par ailleurs la contemplation est le but du sage, celui qui cherche encore la sagesse (= qui s’adonne à la philo - sophia ) poursuit la science divine, mais ne la trouve pas, s’il ne se fait pas expliquer par l’instruction la parole prophétique (= la gnose doctrinale permet de comprendre la Parole de Dieu) par laquelle il apprend ce qui est, ce qui sera, ce qui a été, comment c’est, ce sera et cela a été. Or, c’est cette gnose qui, transmise à quelques-uns par succession depuis les apôtres par une tradition non écrite, est parvenue jusqu’à nos jours » 94 . Ces premiers dépositaires de la tradition gnostique, ce sont Pierre, Jacques, Jean et Paul 95 ; c’est à eux, précise un texte clémentin qu’Eusèbe nous a conservé, que « le Seigneur, après la résurrection, transmit la gnose ; ceux-ci la donnèrent aux autres apôtres ; les autres apôtres la donnèrent aux soixante-dix, dont l’un était Barnabe » 96 .
Quel a été le contenu de cette tradition gnostique, Clément ne le dit pas. La thèse du cardinal Daniélou, qui l’identifie à l’apocalyptique juive et à la connaissance des états posthumes 97 , nous paraît trop historiquement précisée : elle est cela dans la mesure où cette apocalyptique, liée à une méditation des trois premiers chapitres de la Genèse, met en jeu une cosmologie, voire une métaphysique, que la gnose a précisément pour objet de formuler. Mais elle n’est pas que cela. Nous avons proposé d’y voir aussi le schéma spéculatif sous-jacent à la dogmatique du christianisme, dogmatique que résume le Symbole des apôtres , document dont l’origine apostolique est incontestable, même si, sous sa forme transmise, il est plus tardif, et dont on sait qu’il fut enseigné en secret et oralement jusqu’au IV ème siècle 98 . En somme, nous dirons qu’il s’agissait d’une part des principes doctrinaux les plus universels à l’aide desquels la révélation pouvait être entendue, et, d’autre part, des formes thématiques plus particulières auxquelles pouvaient être confiées la mémoire et l’intelligence orthodoxes des mystères christiques (essentiellement la Trinité et l’Incarnation) et sans lesquelles même le Nouveau Testament est inintelligible 99 .
On le voit, nous n’hésitons pas à formuler une théorie a priori de la gnose doctrinale, et à en montrer la nécessité intrinsèque, méthode tenue en suspicion par les historiens. C’est qu’il devrait être évident qu’aucune enquête historique ne pourra jamais permettre de dégager des seuls documents écrits un concept satisfaisant de la gnose, laquelle est insaisissable de l’extérieur. En fait, dans leurs explications, les historiens fonctionnent avec leurs propres conceptions (qu’ils empruntent à l’idéologie ambiante), s’imaginant naïvement qu’elles suffiront pour comprendre des réalités dont le monde moderne n’a plus la moindre idée. Répétons-le, la gnose doctrinale repose sur la conscience du caractère intrinsèquement sacré de l’intellectualité métaphysique et théologique : en tant qu’intellectualité, elle n’est rien d’autre que l’acte naturel d’une intelligence œuvrant selon ses propres exigences ; en tant que sacrée, elle saisit ses propres contenus comme une grâce du Verbe rayonnant en elle. La gnose doctrinale est donc fonction d’une « conscience gnostique » de l’acte intellectif, d’une esthétique sacrée de l’intelligence, pour laquelle les Idées métaphysiques sont œuvres d’art divin, icônes du Verbe que l’Esprit Saint a peintes dans nos âmes. Assurément, cette conscience gnostique de l’acte doctrinal peut apparaître comme une rationalisation de la révélation ou, inversement, peut favoriser une mythification religieuse de la philosophie ; d’où les deux lignes divergentes d’interprétations entre lesquelles se partagent les historiens de la gnose et du gnosticisme : hellénisation du christianisme, christianisation de l’hellénisme. Non moins certainement le risque est grand pour la gnose chrétienne, soit, par orgueil, de réduire la révélation à quelques formes mentales, tombant ainsi dans l’intellectualisme stérile ; soit, par inintelligence et passion dogmatique, d’idolâtrer la forme aux dépens de son contenu, tombant ainsi dans le littéralisme aveugle.
C’est d’ailleurs pourquoi la gnose doctrinale ne saurait être le tout de la gnose. Telle que nous l’avons décrite, elle est ordonnée à la réception de la révélation ; c’est, avons-nous dit, une métaphysique d’accueil. Cela fait entendre qu’elle ne s’accomplit que dans la réception du Verbe incarné : les prémisses gnostiques de l’acte de foi ne prennent tout leur sens que dans la foi elle-même 100 . Nous voudrions, pour terminer, en dire un mot.

3.2. La gnose consommée. Il nous semble que la doctrine que nous venons d’exposer trouve un fondement scripturaire dans le Prologue de lÉvangile de S. Jean. De même que, selon nous, la réception de la foi requiert une initiation (dont la nature gnostique n’est évidemment pas perçue par tous), c’est-à-dire l’enseignement d’une science métaphysique sans laquelle la révélation reçue ne saurait avoir tout son sens pour Intelligence 101 , de même Jean commence par énoncer la métaphysique du Verbe divin, Gnose éternelle du Père, prenant bien soin de préciser que c’est ce Verbe qui communique à chaque intelligence humaine (et pas seulement au croyant) sa capacité d’illumination cognitive, et ce n’est qu’après qu’il révèle que le Verbe « vint chez lui », qu’il « s’est fait chair », qu’il « a habité parmi nous », que « nous avons vu sa gloire », et enfin qu’il se nomme Jésus-Christ, l’« exégète du Père » (1, 18). Ainsi est enseigné l’ordre requis pour la réalisation de l’acte de foi, en même temps que la nécessité de l’initiation gnostique et la nature véritable de cette gnose préparatoire qui est lumière émanée du Verbe ; et en effet, c’est « dans ta lumière (que) nous verrons la lumière » (Ps., XXXV, 10), et c’est seulement par elle que nous pourrons voir « la gloire de Jésus-Christ ».
Toutefois, lorsque grâce à la lumière de la gnose, nous voyons la Lumière-faite chair, devant la gloire rayonnante du Verbe incarné, devant « Celui que nos yeux ont vu, que nos mains ont touché (1 ère Épître de Jean, 1), la lumière initiale et initiatrice s’efface dans sa transparence même, la présence de l’Objet divin aveugle toute autre connaissance, et la conscience gnostique doit, en quelque sorte, renoncer à elle-même. Ainsi de la reconnaissance du Dieu fait Objet, Image visible du Dieu invisible, Gnose faite homme, « plénitude de grâce et de vérité ».
On a parfois soutenu que le christianisme ne comportait pas de voie de pure gnose, comme d’autres cultures religieuses nous en offrent l’exemple, tel l’hindouisme, le taoïsme ou l’islam. À certains égards, cela est tout à fait exact, mais correspond à une vue superficielle des choses, à un double titre : d’abord on ignore qu’en réalité l’élaboration d’une gnose orthodoxe fut spécifiquement l’œuvre du christianisme (de S. Paul à S. Clément d’Alexandrie) ; ensuite on ne comprend pas que le christianisme, étant la religion du Christ, est par là-même la religion de la Gnose incarnée, puisque le Verbe est la Gnose du Père. Or, cette Gnose incarnée est aussi la Voie spirituelle par excellence : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie ». Cette affirmation étant absolue, elle comporte nécessairement une garantie inconditionnelle et, en particulier, elle garantit que le christianisme offre les plus hautes possibilités spirituelles, mais évidemment selon la nature de son économie : le Verbe incarné concentrant en lui toute Vérité et toute Grâce, on ne peut trouver en dehors de Lui ce qu’en Lui-même il faut rechercher.
Et en outre, qu’entend-on alors par gnose pure ? Sa pureté serait-elle par hasard exclusive de l’amour ? Quelle ignorance des réalités spirituelles ! Le soleil de la gnose qui illumine le regard du Maharshi n’est-il pas rayonnant d’amour ? Quel étrange gnostique que celui qui redoute de perdre sa gnose dans l’océan de l’Amour divin ! Et plus encore, tous les maîtres ont enseigné ce que nous enseigne le Prologue de S. Jean. Voici ce que déclare Shankara dans son célèbre poème Atmâbodha (« Connaissance du Soi » ) : « Grâce à des exercices répétés, la gnose ( jnâna ) purifie de ses dualités l’âme vivante souillée par l’ignorance ; l’ayant fait, la gnose elle-même doit disparaître, comme la poudre de noix, une fois l’eau purifiée » 102 .
En renonçant à elle-même, la gnose, d’une certaine manière, entre dans l’obscurité de la foi, dans ces ténèbres où, nous dit S. Jean, brille la lumière. Et c’est seulement par ce renoncement et cette « passion » qu’elle pourra se transformer dans sa nature même, devenir ce qu’elle est en se convertissant en son Objet, et s’unir à Lui. Cette épreuve gnostique, cette « leçon des Ténèbres » où l’esprit, comme Moïse, fait l’ascension de la sainte montagne du Sinaï, la « montagne de la théognosie » 103 , c’est celle-là même que refuse le philosophisme, de Hegel à Heidegger, à savoir, l’absorption de la connaissance en son propre convenu transcendant . C’est faute d’avoir perçu la nécessité de cette transmutation intellective que la philosophie moderne s’est vouée, au mieux à la stérilité d’une analyse indéfinie, au pis à la décomposition de son cadavre pourrissant. Hélas ! Combien peu sont en mesure de le comprendre.
Si maintenant nous revenons à l’Évangile, nous constatons qu’il nous enseigne la même vérité sous la figure de S. Jean Baptiste. Pourquoi, en effet, dans ce Prologue qui est la charte de la métaphysique chrétienne, S. Jean éprouve-t-il le besoin de mentionner le Précurseur, celui qui « n’est pas la vraie lumière », introduisant ainsi la rupture d’une contingence historique dans un développement intemporel 104  ? Fuit homo , Egeneto anthrôpos, littéralement : « Advint (un) homme ». Comme si l’on disait : l’être humain ( anthrôpos ), et non seulement le masculin ( aner ), quand il paraît, témoigne de la lumière. Et, en effet, comment parler de la « vrai lumière » avant sa manifestation directe, sinon à partir de son reflet précurseur dans l’homme théomorphe ? Jean Baptiste symbolise l’homme comme tel et donc la gnose doctrinale et préparatrice, celle qui, déjà par son existence même, témoigne de l’existence de la Lumière et qui, d’autre part, actuée ou réveillée par la grâce divine (cet anthrôpos est apestalmenos , il est « envoyé » de Dieu), purifie l’œil de l’âme et le prépare à la réception de la vraie Lumière.
Mais, nous l’avons dit, la fonction de la gnose doctrinale n’est pas seulement de purification, elle est aussi de reconnaissance, car on ne connaît que ce que l’on reconnaît, ce qui fait sens en nous, cela dont, sous l’action de sa rencontre réelle, s’éveille en nous le savoir inconnu. Et c’est en effet le Baptiste, le Dispensateur de l’eau lustrale de la connaissance, qui reconnaît le Christ, le nomme et le désigne publiquement pour la première fois dans l’histoire de l’humanité : « Voici l’Agneau de Dieu ».
Or, la fonction gnostique du Baptiste ne résulte pas seulement d’une analogie que l’on pourrait estimer accommodadce. Elle est suggérée de la manière la plus expresse par l’Évangile de S. Luc, et cela jette peut-être une certaine lumière sur l’épisode du livre « gnostique », La descendance de Marie, que nous avons traduit plus haut. Pourquoi, en effet, attacher au nom de Zacharie et aux circonstances miraculeuses qui entourent l’annonce de la naissance de Jean, son fils, la calomnie satanique relative au « dieu onocéphale » et au prétendu meurtre de Zacharie par les Juifs ? Pour répondre à cette question, il suffit de lire, en S. Luc, le célèbre « Cantique » que le père du Baptiste chante prophétiquement à sa naissance : « Et toi, petit enfant, tu seras appelé prophète du Très-Haut. Car tu marcheras devant la face du Seigneur pour préparer ses chemins, donner la gnose du salut à son peuple, en rémission de leurs pêchés » (I, 76-77). Avec la mention de la « clef de la gnose » (XI, 52), ce sont les seules occurrences évangéliques du terme. C’est donc le « petit enfant » qui donne la gnose du salut, c’est ce qu’il y a dans l’homme de plus originel et apparemment de plus petit, à l’instar du « Petit Poucet », c’est-à-dire l’intellect, qui, à travers la forêt obscure du monde, marchera « devant la face du Seigneur », apportera la connaissance salvatrice, la gnose prophétique du « Très-Haut », en d’autres termes la métaphysique de la Transcendance.
Mais lorsque le « Très-Haut » descend « très bas », lorsque Et-Elyon devient Emmanu - El , « Dieu-avec-nous », Dieu immanent, il se produit aussi un renversement « horizontal » : ce qui était « devant » passe « derrière », ce qui était « avant » se change en « après », ce qui était lumière (de la connaissance) devient l’obscurité (de la foi), parce que la lumière réfléchie est ténèbre au regard de la lumière véritable. C’est ce que déclare le Baptiste en S. Jean : « Celui qui vient après moi a passé devant moi parce qu’il était avant moi » (I, 15). L’intellect gnostique n’est pas l’époux de l’âme humaine, mais seulement l’ami de l’Époux divin : « il se tient près de lui, il L’écoute, il est ravi de joie à la voix de l’Époux. Cette joie qui est la sienne est à son comble » ; mais « il faut que l’Époux croisse et que lui diminue » (III, 29-30). Le Christ lui-même, en S. Matthieu, donne la clef de ce renversement analogique, qui est comme la « signature » du Précurseur : « Parmi les enfants des femmes, il ne s’est pas levé de plus grand que Jean Baptiste ; toutefois le plus petit dans le Royaume des Cieux est plus grand que lui » (XXI, 11). Ce qui signifie, entre autres, que la moindre élévation de l’être dans la réalité du Royaume est plus grande que la plus grande élévation dans l’ordre de la conscience humaine.
La geste johannique scelle ainsi le destin de la gnose chrétienne. Il faut qu’elle aille jusqu’à son terme, qu’en elle la gnose parvienne au sacrifice capital. Si évidente que soit sa nature prophétique, l’intellect métaphysique demeure cependant, en tant que simplement humain, prisonnier de la pensée hérodienne, c’est-à-dire de la pensée adultère du monde, celle qui soumet la puissance de l’autorité et de la volonté aux désirs du monde, à l’attraction de la danse cosmique, à Salomé la samsârique. Le chef tranché du Précurseur « réalise » la vérité de la « gnose partielle », celle dont S. Paul nous dit qu’elle est la nôtre maintenait (1 Cor., XIII, 12), car, « à celui qui n’a pas on lui ôtera même ce qu’il a » (Mt., XXV, 29). En perdant sa « tête », la gnose johannique entre dans le mystère de l’ignorance infinie. L’être créé, celui qui-n’est-pas-Dieu, s’identifie à sa propre ignorance ontologique 105 , de même que ce pur gnostique qu’est S. Denys l’Axéopagite subit en son martyre la décollation sacrificielle où se réalise la parfaite consommation de la connaissance.

Cette consommation de la gnose partielle qui se fait inconnaissance conditionne la réalisation de la gnose intégrale. Celle-ci, comme l’enseigne S. Paul (1 Cor., XIII, 13), consiste à connaître comme nous serons connus, ce qui signifie que la connaissance que Dieu a de la créature humaine est la règle et le modèle de la connaissance que la créature a de Dieu. Cette formule, l’une des plus profondes que nous ait données la littérature gnostique universelle, ne postule pas seulement la réciprocité analogique des gnoses divine et humaine ; elle implique aussi, fondamentalement, leur identité essentielle. Quand l’intellect est dépouillé de toute connaissance particulière, plongé dans une ignorance infinie, il atteint un état de nudité parfaite et de pure transparence. Devenu ainsi ce qu’il est en son fond, plus rien en lui ne peut s’opposer à son entier investissement par la Gnose divine. Dieu Se connaît Lui-même en cet intellect et comme cet intellect, qui ainsi ne fait plus qu’un avec la Conception Immaculée que Dieu a de Lui-même. C’est pourquoi de ce mystère de la gnose suprême, seule Marie est la clef.
DEUXIÈME PARTIE
GNOSTIQUES DU XIX ème ET DU XX ème SIÈCLE
Nota bene — L’histoire des courants gnostiques en Europe au XIX ème et au XX ème siècle reste à faire. Les études qui suivent ne répondent aucunement à une telle entreprise. D’autres auteurs auraient dû y figurer, à commencer par Franz von Baader, qui se réclamait lui-même de la « gnose chrétienne », ou Schelling et le romantisme allemand en général. En outre, une histoire requiert autre chose qu’une suite de prosopographies : elle doit marquer les évolutions, les filiations et les ruptures. On ne trouvera ici rien de tout cela, qui nous eût conduit à écrire un livre tout différent. Nous présentons seulement quatre penseurs qui, à des titres divers, illustrent quatre développements possibles de la gnose, selon la nature de leurs intentions respectives : philosophique chez Hegel, scientifique chez Ruyer, orientale et non-dualiste chez Guénon, esthétique et mystique chez Schuon. Sans doute les quatre auteurs dont nous parlons ont-ils obéi, au départ, à une authentique exigence de gnose, c’est-à-dire celle d’une connaissance qui vise à unir véritablement le sujet connaissant et l’objet connu. Mais ils n’ont cru pouvoir satisfaire à cette exigence, les deux premiers qu’en refusant la dimension sacrale de la gnose, les deux derniers qu’en l’identifiant à l’acte même de l’intellect.
CHAPITRE IV
HEGEL OU LA TRANSFORMATION DE LA GNOSE EN LOGIQUE

SECTION 1. GNOSE VÉIUTABLE ET GNOSE APPARENTE.
Dans sa signification la plus générale la philosophie de Hegel peut être considérée comme une gnose factice qui aboutit à un rationalisme intégral et à une sophistique dialectique.
L’idée de gnose, entendue dans son sens véritable, qu’il faut évidemment distinguer du gnosticisme 106 , c’est l’idée d’une connaissance métaphysique et salvatrice, c’est-à-dire d’une connaissance qui vise à rendre compte de son objet en le reconduisant à son essence et qui permet au sujet connaissant d’accéder par là-même à sa propre essence unifiante. S’il y a un salut par la connaissance, c’est qu’il y a d’abord une perte par l’ignorance, et que cette ignorance s’identifie d’une certaine manière à l’être même du sujet cognitif ; autrement dit son existence, dans son état déchu, est une « ignorance » qui ne peut être effacée qu’à la condition que cette existence accepte de se transformer radicalement, c’est-à-dire de s’effacer elle-même, de se renoncer. Cet effacement, cette extinction de l’existence qui est « ignorance », s’effectuera par la réalisation active de la parfaite ignorance, l’« ignorance infinie » 107 , lorsque le sujet cognitif ne connaît rigoureusement plus rien, et se fait question : « Eli , Eli , lamma eccbastbani ». C’est seulement ainsi que l’intelligence humaine peut « connaître », c’est-à-dire naître à la conscience de son immanence participative à la Connaissance absolue, en d’autres termes, prendre conscience que la Connaissance totale ne peut être, par grâce, que celle que la Totalité prend d’Elle-même, fût-ce dans le sujet connaissant. Tout ainsi est « accompli », de toute éternité ; et en même temps, ce que la moindre expérience suffit à prouver, tout est à réaliser. Le sujet cognitif est réellement immergé dans la lumière infinie du Logos éternel, tout acte intellectuel intellige à partir de la Connaissance éternellement en acte, à partir de la Pensée divine elle-même, et, en même temps, ignore sa véritable essence et ne se réalise qu’à travers un long processus d’abstraction du sensible et de réflexion discursive 108 . Il s’ensuit que la gnose, dans sa réalité profonde, est ineffable, parce qu’elle est au delà des prises du discours, ce qui ne signifie nullement qu’elle manque de rigueur ou de logique, mais seulement qu’aucun discours ne peut prétendre vérifier sa logique, ce qui voudrait dire que le langage est le réfèrent intelligible universel, alors qu’il est bien évident que le seul réfèrent intelligible c’est le Logos lui-même. Et c’est pourquoi l’enseignement de la gnose tient au fond en peu de mots. Certes, pour ineffable qu’elle soit dans son essence, la gnose n’est humainement communicable qu’avec des mots et des symboles, ce qui d’ailleurs est le cas de tout enseignement humain. Mais les formulations doctrinales ne peuvent être qu’extrêmement simples, à la mesure de leur Objet, dont la complexité, réelle à un certain point de vue, défie par ailleurs toute description analytique et rejoint ainsi la parfaite simplicité. C’est ce qu’affirme Platon, disant que « ces vérités [...] on ne risque pas de les oublier quand on les a une fois reçues dans l’âme, car il n’y a rien de plus court » 109  ; c’est ce qui ressort des déclarations de S. Clément d’Alexandrie sur la tradition gnostique révélée par le Christ à Pierre, Jacques, Jean et Paul 110  ; c’est ce que montre l’exemple de Lao-Tseu, qui résume toute la gnose dans le premier chapitre du Tao-Te-King 111 , celui de Shankara qui énonce toute la doctrine dans les quelques strophes d’ Âtmabodha (connaissance du Soi) 112 , celui d’Ibn’Arabî, ou de l’un de ses disciples, rédigeant le bref Traité de l’Unité 113 . Ces exemples témoignent cependant en faveur d’une vérification indirecte de la gnose, par les conséquences que le gnostique en tire pratiquement et qu’on pourrait définir comme un respect profond de l’orthodoxie traditionnelle : jamais le gnostique véritable n’entre en contradiction réelle avec les formulations d’une doctrine religieuse, même si certaines de ses expressions — comme ce fut le cas pour Maître Eckhart — peuvent paraître exotériquement s’opposer à telle ou telle dogmatique, et parce que la gnose ne peut pas, quand elle se manifeste, ne pas souligner, comme malgré elle, les limitations inévitables des formulations traditionnelles. Mais même alors, Eckhart s’incline devant sa condamnation, non par indifférence et désir de tranquillité, mais par acceptation profonde et transcendante des contradictions apparentes de la « lettre ». La gnose véritable n’est pas une tentative de conciliation universelle, elle est un consentement silencieux à toutes les altérités et à toutes les finitudes, parce qu’elle ne peut autrement , et que l’ampleur de sa vision dépasse et libère toute opposition. Consentement silencieux analogue, en son fond, au consentement créateur de Dieu, par lequel la Réalité absolue et infinie libère les possibilités des créatures, relatives et limitées, et, par son absoluité et son infinitude mêmes, leur donne du champ pour qu’elles puissent exister comme telles : tout est possible au sein de l’Illimité, et même la possibilité contradictoire de l’indéfinie limitation. Doctrine que nous aimons à résumer dans l’axiome suivant : seul le Plus « peut » le moins.
Ces brèves remarques suffiront à marquer tout ce qui sépare la véritable gnose de la caricature géniale qu’en a donnée Hegel. Et c’est d’ailleurs ce qui explique son succès, pour ne pas dire son triomphe, auprès du public intellectuel : Hegel offre, ou plutôt semble offrir, la possibilité d’une connaissance totale, plus « intelligente » que toutes celles qui l’ont précédée, mais qui, ô divine surprise, demeure cependant entièrement humaine et rationnelle 114 . Non seulement elle ne heurte jamais les convenances philosophiques 115 , ce à quoi les gnoses connues, telles celles venues du néoplatonisme en Occident, qui versent si aisément dans les extravagances mystiques, n’ont guère habitué les philosophes modernes, mais encore elle les renforce et les justifie d’une manière définitive et indépassable. Les gnoses pré-hégéliennes sont toutes plus ou moins de nature sacrée ; la connaissance dont elles parlent passe par l’arrachement aux ombres de la Caverne, le renoncement intérieur, éventuellement la contingence d’une tradition révélée, la prière et la concentration, la pratique de la charité. Mais voilà qu’une doctrine se propose de tout comprendre et de tout dire sans obliger l’intelligence philosophique à quitter son fauteuil de lecture : quelle aubaine ! On nous apporte la réalité tout entière sur du papier imprimé, dans un discours, sans que nous ayons à sortir de nous-mêmes, à quitter le terrain de l’activité mentale ordinaire pour on ne sait quelle intuition métaphysique ! Jusqu’alors toutes les entreprises de connaissance totale se retranchent en fin de compte sous le voile des symboles et même dans l’ineffable. Mais un philosophe s’assigne pour tâche de tout penser à la claire lumière du concept, et semble y parvenir grâce à la prodigieuse énergie spéculative dont il est doué. Il y a là de quoi subjuguer plus d’un esprit, même ceux que déroute un langage particulièrement obscur. Parvenir à se persuader et à persuader son lecteur que le Savoir absolu est à portée d’intelligence humaine, que le discours philosophique qu’on est en train de lire en est même la réalisation effective, constitue sans doute une prétention un peu surprenante pour les convenances du sens commun, mais à laquelle on finit par succomber quand on s’aperçoit qu’après tout le Savoir absolu n’est rien d’autre que le développement indéfini de la raison 116 .

SECTION 2. LA PSEUDO-GNOSE HÉGÉLIENNE.
Que telle soit bien la signification de l’entreprise hégélienne, c’est ce dont, pour notre part, nous ne saurions douter. Pour ce qui est de la claire lumière du concept, les historiens eux-mêmes en conviennent : «L’ineffable et l’inexprimable n’avaient pour lui (Hegel) — et selon lui —aucune espèce de valeur. Ce qu’il prisait par dessus tout c’était la clarté, “le concept clair qui ne laisse rien non révélé”, et qui exprime ce qu’il y a de plus profond dans l’homme, sa “nature même” qui est pensée et qui est esprit » 117 . Il s’agit donc, non seulement de la clarté et de la distinction cartésiennes des idées qui rejettent dans le non-dit tout l’obscur et le confus de la chose, mais de la volonté systématique de tout dire, de tout penser, de tout traduire en concepts et en mots. Cette volonté ne saurait avoir d’autre preuve que sa propre réalisation, c’est-à-dire le discours hégélien lui-même dans son entier déploiement. Ainsi la philosophie hégélienne (c’est-à-dire le discours hégélien) parvient-elle réellement à la Vérité absolue puisqu’elle est à elle-même sa propre vérification. C’est pourquoi elle a quelque droit, semble-t-il, à se désigner comme le Savoir par excellence. Présentant la Science de la logique , Hegel écrit qu’« il s’agit essentiellement d’un nouveau concept de traitement scientifique ». Ce nouveau concept consiste en une réflexion interne sur le contenu de l’esprit dans son mouvement même de connaissance : « Seule la nature du contenu doit inspirer la connaissance scientifique, puisque c’est cette réflexion propre du contenu qui pose et crée sa détermination même ». Or, ce « mouvement, qui représente le développement immanent du concept, constitue la méthode de connaissance absolue , l’âme immanente du contenu même » 118 .
D’autre part, ce ne sont pas seulement des considérations théoriques qui inclinent à voir dans l’hégélianisme une gnose. Ce sont aussi des considérations historiques. Nombreux sont en effet les spécialistes qui aperçoivent dans le courant mystique eckhartien et la théosophie boehmienne l’une des sources majeures de l’entreprise hégélienne. À vrai dire, les témoignages ne sont pas absolument concordants. G. Lukàcs affirme que Hegel a lu Eckhart dans sa jeunesse 119 . C’est également l’opinion d’Ernst Bloch qui voit dans la doctrine hégélienne une reprise des tendances les plus profondes et les plus « révolutionnaires » de Maître Eckhart 120 . Il rapporte même à l’influence eckhartienne certaines affirmations des écrits de jeunesse de Hegel sur la nécessité de renverser le processus de l’aliénation religieuse et de « revendiquer [...] les trésors qui avaient été vendus à perte au ciel et d’en refaire la propriété des hommes » 121 . Mais, si l’on en croit le témoignage de Franz von Baader, c’est lui qui aurait fait connaître à Hegel, « un jour de 1824 », les écrits du maître dominicain, « dont il ne connaissait jusque là que le nom. Il fut si enthousiasmé, continue Baader, qu’il donna l’autre jour toute une conférence sur Maître Eckhart devant moi, et qu’il finit sur les paroles : Voilà exactement ce que nous voulons » 122 . En 1824, Hegel est en pleine possession de son système. Eckhart ne peut représenter pour lui qu’une heureuse rencontre et une confirmation (sur fond de contresens), celle qui s’exprime dans ce passage des

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